國學概論 · 第三章 國學的派別（二） ——哲學的派別

「哲學」一名詞，已為一般人所通用，其實不甚精當。「哲」訓作「知」，「哲學」是求知的學問，未免太淺狹了。不過習慣相承，也難一時改換，並且也很難得一比此更精當的。南北朝號「哲學」為「玄學」，但當時「玄」、「儒」、「史」、「文」四者並稱，「玄學」別「儒」而獨立，也未可用以代「哲學」。至宋人所謂「道學」和「理學」是當時專門名辭，也不十分適用。今姑且用「哲學」二字罷。 討論哲學的，在國學以子部為最多，經部中雖有極少部分與哲學有關，但大部分是為別種目的而作的。以《易》而論，看起來像是討論哲學的書，其實是古代社會學，只《繫辭》中談些哲理罷了。《論語》，後人稱之為「經」，在當時也只算是子書。此書半是「倫理道德學」，半是論哲理的。「九流」的成立，也不過適應當時需求，其中若「縱橫家」是政客的技術，「陰陽家」是荒謬的迷信，「農家」是種植的技藝，「雜家」是雜亂的主張，都和哲學無關。至和哲學最有關係的，要算儒、道二家，其他要算「法家」、「墨家」、「名家」了。「道家」出於史官，和《易》相同。老、莊二子的主張，都和哲學有牽涉的。管子也是道家，也有小部分是和哲學有關的。儒家除《論語》一書外，還有《孟子》、《荀子》都曾談談哲理。名家是治「正名定分之學」，就是現代的「論理學」，可算是哲學的一部分。尹文子、公孫龍子和莊子所稱述的惠子，都是治這種學問的。惠子和公孫龍子主用奇怪的論調，務使人為我所駁倒，就是希臘所謂「詭辨學派」。《荀子·正名篇》研究「名學」也很精當。墨子本為宗教家，但《經上》、《經下》二篇，是極好的名學。法家本為應用的，而韓非子治法家之學，自謂出於老子，他有《解老》、《喻老》二篇，太史公也把他和老、莊合傳，其中有一部分也有關哲理的。儒家、道家和法家的不同，就在出發點上。儒、道二家是以哲理為基本而推衍到政治和道德的，法家是旁及哲理罷了。他如宋牼，《漢書·藝文志》把他歸在小說家，其實卻有哲理的見解。莊子推宋牼為一家，《荀子·解蔽篇》駁宋牼的話很多，想宋牼的主張，在當時很流行，他是主張非兵的。宋牼所以算做小說家，因為他和別家不同；別家是用高深的學理，和門人研究，他是逢人便說，陳義很淺的。 周秦諸子，道、儒兩家所見獨到。這兩家本是同源，後來才分離的。《史記》載孔子受業於徵藏史，已可見孔子學說的淵源。老子道德的根本主張，是「上德不德」，就是無道德可見，才可謂之為真道德。孔子的道德主張，也和這種差不多。就是孟子所謂「由仁義行，非行仁義也」，也和老子主張一樣的。道、儒兩家的政治主張，略有異同：道家範圍大，對於一切破除淨盡；儒家範圍狹小，對於現行制度尚是虛予委蛇；也可以說是「其殊在量，非在質也」。老子為久遠計，並且他沒有一些名利觀念，所以敢放膽說出；孔子急急要想做官，竟是「三月無君，則皇皇如也」，如何敢放膽說話呢！ 儒家之學，在《韓非子·顯學篇》說是「儒分為八」，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極得意門生，曾承孔子許多讚美，當然有特別造就。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，並且很淺薄。莊子載孔子和顏回的談論卻很多。可見顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳於道家了。莊子有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處，對於顏回，只有贊無議，可見莊子對於顏回是極佩服的。莊子所以連孔子要加抨擊，也因戰國時學者托於孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們借孔子作護符。照這樣看來，道家傳於孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了。至韓退之以莊子為子夏門人，因此說莊子也是儒家。這是「率爾之論，未嘗訂入實錄」。他因為莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的先生。那麼，《讓王篇》也曾舉曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可算做莊子的先生嗎？ 孟子，《史記》說他是「受業子思之門」。宋人說子思是出於曾子之門，這是臆測之詞，古無此說。《中庸》中雖曾引曾子的話，也不能斷定子思是出於曾子的。至謂《大學》是曾子所作，也是宋人杜撰，不可信的。子思在《中庸》所主張，確含神道設教的意味，頗近宗教；孟子卻一些也沒有。《荀子·非十二子篇》對於子思、孟子均有誹議，說他們是信仰五行的。孟子信五行之說，今已無證據可考，或者外篇已失，內篇原是沒有這種論調的。子思在《禮記》中確已講過五行的話。 荀子的學問，究源出何人，古無定論。他嘗稱仲尼、子弓。子弓是誰，我們無從考出。有人說：子弓就是子張。子張在孔子門人中不算卓異的人才，如何會是他呢？今人考出子弓就是仲弓，這也有理。仲弓的學問，也為孔子所讚許，造就當有可觀。鄭康成《六藝論》，說仲弓是編輯《論語》的。而《荀子》一書，體裁也是仿效《論語》的，《論語》以《學而》始，以《堯曰》終；《荀子》也以《勸學》始，以《堯問》終：其中豈非有蛛絲馬跡可尋嗎？荀子和孟子雖是都稱儒家，而兩人學問的來源大不同。荀子是精於制度典章之學，所以「隆禮儀而殺《詩》、《書》」，他書中的《王制》、《禮論》、《樂論》等篇，可推獨步。孟子通古今，長於《詩》、《書》，而於禮甚疏；他講王政，講來講去，只有「五畝之宅，樹之以桑；雞豚狗彘之畜，無失其時；百畝之田，勿奪其時」等話，簡陋不堪，那能及荀子的博大！但孟子講詩書，的確好極，他的小學也很精，他所說「庠者養也，洚水者洪水也，畜君者好君也」等等，真可冠絕當代！由他們兩人根本學問的不同，所以產生「性善」、「性惡」兩大反對的主張。在荀子主禮儀，禮儀多由人為的，因此說人性本惡，經了人為，乃走上善的路。在孟子是主《詩》、《書》，《詩》是陶淑性情的，《書》是養成才氣的，感情和才氣都自天然，所以認定人性本善的。兩家的高下，原難以判定。韓退之以大醇小疵定之，可謂鄙陋之見。實在漢代治儒家之學，沒有能及荀、孟兩家了。 告子，莊子說他是兼學儒、墨，孟子和他有辯駁，墨子也排斥他的「仁內義外」的主張。墨孟去近百年，告子如何能並見？或者當時學問是世代相傳的。告子的「生之為性，無善無不善」的主張，看起來比荀、孟都高一著。荀、孟是以所學定其主張，告子是超乎所學而出主張的。告子口才不及孟子，因此被孟子立刻駁倒。其實，孟子把「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」一語難告子，告子也何妨說「生之為性，犬之生猶牛之生，牛之生猶人之生」呢？考「性」亦可訓作「生」，古人所謂「毀不滅性」的「性」字，就是「生」的意義。並且我們也常說「性命」一語呢！ 道家的莊子以時代論，比荀子早些，和孟子同時，終沒曾見過一面。莊子是宋人，宋和梁接近，莊子和惠子往來。惠子又為梁相，孟子在梁頗久，本有會面的機會，但孟子本性不歡喜和人家往來，彼此學問又不同，就不會見了。 莊子自以為和老子不同，《天下篇》是偏於孔子的。但莊子的根本學說，和老子相去不遠。不過老子的主張，使人不容易捉摸，莊子的主張比較的容易明白些。 莊子的根本主張，就是「自由」、「平等」，「自由平等」的願望，是人類所公同的，無論那一種宗教，也都標出這四個字。自由平等見於佛經。「自由」，在佛經稱為「自在」。莊子發明自由平等之義，在《逍遙遊》、《齊物論》二篇。「逍遙遊」者自由也，「齊物論」者平等也。但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂「自由」，是在人和人的當中發生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由。《逍遙遊》所謂「自由」，是歸根結底到「無待」兩字。他以為人與人之間的自由，不能算數；在飢來想吃、寒來想衣的時候，就不自由了。就是列子御風而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待於風，也不能算「自由」。真自由惟有「無待」才可以做到。近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足。他以為「是非之心存焉」，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有「以不平平，其平也不平」一語，是他平等的註腳。 莊子要求平等自由，既如上述。如何而能達到平等自由，他的話很多，差不多和佛法相近。《莊子·庚桑楚篇》，朱文公說他全是禪（宋人凡關於佛法，皆稱為「禪」），實在《庚桑楚篇》和「禪」尚有別，和「佛法」真很近了。莊子說「靈台者有持」，就是佛法的「阿陀那識」，「阿陀那」意即「持」。我們申而言之，可以說，眼目口鼻所以能運動自由，都有「持之者」，即謂「持生之本也」。莊子又有《德充符篇》，其中有王駘者，並由仲尼稱述他的主張。是否有此人，原不可知，或是莊子所假託的。我們就常季所稱述「彼為己，以其知得其心；以其心得其常心」等語，是和佛法又相同的。「知」就是「意識」；「心」就是「阿陀那識」，或稱「阿賴耶識」，簡單說起來就是「我」；「常心」就是「庵摩羅識」，或稱「真如心」，就是「不生不滅之心」。佛家主張打破「阿賴耶識」，以求「庵摩那識」。因為「阿賴耶識」存在，人總有妄想苦惱，惟能打破生命之現象，那「不生不滅之心」才出現。莊子求常心，也是此理。他也以為常心是非尋常所能知道的。莊子「無我」的主張，也和佛法相同。莊子的「無我」和孔子的「毋我」、顏子的「克己復禮」也相同，即一己與萬物同化，今人所謂融「小我」於「大我」之中。這種高深主張，孟、荀見不到此，原來孔子也只推許顏回是悟此道的。所以莊子面目上是道家，也可說是儒家。 自孔子至戰國，其間學說紛起，都有精闢的見解，真是可以使我們景仰的。 戰國處士橫議，秦始皇所最憤恨，就下焚書坑儒等凶辣手段。漢初雖有人治經學，對於「九流」，依舊懷恨，差不多和現在一般人切齒政客一般。漢武帝時，學校只許讀經學，排斥諸子百家了。 漢初經學，一無可取，像董仲舒、公孫弘輩，在當時要算通博之儒，其他更何足論！西漢一代，對於哲理有精深研究的，只有揚雄一人。韓退之把荀、揚並稱，推尊他已達極點。實在揚雄的學說，和荀、孟相差已多；秦漢以後的儒家，原沒有及荀孟的。不過揚雄在當時自有相當的地位和價值。西漢學者迷信極重，揚雄能夠不染積習，已是高人一著。他的《法言》，全仿《論語》，連句調都有些模擬，但終究不及荀子。宋人說「荀子才高，揚子才短」，可稱定評。 東漢學者迷信漸除，而哲理方面的發見仍是很少，儒家在此時漸出，王符《潛夫論》、王充《論衡》，可稱為卓異的著述。王符專講政治，和哲理無關。王充（也有歸入雜家的）在《論衡》中幾於無迷不破，《龍虛》、《雷虛》、《福虛》等篇，真是獨具隻眼。他的思想銳敏已極，但未免過分，《問孔》、《刺孟》等篇有些過當之處。他又因才高不遇，命運一端總看不破，也是遺恨。王充破迷信高出揚雄之上，揚雄新見解也出王充之上，這兩人在兩漢是前後輝映的。 漢人通經致用，最為曹操所不歡喜；他用移風易俗的方法，把學者都趕到吟詠一途，因此三國的詩歌，很有聲色。這是曹操手段高出秦始皇處。 魏晉兩朝，變亂很多，大家都感著痛苦，厭世主義因此產生。當時儒家迂腐為人所厭，魏文帝輩又歡喜援引堯、舜，竟要說「舜、禹之事，吾知之矣」。所以，「竹林七賢」便「非堯、舜，薄湯、武」了。七賢中嵇康、阮籍輩的主張和哲學沒有關係，只何晏、王弼的主張含些哲學。何晏說「聖人無情」，王弼說「聖人茂於人者神明，同於人者五情」，這是兩個重要的見解。郭象承何晏之說以解莊子，他說：「子哭之慟，在孔子也不過人哭亦哭，並非有情的。」據他的見解，聖人竟是木頭一般了。佛法中有「大乘」、「小乘」，習「小乘」成功，人也就麻木，習「大乘」未達到成佛的地位，依舊有七情的。 自魏晉至六朝，其間佛法入中國，當時治經者極少，遠公是治經的大師。他非但有功佛法，並且講《毛詩》講《儀禮》極精，後來治經者差不多都是他的弟子。佛法入中國，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學者對於儒家覺得太淺薄，因此棄儒習老、莊，而老、莊之學又太無禮法規則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，又不猖狂，適合脾胃，大家認為非此無可求了。當時《弘明集》治佛法，多取佛法和老、莊相引證。才高的人，都歸入此道，猖狂之風漸熄。 歷觀中國古代，在太平安寧之時，治哲學的極少，等到亂世，才有人研究。隋唐統一天下，講哲理的只有和尚，並且門戶之見很深，和儒家更不相容。唐代讀書人極不願意研究，才高的都出家做和尚去。我們在這一代中，只能在文人中指出三人，一、韓昌黎，二、柳子厚，三、李翱。韓昌黎見道不明，《原道》一篇，對於釋、老只有武斷的駁斥。柳子厚較韓稍高，他以為天是無知的。李翱（韓昌黎的侄倩）是最有學識的文人，他著《復性篇》說，「齋戒其心，未離乎情；知本無所思，則動靜皆離」，和禪宗很近了。李後來事藥山，韓後來事大顛，李和藥山是意氣相投，韓貶潮州以後，意氣頹唐，不得已而習佛法的。韓習佛法，外面還不肯直認，和朋友通信，還說佛法外形骸是他所同意的。儒家為自己的體面計，往往諱言韓事大顛，豈不可笑！實在韓自貶潮州以後，人格就墮落，上表請封禪，就是獻媚之舉，和揚雄獻《符命》有甚麼區別呢？大顛對於韓請封禪一事，曾說：「瘡痍未起，安請封禪！」韓的內幕又被揭穿，所以韓對於大顛從而不敢違。韓對於死生利祿之念，刻刻不忘：登華山大哭，作《送窮文》，是真正的證據。韓、柳、李而外，王維、白居易也信佛，但主張難以考見，因為他們不說出的。 七國、六朝之亂，是上流社會的爭奪。五代之亂，是下流社會崛起，所以五代學術衰微極了。宋初，趙普、李沆輩也稱知理之人，趙普並且自誇「半部《論語》治天下」，那時說不到哲理。後來周敦頤出，才辟出哲理的新境域。在周以前有僧契嵩，著有《鐔津文集》，勸人讀《中庸》、《文中子》、《揚子法言》等書，是宋學的淵源。周從僧壽崖，壽崖勸周只要改頭換面，所以周所著《太極圖說》、《周子通書》，只皮相是儒家罷了。周的學說很圓滑，不易捉摸，和《老子》一般，他對二程只說「尋孔、顏樂處」。他終身寡言，自己不曾標榜，也可以說是道學以外的人。 二程都是周的弟子，對於尋孔、顏樂處一話，恐怕只有程明道能做到。明道對人和顏悅色，無事如泥木人，他所著《定性篇》、《識仁篇》，和李翱相近。他說「不要方檢窮索」，又說：「與其是外而非內，不如內外兩忘」，見解是很精闢的。伊川陳義雖高，但他自尊自大，很多自以為是之處，恐怕不見得能得孔顏樂處。邵康節以「生薑樹頭生」一語譏伊川，就是說他自信過甚。 邵康節本為陰陽家，不能說是儒家，他的學問自陳摶傳來，有幾分近墨子。張橫渠外守禮儀頗近儒，學問卻同於回教。佛家有「見病」一義，就是說一切所見都是眼病。張對此極力推翻，他是主張一切都是實有的。考回紇自唐代入中國，奉摩尼教，教義和回相近。景教在唐也已入中國，如清虛一大為天，也和回教相同。張子或許是從回教求得的。 北宋諸學者，周子渾然元氣，邵子迷於五行，張子偏於執拗，二程以明道為精深，伊川殊欠涵養，這是我的判斷。 南宋，永嘉派承二程之學，專講政治，金華派呂東萊輩，專講掌故，和哲理無關。朱文公師事延平，承「默坐證心，體認天理」八字的師訓。我們在此先把「天理」下一定義。「天」就是「自然」，「天理」就是「自然之理」，朱文公終身對於天理，總沒曾體認出來，生平的主張，晚年又悔悟了。陸象山和朱相反對，朱是揭「道學問」一義，陸是揭「尊德性」一義。比較起來，陸高於朱，陸「先立乎其大者」，謂「六經注我，我不注六經」，是主張一切皆出自心的。朱主張「無極太極」，陸則以為只有「太極」，並無「無極」的。兩人通信辯論很多，雖未至詆毀的地步，但悻悻之氣，已現於詞句間。可見兩人的修養，都沒有功夫。陸象山評二程，謂「明道尚疏通，伊川錮蔽生」，實在朱、陸的錮蔽，比伊川更深咧。朱時守時變，陸是一生不變的。王荊公為宋人所最嫉惡，惟陸以與王同為江西人，所以極力稱頌，也可見他的意氣了。明王陽明之學，本高出陸象山之上，因為不敢自我作古，要攻訐朱文公，不得不攀附於陸象山了。 陸象山的學生楊慈湖（簡），見解也比陸高，他所著的《絕四記》、《己易》二書，原無甚精采，《己易》中仍是陸氏的主張。但楊氏駁孟子「求放心」和《大學》「正心」的主張說：「心本不邪安用正，心不放安用求。」確是朱、陸所見不到的。黃佐（廣東人）指楊氏的學說，是剽竊六祖惠能的主張，六祖的「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃」一偈，確是和楊氏的主張一樣的。 宋代的哲學，總括說起來：北宋不露鋒芒，南宋鋒芒太露了。這或者和南北地方的性格有關。 南宋，朱、陸兩派可稱是旗鼓相當。陸後傳至楊慈湖，學說是更高一步。在江西，陸的學說很流行，浙西也有信仰他的。朱的學說，在福建很流行，後來金華學派歸附於他，浙東士子對朱很有信仰。 元朝，陸派的名儒要推吳澄（草廬），但其見解不甚高。朱派僅有金華派傳他的學說，金履祥（仁山）、王柏（會之）、許謙（白雲）是這一派的巨擘。金履祥偶亦說經，立論卻也平庸。許謙也不過如此。王柏和朱很接近，荒謬之處也很多，他竟自刪《詩》了。 金華派傳至明初，宋濂承其學，也只能說他是博覽，於「經」於「理」，都沒有什麼表見。宋之弟子方孝孺（正學）對於理學很少說，滅族以後，金華派也就式微。明初，陸派很不流行，已散漫不能成派，這也因明太祖尊朱太過之故。 明自永樂後，學者自有研究，和朱、陸都不相同，學說也各有建樹。且列表以明之： 永樂時，薛、吳二人，頗有研究，立明代哲學之基。薛瑄（敬軒），陝西人，立論很平正，和朱文公頗相近。明人因為于謙被殺時，他居宰輔地位，不能匡救，很有微詞，並且因此輕視他。吳與弼（康齋），家居躬耕，讀書雖少，能主苦學力行，很為人所推重，後來他由石亨推薦出仕，對石亨稱門下士，士流又引以為恥。 薛的學問很少流傳，吳的學問流傳較廣，胡居仁、婁諒和陳獻章三人，是他的學生。胡自己沒有什麼新的發明，明人對他也沒有反對。婁的著作後來燒毀淨盡，已無可考，不過王陽明是他的學生。陳在胡死後才著名，時人稱為白沙先生。 明代學者和宋儒厘然獨立，自成系統，自陳白沙始。宋人歡喜著書，並且有「語錄」之類。陳白沙認著書為無謂，生平只有詩和序跋之類。他的性質，也和別人不同。初時在陽春壇靜坐三年，後來只是游山賦詩，弟子從學也只有跟他游山。陳生平所最佩服的，只是「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，……吾與點也」這些話。對於宋儒都不看重，就是明道也不甚推重。他自以為濂溪嫡派，終日無一時不樂的。白沙弟子湛若水，廣東人，本「體認天理」一語，他以為無論何事，皆自然之規則。王陽明成進士時，和他交遊，那時他學問高出王之上。後來，王別有研究，和他意見不甚相合。他自己講學，流傳頗廣，知名的卻很少。 王守仁（陽明）本是歡喜研究道教的，曾延道士至家，再四拜求。後來從婁諒游，成進士後又和湛往來，見解遂有變更。貶龍場驛丞以後，陽明的學問大進。他看得世間別無可怕，只有死是可怕的，所以造石棺以嘗死的況味，所主張的「致良知」，就在臥石棺時悟出。在貴州時有些苗民很崇拜他，從他講求學問，陽明把知行合一和他們說。陽明的「知行合一」，和明道有些相同。明道以為曾經試行過，才算得「知」，沒會試行過，不能稱為「知」。譬如不知道虎之兇猛的人，見虎不怕；受了虎的損害的，就要談虎色變了。這類主張，漸變而為陽明的主張。陽明以為知即是行，也可說「知的懇切處即行，行的精粹處即知」。不過陽明的「知行合一」主張，是在貴州時講的。後來到南京，專講靜坐，歸江西後又講「致良知」了。《傳習錄》是他在貴州時的產品，和後來有些不合。 陽明自悟得「致良知」以後，和朱文公不能不處於反對地位，並非專和朱反對，才有這些主張的。有人謂「致良知」的主張，宋胡宏在「鬍子知言」已有講起。陽明是否本之於胡，抑自己悟出，這是不能臆斷的。陽明講「良知」，曾攀附到孟子。實在孟子的「良知」，和他的殊不相同。孟子說：「人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」可見他專就感情立論。陽明以為一念之生，是善是惡，自己便能知道，是溢出感情以外，範圍較廣了。孟子和陽明的不同，可用佛法來證明。《唯識論》里說：一念的發生，便夾著「相分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」四項。且把這四個名詞下一解釋： 一、相分 「相分」就是「物色」，就是我們所念的。 二、見分 「見分」就是「物色此物色」，也就是我們所能念的。 三、自證分 一念時有別一念同時起來，便是「自證分」。譬如我講了後一句話，自己決不至忘了前一句話。便是「自證分」在那裡主之。 四、證自證分 「自證分」的結果，便是「證自證分」。 再用例來說明：譬如，想到幾年前的友朋，想到他姓張或姓李，後來忽然斷定他是姓張，當時並不曾證諸記錄或書籍的，這便是「相分、見分、自證分、證自證分」的連合了。依此來判良知，孟子所說是指「見分」，陽明是指「自證分、證自證分」的。可見陽明和孟子是不相關連的，陽明所以要攀附孟子，是儒家的積習：宋人最喜歡的是「喜怒哀樂之未發謂之中」，蘇氏兄弟也嘗說這話。實在《中庸》所說是專指感情的，宋人以為一切未發都算是中，相去很遠了。還有「鳶飛魚躍，活潑潑地」一語，也為宋人所最愛用，陳白沙更用得多。在《詩經》原意，不過是寫景，《中庸》中「鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也」一節也不過引用詩文來表明「明」的意思。「察，明也」，鳶在上見魚，很明白地想要攫取；魚在下見鳶也很明白，立刻潛避了。就是照鄭康成的註解，訓「察」為「至」，也只說道之流行，雖愚夫愚婦都能明白，用鳶魚來表示上下罷了，其中並沒含快活的意思。宋人在「鳶飛魚躍」下面，一定要加「活潑潑地」四字，和原意也不同了。這些和陽明攀附孟子是一樣的。 陽明「致良知」的主張，以為人心中於是非善惡自能明白，不必靠什麼典籍，也不必靠旁的話來證明，但是第二念不應念，有了第二念自己便不明了。人以為陽明的學說，很宜於用兵，如此便不至有什麼疑慮和悔恨。 晚年陽明講「天泉證道」，王畿（龍溪）和錢德洪（緒山）是從游的。錢以為「無善無噁心之體，有善有噁心之動，知善知惡為致知，存善去惡為格物」。王和他不同，以為一切都是無善無惡的。陽明對於這兩種主張，也不加軒輊於其間。 陽明的弟子，徐愛早死，錢德洪的學問，人很少佩服他。繼承陽明的學問，要推王艮和王畿。王艮，泰州人，本是燒銀的灶丁，名「銀」，「艮」是陽明替他改的。他見陽明時，學問已博，初見時陽明和他所講論，他尚不滿意，以為陽明不足為之師，後來陽明再講一段，他才佩服。他的學問，和程明道、陳白沙頗相近，有《學樂歌》：「學是樂之學，樂是學之樂。」從他游的頗多尋常人，間有上流人，自己真足自命不凡的。王畿是狂放的舉人，很誹議陽明的，後來忽又師事陽明了。黃黎洲《明儒學案》對於二王都有微詞。他佩服的是陽明的江西弟子。 陽明的江西弟子，以鄒守益、歐陽德、聶德、羅洪先為最有造就。羅自有師承，非陽明弟子，心裡很想從陽明游，不能如願，後來陽明也死了。陽明弟子強羅附王，他也就承認。羅的學問比他弟子高深得多，自己靜坐有得，也曾訪了許多僧道。他說：「極靜之時，但覺此心本體如長空雲氣，大海魚龍，天地古今，打成一片。」黃佐對於羅的論調，最不贊同，以為是參野狐禪，否則既謂無物，哪有魚龍。實在，心雖無物而心常動。以佛經講，「阿賴耶識」是恆轉如瀑流，就是此意。羅所說「雲氣」和「魚龍」是表示動的意思。羅洪先自己確是證到這個地步，前人沒有及他的了。 王時槐的學問自鄒守益傳來，見解頗精深。他說：「純無念時，是為一念，非無念也，時之至微者也。」譬如吾人入睡，一無所夢，這時真可算無念，但和死卻有分別的。就佛法講「意根恆審思量」，意根念念所想的什麼？就是「我」，「我」就是「阿賴耶識」。我所以不忘這「我」，便因有了「意根」之故。「我」，尋常人多不疑，譬如自己說了一句話，決不會疑「這是誰說的」，至於其餘對象，我們總要生一種疑慮的。念念想著，和無念竟是差不多，我們從早晨起來感到熱。繼續熱下去，也就感不到了：所以純無念時，仍有一念。 王艮弟子王棟說主張意與心有分，以為「意非心之所發，意為心之主者」。這種主張，和佛法說有些相同。佛法以「阿賴耶識」自己無作用，有了意根，才能起作用，也就是禪宗所謂「識得主人翁」的意思。劉宗周對於王棟的主張很多採取，棟自己看書不多，這種見解，的是證出的。 陽明、若水兩派以外，有許多士子信仰呂經野的主張。呂，陝西人，篤守禮教，和朱文公最相近，立言很平正，無過人處。當時所以能和湛、王並駕，這也因王的弟子太不守禮法，猖狂使人生厭，那些自檢的子弟就傾向呂經野了。原來何心隱習泰州之學差不多和政客一般，張居正恨而殺之。李卓吾師事何心隱，荒謬益甚，當時人所疾首痛心的。這守禮教和不守禮教，便是宋、明學者的大別。宋儒若陸象山見解之超妙，也仍對於禮教，拘守不敢離，既禁止故人子的挾妓，又責備呂東萊的喪中見客。明儒若陳白沙已看輕禮教，只對於名節還重視，他曾說「名節乃士人之藩籬」。王陽明弟子猖狂已甚，二王為更甚，顧亭林痛罵「王學」（即王陽明所創學派）也是為此。 湛、王學問，晚年已不相同，但湛弟子許孚遠，卻合湛、王為一。再傳至劉宗周（戢山），自己又別開生面，和湛、王都有些不同。劉主張「意非心之所發」，頗似王棟，「常惺惺」，也是他的主張，這主張雖是宋人已經講過，但他的功夫是很深的。 陽明附會朱文公《晚年定論》，很引起一般人的攻訐。同時有羅欽順（整庵）和他是對抗的。羅的學問，有人說他是朱派，實在明代已無所謂純粹朱派。羅的見解，又在朱之上，就說是朱派，也是朱派之傑出者。羅本參禪，後來歸入理學，糾正宋儒之處很多。朱文公所謂「氣質之性，義理之性」，羅表示反對，他說：「義理乃在氣質之中。」宋人於天理人慾，糾纏不清。羅說：「欲當即理。」這種見解，和王不同，較朱又高一著，所以能與陽明相抗衡。清戴東原的主張，是師承羅的學說的。 明末，東林派高攀龍、顧憲成等也講宋人學問，較陽明弟子能守規矩。他們有移風易俗的本意，所以借重禮法。不過黨派的臭味太重，致召魏忠賢殺害的慘劫。清初，東林派還有流傳，高愈、應撝謙輩也只步武前人罷！ 此外尚有李顒（二曲）也是名儒。李，陝西人，出身微賤，原是一個差役。他自己承認是呂派，實際是近王派的，所發見很不少。他每天坐三炷香，「初則以心觀心，久之心亦無所觀」，這是他的工夫。他嘗說「一念萬念」一句話。這話很像佛法，但是究竟的意思，他沒有說出。我們也不知道他還是說「一念可以抵萬念呢」，抑或是「萬念就是一念呢」？在佛法中謂：念念相接則生時間；轉念速，時間長，轉念慢，時間短；一剎那可以經歷劫。李的本意，或許是如此。李取佛法很多，但要保持禮教面目，終不肯說出。「體用」二字，本出於佛法，顧亭林以此問他，他也只可說「寶物出於異國，亦可採取」了。 清代，理學可以不論，治朱之學遠不如朱。陸隴其（稼書）、湯斌等隸事兩朝，也為士林所不齒，和吳澄事元有什麼分別呢？江藩作《宋學淵源記》，凡能躬自力行的都采入，那在清廷做官的，都在擯棄之列。 顏元（習齋）、戴震（東原），是清代大儒。顏力主「不騖虛聲」，勸學子事禮、樂、射、御、書、數，和小學很相宜。戴別開學派，打倒宋學。他是主張「功利主義」，以為欲人之利於己，必先有利於人，並且反對宋人的遏情慾。 羅有高（台山）、彭紹升（尺木）研究王學的。羅有江湖遊俠之氣，很佩服李卓吾；彭信佛法，但好扶乩；兩人都無足取。 哲學的派別，既如上述，我們在此且總括地比較一下：以哲學論，我們可分宋以來之哲學、古代的九流、印度的佛法和歐西的哲學四種。歐西的哲學，都是紙片上的文章，全是思想，並未實驗。他們講唯心論，看著的確很精，卻只有比量。沒是現量，不能如各科學用實地證明出來。這種只能說是精美的文章，並不是學問。禪宗說「猢猻離樹，全無伎倆」，是歐西哲學絕佳比喻，他們離了名相，心便無可用了。宋、明諸儒，口頭講的原有，但能實地體認出來，卻也很多，比歐西哲學專講空論是不同了。 再就宋以來的理學和九流比較看來，卻又相去一間了。黃梨洲說：「自陽明出，儒釋疆界，邈若山河。」實在儒、釋之界，宋已分明，不過儒、釋有疆界，便是宋以後未達一間之遺憾。宋以後的理學，有所執著，專講「生生不滅之機」，只能達到「阿賴耶恆動如瀑流」，和孔子「逝者如斯夫，不舍晝夜」地步，那「真如心」便非理學家所能見。孔子本身並非未嘗執著，理學強以為道體如此，真太粗心了！ 至於佛法所有奧妙之處，在九流卻都有說及，可以並駕齊驅。佛法說「前後際斷」，莊子的「無終無始，無幾無時；見獨而後，能無古今」，可說是同具一義的。佛法講「無我」，和孔子的「毋我」、「克己復禮」，莊子的「無己惡乎得有有」，又相同了。佛家的「唯識唯心說」：「心之外無一物，心有境無，山河大地，皆心所造」，九流中也曾說過。戰國儒家公孫尼子說「物皆本乎心」，孟子說「萬物皆備於我」，便是佛家的立意。佛家大乘斷「所知障」，斷「理障」；小乘斷「煩惱障」，斷「事障」。孔子說「我有知乎哉？無知也」，老子說「玄之又玄，眾妙之門」，又說「滌除玄覽」，便是斷「所知」和「理」障的了。佛法說「不生不滅」，莊子說「無古今而後入於不死不生」，「不死不生」就是「不生不滅」。佛法說「無修無證，心不見心，無相可得」，孟子說「望道而未之見」（道原是不可見，見道即非道），莊子說「斯身非吾有也，胡得有乎道」，又相同了。照這麼看來，「九流」實遠出宋、明諸儒之上，和佛法不相出入的。 我們研究哲學，從宋人入手，卻也很好，因為晉人空談之病，宋人所無，不過不要拘守宋學，才有高深的希望。至於直接研究佛法，容易流入猖狂。古來專講佛而不講儒學的，多不足取，如王維降安祿山，張商英和蔡京輩往來，都是可恥的。因為研究佛法的居士，只有五戒，在印度社會情形簡單，或可維持，中國社會情形複雜，便不能維持了。歷來研究儒家兼講佛法的，如李習之、趙大州口不諱佛，言行都有可觀。可見研究佛法，非有儒學為之助不可。