國史四十四講 · 第一編 王國維、張蔭麟講先秦史
殷周制度論
中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。都邑者，政治與文化之標征也。自上古以來，帝王之都皆在東方：太皞之虛在陳，大庭氏之庫在魯，黃帝邑於涿鹿之阿，少皞與顓頊之虛皆在魯、衛，帝嚳居亳。惟史言堯都平陽、舜都蒲坂、禹都安邑，俱僻在西北，與古帝宅京之處不同。然堯號陶唐氏，而冢在定陶之成陽；舜號有虞氏，而子孫封於梁國之虞縣；《孟子》稱舜生卒之地皆在東夷。蓋洪水之災，兗州當其下游，一時或有遷都之事，非定居於西土也。禹時都邑雖無可考，然夏自太康以後以迄後桀，其都邑及他地名之見於經典者，率在東土，與商人錯處河、濟間蓋數百歲。商有天下，不常厥邑，而前後五遷，不出邦畿千里之內。故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方。惟周獨崛起西土。武王克紂之後，立武庚、置三監而去，未能撫有東土也。逮武庚之亂，始以兵力平定東方，克商踐奄，滅國五十，乃建康叔於衛、伯禽於魯、太公望於齊、召公之子於燕，其餘蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蔣、邢、茅諸國，棋置於殷之畿內及侯甸。而齊、魯、衛三國，以王室懿親，並有勛伐，居蒲姑、商、奄故地，為諸侯長。又作雒邑為東都，以臨東諸侯，而天子仍居豐鎬者凡十一世。自五帝以來，都邑之自東方而移於西方，蓋自周始。故以族類言之，則虞、夏皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後，宜殷、周為親。以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起於西方，故夏、商二代文化略同。「洪範九疇」，帝之所以錫禹者，而箕子傳之矣。夏之季世，若胤甲、若孔甲、若履癸，始以日為名，而殷人承之矣。文化既爾，政治亦然。周之克殷，滅國五十；又其遺民，或遷之雒邑，或分之魯、衛諸國。而殷人所伐，不過韋、顧、昆吾，且豕韋之後仍為商伯。昆吾雖亡，而己姓之國仍存於商、周之世。《書·多士》曰：「夏迪簡在王庭，有服在百僚。」當屬事實。故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規摹，迥非後世帝王所能夢見也。
欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公製作之本意，實在於此。此非穿鑿附會之言也，茲篇所論，皆有事實為之根據，試略述之。
殷以前無嫡庶之制。黃帝之崩，其二子昌意、玄囂之後，代有天下。顓頊者，昌意之子；帝嚳者，玄囂之子也。厥後虞、夏皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後。有天下者，但為黃帝之子孫，不必為黃帝之嫡。世動言堯、舜禪讓，湯、武征誅，若其傳天下與受天下有大不同者。然以帝系言之，堯、舜之禪天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊後，本可以有天下者也。湯、武之代夏、商，固以其功與德，然湯、武皆帝嚳後，亦本可以有天下者也。以顓頊以來諸朝相繼之次言之，固已無嫡庶之別矣。一朝之中，其嗣位者亦然。特如商之繼統法，以弟及為主而以子繼輔之，無弟然後傳子。自成湯至於帝辛三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝；外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁。其以子繼父者，亦非兄之子，而多為弟之子。小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廩辛、武乙。惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立。此三事，獨與商人繼統法不合。此蓋《史記·殷本紀》所謂中丁以後九世之亂，其間當有爭立之事而不可考矣。故商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嘗有嫡庶之別也。此不獨王朝之制，諸侯以下亦然。近保定南鄉出句兵三，皆有銘，其一曰：「大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己。」其二曰：「祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己。」其三曰：「大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。」此當是殷時北方侯國勒祖、父、兄之名於兵器以紀功者。而三世兄弟之名先後駢列，無上下貴賤之別。是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之繼武王而攝政稱王也。自殷制言之，皆正也。殷自武乙以後四世傳子。又《孟子》謂：「以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。」《呂氏春秋·當務》篇云：「紂之同母三人，其長子曰微子啟，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母之生微子啟與仲衍也，尚為妾，已而為妻而生紂。紂之父、紂之母欲置微子啟以為太子。太史據法而爭之曰：有妻之子而不可置妾之子。紂故為後。」《史記·殷本紀》則云：「帝乙長子為微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正後，故立辛為嗣。」此三說雖不同，似商末已有立嫡之制。然三說已自互異，恐即以周代之制擬之，未敢信為事實也。舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君。周公既相武王克殷勝紂，勳勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己攝之，後又反政焉。攝政者，所以濟變也。立成王者，所以居正也。自是以後，子繼之法遂為百王不易之制矣。
由傳子之制，而嫡庶之制生焉。夫舍弟而傳子者，所以息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭位之事。特如傳弟既盡之後，則嗣立者當為兄之子歟？弟之子歟？以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往為弟之子。此商人所以有中丁以後九世之亂，而周人傳子之制正為救此弊而設也。然使於諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生。其條例則《春秋左氏傳》之說曰：「太子死，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜。」《公羊》家之說曰：「禮，嫡夫人無子立右媵，右媵無子立左媵，左媵無子立嫡侄娣，嫡侄娣無子立右媵侄娣，右媵侄娣無子立左媵侄娣。質家親親先立嫡，文家尊尊先立侄。嫡子有孫而死，質家親親先立弟，文家尊尊先立孫。其雙生也，質家據現在立先生，文家據本意立後生。」此二說中，後說尤為詳密，顧皆後儒充類之說，當立法之初，未必窮其變至此。然所謂「立子以貴不以長，立嫡以長不以賢」者，乃傳子法之精髓，當時雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭。定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美於家天下，立賢之利過於立嫡，人才之用優於資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下後世。而此制實自周公定之，是周人改制之最大者，可由殷制比較得之。有周一代禮制，大抵由是出也。
是故，由嫡庶之制而宗法與服術二者生焉。商人無嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不過合一族之人奉其族之貴且賢者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本為天子、諸侯繼統法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統而為宗統，於是宗法生焉。周初宗法雖不可考，其見於七十子後學所述者，則《喪服小記》曰：「別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故，祖遷於上，宗易於下，敬宗所以尊祖禰也。」《大傳》曰：「別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也。宗其繼別子者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之義也。」是故，有繼別之大宗，有繼高祖之宗，有繼曾祖之宗，有繼祖之宗，有繼禰之宗，是為五宗。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制為大夫以下設，而不上及天子、諸侯。鄭康成於《喪服小記》注曰：「別子，諸侯之庶子，別為後世為始祖者也。謂之別子者，公子不得禰先君也。」又於《大傳》注曰：「公子不得宗君。」是天子、諸侯雖本世嫡，於事實當統無數之大宗，然以尊故，無宗名。其庶子不得禰先君，又不得宗今君，故自為別子，而其子乃為繼別之大宗。言禮者嫌別子之世近於無宗也，故《大傳》說之曰：「有大宗而無小宗者，有小宗而無大宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道。公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。」注曰：「公子不得宗君，君命嫡昆弟為之宗，使之宗之。」此《傳》所謂「有大宗而無小宗」也。又若無嫡昆弟，則使庶昆弟一人為之宗，而諸庶兄弟事之如小宗，此《傳》所謂有「小宗而無大宗」也。《大傳》此說，頗與《小記》及其自說違異。蓋宗必有所繼，我之所以宗之者，以其繼別若繼高祖以下故也。君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得繼先君，又何所據以為眾兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以合族也。若然，則所合者一公之子耳。至此公之子與先公之子若孫間，仍無合之之道。是大夫、士以下皆有族，而天子、諸侯之子，於其族曾祖父母、從祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃無綴屬之法，是非先王教人親親之意也。故由尊之統言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也；由親之統言，則天子、諸侯之子，身為別子而其後世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實則仍在也。故《大傳》曰：「君有合族之道。」其在《詩·小雅》之《常棣·序》曰：「燕兄弟也。」其詩曰：「儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。」《大雅》之《行葦·序》曰：「周家能內睦九族也。」其詩曰：「戚戚兄弟，莫遠具邇。或肆之筵，或授之幾。」是即《周禮·大宗伯》所謂「以飲食之禮親宗族兄弟」者，是天子之收族也。《文王世子》曰：「公與族人燕則以齒。」又曰：「公與族人燕則異姓為賓。」是諸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：「諸父兄弟，備言燕私。」此言天子、諸侯祭畢而與族人燕也。《尚書大傳》曰：「宗室有事，族人皆侍終日。大宗已侍於賓奠，然後燕私。燕私者何也？祭已而與族人飲也。」是祭畢而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子、諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實。篤《公劉》之詩曰：「食之飲之，君之宗之。」傳曰：「為之君，為之大宗也。」《板》之詩曰：「大宗維翰。」傳曰：「王者，天下之大宗。」又曰：「宗子維城。」箋曰：「王者之嫡子，謂之宗子。」是禮家之大宗限於大夫以下者，詩人直以稱天子、諸侯。惟在天子、諸侯則宗統與君統合，故不必以宗名；大夫、士以下皆以賢才進，不必身是嫡子。故宗法乃成一獨立之統系。是以喪服有為宗子及其母、妻之服皆齊衰三月，與庶人為國君、曾孫為曾祖父母之服同。嫡子、庶子祗事宗子，宗婦雖貴富，不敢以貴富入於宗子之家。子弟猶歸器，祭則具二牲，獻其賢者於宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而敢私祭。是故大夫以下、君統之外復戴宗統，此由嫡庶之制自然而生者也。
其次為喪服之制。《喪服》之大綱四：曰親親，曰尊尊，曰長長，曰男女有別。無嫡庶，則有親而無尊，有恩而無義，而喪服之統紊矣。故殷以前之服制，就令成一統系，其不能如周禮服之完密，則可斷也。《喪服》中之自嫡庶之制出者，如父為長子三年，為眾子期；庶子不得為長子三年；母為長子三年，為眾子期；公為嫡子之長殤、中殤大功，為庶子之長殤、中殤無服；大夫為嫡子之長殤、中殤大功，為庶子之長殤小功，嫡婦大功，庶婦小功，嫡孫期，庶孫小功；大夫為嫡孫為士者期，庶孫小功；出妻之子為母期，為父後者則為出母無服，為父後者為其母緦；大夫之嫡子為妻期，庶子為妻小功；大夫之庶子為嫡昆弟期，為庶昆弟大功，為嫡昆弟之長殤、中殤大功，為庶昆弟之長殤小功，為嫡昆弟之下殤小功，為庶昆弟之之下殤無服；女子子適人者，為其昆弟之為父後者期，為眾昆弟大功。凡此，皆出於嫡庶之制，無嫡庶之世，其不適用此制明矣。又無嫡庶則無宗法，故為宗子與宗子之母、妻之服無所施。無嫡庶，無宗法，則無為人後者，故為人後者為其所後及為其父母昆弟之服亦無所用。故《喪服》一篇，其條理至精密纖悉者，乃出於嫡庶之制既行以後。自殷以前，決不能有此制度也。
為人後者為之子，此亦由嫡庶之制生者也。商之諸帝，以弟繼兄者，但後其父而不後其兄，故稱其所繼者仍曰兄甲、兄乙，既不為之子，斯亦不得云為之後矣。又商之諸帝，有專祭其所自出之帝而不及非所自出者。卜辭有一條曰：「大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁牛一羊一。」《殷墟書契後編》卷上第五葉（頁）及拙撰《殷卜辭中所見先公先王續考》。其於大甲、大庚之間不數沃丁，是大庚但後其父大甲，而不為其兄沃丁後也；中丁、祖乙之間不數外壬、河亶甲，是祖乙但後其父中丁，而不為其兄外壬、河亶甲後也。又一條曰：「□祖乙小乙。祖丁武丁。祖甲、康祖丁庚丁。武乙衣。」《書契後編》卷上第二十葉（頁）並拙撰《殷卜辭中所見先公先王考》。於祖甲前不數祖庚，康祖丁前不數廩辛，是亦祖甲本不後其兄祖庚，庚丁不後其兄廩辛。故後世之帝，於合祭之一種中乃廢其祀。其特祭仍不廢。是商無為人後者為之子之制也。周則兄弟之相繼者，非為其父後，而實為所繼之兄弟後。以春秋時之制言之，《春秋經》文二年書「八月丁卯，大事於大廟，躋僖公」，《公羊傳》曰：「譏。何譏爾？逆祀也。其逆祀奈何？先禰而後祖也。」夫僖本閔兄，而傳乃以閔為祖，僖為禰，是僖公以兄為弟閔公後，即為閔公子也。又《經》於成十五年書「三月乙巳，仲嬰齊卒」，《傳》曰：「仲嬰齊者，公孫嬰齊也。公孫嬰齊則曷為謂之仲嬰齊？為兄後也。為兄後則曷為謂之仲嬰齊？為人後者為之子也。為人後者為之子，則其稱仲何？孫以王父字為氏也。然則嬰齊孰後？後歸父也。」夫嬰齊為歸父弟，以為歸父後，故祖其父仲遂而以其字為氏。是春秋時為人後者無不即為其子。此事於周初雖無可考，然由嫡庶之制推之，固當如是也。
又與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，無嫡庶長幼，皆為未來之儲貳。故自開國之初，已無封建之事，矧在後世？惟商末之微子、箕子，先儒以微、箕為二國名，然比干亦王子而無封，則微、箕之為國名，亦未可遽定也。是以殷之亡，僅有一微子以存商祀，而中原除宋以外，更無一子姓之國。以商人兄弟相及之制推之，其效固應如是也。周人既立嫡長，則天位素定，其餘嫡子、庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑。開國之初，建兄弟之國十五，姬姓之國四十，大抵在邦畿之外；後王之子弟，亦皆使食畿內之邑。故殷之諸侯皆異姓，而周則同姓、異姓各半。此與政治文物之施行甚有關係，而天子諸侯君臣之分，亦由是而確定者也。
自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當夏後之世，而殷之王亥、王恆，累葉稱王。湯未放桀之時，亦已稱王。當商之末，而周之文武亦稱王。蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於《牧誓》、《大誥》皆稱諸侯曰「友邦君」，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君；其在《喪服》，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。蓋天子諸侯君臣之分始定於此。此周初大一統之規模，實與其大居正之制度相待而成者也。
嫡庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術。其效及於政治者，則為天位之前定、同姓諸侯之封建、天子之尊嚴。然周之制度，亦有用親親之統者，則祭法是已。商人祭法見於卜辭所紀者，至為繁複。自帝嚳以下，至於先公先王先妣，皆有專祭，祭各以其名之日，無親疏遠邇之殊也。先公先王之昆弟，在位者與不在位者祀典略同，無尊卑之差也。其合祭也，則或自上甲至於大甲九世，或自上甲至於武乙二十世，或自大丁至於祖丁八世，或自大庚至於中丁三世，或自帝甲至於祖丁二世，或自小乙至於武乙五世，或自武丁至於武乙四世。又數言「自上甲至於多後衣」，此於卜辭屢見，必非周人三年一祫、五年一禘之大祭，是無毀廟之制也。雖《呂覽》引《商書》言「五世之廟可以觀怪」，而卜辭所紀事實乃全不與之合，是殷人祭其先無定製也。周人祭法，《詩》、《書》、《禮經》皆無明文。據禮家言，乃有七廟、四廟之說。此雖不可視為宗周舊制，然禮家所言廟制，必已萌芽於周初，固無可疑也。古人言周制尚文者，蓋兼綜數義而不專主一義之謂。商人繼統之法不合尊尊之義，其祭法又無遠邇尊卑之分，則於親親、尊尊二義皆無當也。周人以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。說廟制者，有七廟、四廟之殊，然其實不異。《王制》、《禮器》、《祭法》、《春秋榖梁傳》皆言「天子七廟，諸侯五」。《曾子問》言：「當七廟、五廟無虛主」，《荀子·禮論》篇亦言「有天下者事七世，有一國者事五世」。惟《喪服小記》獨言「王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四廟。」鄭註：「高祖以下也，與始祖而五也。」如鄭說，是四廟實五廟也。《漢書·韋玄成傳》：「玄成等奏：《祭義》曰：『王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四廟。』言始受命而王，祭天以其祖配，而不為立廟，親盡也。立親廟四，親親也。親盡而迭毀，親疏之殺，示有終。周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。」《公羊》宣六年傳何注云：「禮，天子、諸侯立五廟。周家祖有功，宗有德，立后稷、文、武廟，至於子孫，自高祖以下而七廟。」《王制》鄭注亦云：「七者，太祖及文、武之祧，與親廟四。」則周之七廟，仍不外四廟之制。劉歆獨引《王制》說之曰：「天子三昭、三穆，與太祖之廟而七。七者，其正法，不可常數者也，宗不在此數之中，宗變也。」是謂七廟之中，不數文、武，則有親廟六。以禮意言之，劉說非也。蓋禮有尊之統，有親之統。以尊之統言之，祖愈遠則愈尊，則如殷人之制，遍祀先公先王可也。廟之有制也，出於親之統。由親之統言之，則親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣。親，上不過高祖，下不過玄孫，故宗法、服術皆以五為節。《喪服》有「曾祖父母服而無高祖父母服，曾祖父母之服不過齊衰三月」。若夫玄孫之生，殆未有及見高祖父母之死者；就令有之，其服亦不過袒免而止。此親親之界也，過是則親屬竭矣，故遂無服。服之所不及，祭亦不敢及，此禮服家所以有天子四廟之說也。劉歆又云：「天子七日而殯，七月而葬。諸侯五日而殯，五月而葬。」此喪事尊卑之序也，與廟數相應。《春秋左氏傳》曰：「名位不同，禮亦異數」，「自上而下，降殺以兩，禮也」。雖然，言豈一端而已。禮有以多為貴者，有以少為貴者，有無貴賤一者。車服之節，殯葬之期，此有等衰者也。至於親親之事，則貴賤無以異。以三為五，大夫以下用之；以五為九，雖天子不能過也。既有不毀之廟以存尊統，復有四親廟以存親統，此周禮之至文者也。宗周之初，雖無四廟明文，然祭之一種限於四世，則有據矣。《逸周書·世俘解》：「王克殷，格於廟。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。」此太伯、虞公、邑考與三王並升，猶用殷禮，然所祀者四世也。《中庸》言：「周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。」於先公之中追王二代，與文、武而四，則成王、周公時廟數雖不必限於四王，然追王者與不追王者之祭，固當有別矣。《書·顧命》所設几筵，乃成王崩，召公攝成王冊命康王時依神之席，見拙撰《周書顧命考》及《顧命後考》。而其席則牖間、西序、東序與西夾凡四，此亦為大王、王季、文王、武王設。是周初所立，即令不止四廟，其於高祖以下，固與他先公不同。其後遂為四親廟之制，又加以后稷、文、武，遂為七廟。是故遍祀先公先王者，殷制也；七廟、四廟者，七十子後學之說也。周初制度，自當在此二者間。雖不敢以七十子後學之說上擬宗周制度，然其不如殷人之遍祀其先，固可由其他制度知之矣。
以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官。故天子、諸侯世，而天子、諸侯之卿、大夫、士皆不世。蓋天子、諸侯者，有土之君也。有土之君，不傳子、不立嫡，則無以弭天下之爭；卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。以事實證之，周初三公，惟周公為武王母弟，召公則疏遠之族兄弟，而太公又異姓也。成、康之際，其六卿為召公、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公，而召、畢、毛三公又以卿兼三公，周公、太公之子不與焉。王朝如是，侯國亦然，故《春秋》譏世卿。世卿者，後世之亂制也。禮有大夫為宗子之服，若如春秋以後世卿之制，則宗子世為大夫，而支子不得與，又何大夫為宗子服之有矣。此卿、大夫、士不世之制，當自殷已然，非屬周制。慮後人疑傳子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。
男女之別，周亦較前代為嚴。男子稱氏，女子稱姓，此周之通制也。上古女無稱姓者，有之，惟一姜嫄。姜嫄者，周之妣，而其名出於周人之口者也。傳言黃帝之子為十二姓，祝融之後為八姓。又言虞為姚姓，夏為姒姓，商為子姓。凡此紀錄，皆出周世。據殷人文字，則帝王之妣與母皆以日名，與先王同，諸侯以下之妣亦然。傳世商人彝器多有妣甲、妣乙諸文。雖不敢謂殷以前無女姓之制，然女子不以姓稱，固事實也。《晉語》：「殷辛伐有蘇氏，有蘇氏以妲己女焉。」案：蘇國己姓，其女稱妲己，似己為女子稱姓之始，然恐亦周人追名之。而周則大姜、大任、大姒、邑姜，皆以姓著。自是訖於春秋之末，無不稱姓之女子。《大傳》曰：「四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣。其庶姓別於上而戚單于下，婚姻可以通乎？」又曰：「系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。」然則商人六世以後或可通婚；而同姓不婚之制，實自周始；女子稱姓，亦自周人始矣。
是故有立子之制而君位定，有封建子弟之制而異姓之勢弱、天子之位尊。有嫡庶之制，於是有宗法、有服術，而自國以至天下合為一家。有卿、大夫不世之制，而賢才得以進。有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾、甥舅之誼通之。於是天下之國，大都王之兄弟、甥舅，而諸國之間亦皆有兄弟、甥舅之親，周人一統之策實存於是。此種制度，固亦由時勢之所趨，然手定此者，實惟周公。原周公所以能定此制者，以公於舊制本有可以為天子之道，其時又躬握天下之權，而顧不嗣位而居攝，又由居攝而致政，其無利天下之心？昭昭然為天下所共見。故其所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切制度遂推行而無阻矣。
由是制度，乃生典禮，則「經禮三百，曲禮三千」是也。凡制度、典禮所及者，除宗法、喪服數大端外，上自天子、諸侯，下至大夫、士止，民無與焉，所謂「禮不下庶人」是也。若然，則周之政治但為天子、諸侯、卿、大夫、士設，而不為民設乎？曰：非也。凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也。有制度、典禮以治天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先於此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治。反是，則謂之亂。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存於此。此非無征之說也。以經證之，《禮經》言治之跡者，但言天子、諸侯、卿、大夫、士；而《尚書》言治之意者，則惟言庶民。《康誥》以下九篇，周之經綸天下之道胥在焉。其書皆以民為言，《召誥》一篇，言之尤為反覆詳盡，曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以貫之。其言曰：「天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。」又曰：「今天其命哲，命吉凶，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。」又曰：「欲王以小民受天永命。」且其所謂德者，又非徒仁民之謂，必天子自納於德而使民則之，故曰「其惟王勿以小民氵㸒用非彝」，又曰：「其惟王位在德元，小民乃惟刑用於天下，越王顯。」充此言以治天下，可雲至治之極軌。自來言政治者，未能有高焉者也。古之聖人，亦豈無一姓福祚之念存於其心，然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在「德」與「民」二字。此篇乃召公之言，而史佚書之以誥天下。《洛誥》雲「作冊逸誥」，是史逸所作《召誥》與《洛誥》日月相承，乃一篇分為二者，故亦史佚作也。文、武、周公所以治天下之精義大法，胥在於此。故知周之制度、典禮，實皆為道德而設。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。
周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝；其有不由此者，謂之非彝。《康誥》曰：「勿用非謀非彝。」《召誥》曰：「其惟王勿以小民氵㸒用非彝。」非彝者，禮之所去，刑之所加也。《康誥》曰：「凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，愍不畏死，罔弗憝。」又曰：「元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心。於父不能字厥子，乃疾厥子。於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄，兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」此周公誥康叔治殷民之道。殷人之刑惟寇攘奸宄，而周人之刑則並及不孝不友，故曰「惟吊茲，不於我政人得罪」，又曰「乃其速由文王作罰」，其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本於德治、禮治之大經。其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。
夫商之季世，紀綱之廢、道德之隳極矣。周人數商之罪，於《牧誓》曰：「今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王文母弟弗迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，以暴虐於百姓，以奸宄於商邑。」於《多士》曰：「在今後嗣王，誕氵㸒厥泆，罔顧於天顯民祗。」於《多方》曰：「乃惟爾辟，以爾多方，大氵㸒圖天之命，屑有辭。」於《酒誥》曰：「在今後嗣王酣身，厥命罔顯於民祗，保越怨不易。誕惟厥縱酒氵㸒泆於非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆於酒，不惟自息乃逸。厥心疾很，不克畏死，辜在商邑，越殷國民無罹。弗惟德馨香祀，登聞於天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪於殷。罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。」由前三者之說，則失德在一人；由後之說，殷之臣民，其漸於亡國之俗久矣。此非敵國誣謗之言也，殷人亦屢言之，《西伯戡黎》曰：「惟王氵㸒戲用自絕。」《微子》曰：「我用沈酗於酒，用亂敗厥德於下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恆獲。小民方興，相為敵讎。」又曰：「天毒降災荒殷邦，方興沈酗於酒，乃罔畏畏，咈其耇長，舊有位人。今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲用，以容將食無災。」夫商道尚鬼，乃至竊神祇之犧牲，卿士濁亂於上，而法令隳廢於下，舉國上下，惟奸宄敵仇之是務，固不待孟津之會、牧野之誓，而其亡已決矣。而周自大王以後，世載其德，自西土邦君、御事小子，皆克用文王教。至於庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之後，尤兢兢以德治為務。《召誥》曰：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰：有夏受天命，惟有歷年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服。」周之君臣，於其嗣服之初反覆教戒也如是，則知所以驅草竊奸宄相為敵仇之民而躋之仁壽之域者，其經綸固大有在。欲知周公之聖與周之所以王，必於是乎觀之矣。
（王國維）
孔子學說中道德之標準
人之生於此世也，各依其目的而動。惟其目的有大小，小者為大者所包括，大者又為更大者所包，由此遞進，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的動物，自由道德的本性，與其他互相依賴關係以立社會，故其行亦互有影響。自己意志受社會意志之制裁，以生個人與社會、社會與國家、君臣父子夫婦長幼朋友男女貴賤親疏等錯雜之關係。於是遂有道德律以規定人間之行為，而達正確圓滿之目的地者，惟道德能之。行為之合於道德則善，反於道德則惡。故人間究竟之目的，在據純正之道理，而修德以為一完全之人。既為完全之人，則又當己立立人，己達達人，人己並立，而求圓滿之幸福。所謂人生之目的不過如是而已。
就人間行為之判斷，於西洋有動機論、結果論二派。動機論者，行為之善惟在動機之純正耳，結果之如何，非所顧也。結果論者，日日行為之結果善，則其行為亦善，動機之如何，可不問也。前者為直覺派，後者為功利派。儒學直覺派也。然自今日之倫理學上觀之，則前二說皆有所偏倚，即非動機、結果二者皆善，不足為完全無缺之行為。然東洋之倫理說，惟取動機不顧結果之處亦不少，如「殺身成仁」等是也。
孔子自天之觀念演繹而得「仁」，以達平等圓滿絕對無差別之理想為終極之目的。至其絕對的仁，則非聰明睿智之聖人，不易達此境。欲進此境，必先實踐社會的仁。社會的仁，忠恕是也。故欲進絕對之境，不可不自差別之境進也。故仁自其內包觀之，則為心之德，而包括一切諸德；然自其外延觀之，則抽象的概念而普通［遍］的形式也。此形式雖不變，其內容則因時與處而殊。故自特別觀之，則名特別之仁；自普遍觀之，則名普遍之仁。普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。特別之仁為特別的狹義之仁，如「智仁勇」之仁是也。仁於主觀，則為吾性情；仁於客觀，則發現於社會，為禮義之法則。
一、普遍之仁
普遍之仁乃博大之觀念為之，如忠恕，如博愛等，有包括社會廣泛之意義，而禮義智孝悌忠信等皆包於此中。當其實現於社會上，則為禮為義為智為孝為悌為忠為信，仁之別也。曰孝曰悌者，事吾父兄尊長之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故愛先自吾家族以及他家族。觀《論語》言孝悌「為仁之本」，可知即其根本自親以及疏之義也。此仁之差別義也。
《中庸》曰：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。」
是為孔子所述之五倫，曰：君臣之義，父子之親，夫婦之禮，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所謂「知」也；知此五者而體之，「仁」也；體此五者而行之，「勇」也。此五者又為仁義禮智信之五常。是等盡為仁之內容，而自其差別的方面觀之。若普遍之仁則總括是等一切者也。
《論語·里仁》：「『吾道一以貫之。』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」
又，《雍也》：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
《衛靈公》：「子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」
《顏淵》：「子曰：愛人。」
《學而》：「泛愛眾，而親仁。」
《公冶長》：「子曰：『老者安之，朋友信之，少老［者］懷之。』」
是皆說普遍之仁者也。
要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠之理想；若自實際言之，則為有義禮智孝悌忠信等之別，以為應用之具。故能全達此等之義禮智孝悌忠信等，即為普遍之仁。
至達仁之法則，孔子因弟子之才力而作種種之說。於顏淵，則為「克己復禮」；仲弓，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨」等；司馬牛，則曰：「『仁者其言也訒。』曰：『其言也訒，斯謂之仁己乎？』子曰：『為之難，言之得無訒乎！』」樊遲，則曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」皆自其人與時地而變化者。由是觀之，則仁之內容畢竟非可一定言之明矣。故「子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」
或人以孔子之仁愛，似英國之「愛他」說，是語吾人尚不可全以為然。如彼英人阿當斯密斯氏之「同情」，哈提孫氏之「情操」，巴特拉氏之「良心」說等，均視為「愛他」之根原出於天性，遂以此為行為之標準，與孟子之「良心」說稍相類似。然孔子不明言人性之善惡，其仁之觀念則從高大之天之觀念出，其愛又復如前章所述，因普遍而生差別。故其根柢上已大相異。惟孔子重感情之處稍與彼說相似。今若必欲論孔子，則孔子為唱理性之直覺論者，自其克己嚴肅處觀之，實與希臘斯特亞學派及德之康德之說有所符合。蓋孔子之說為合乎情、入乎理之圓滿說也，其倫理之價值即在於此。
二、特別之仁
即狹義之仁論，達普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如：
《論語·憲問》：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」又「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」
《雍也》：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」
《中庸》：「知仁勇三者，天下之達德也。」
等將知仁勇分為三者，各相對立，則非「普遍」可知。其言仁者安靜，知者流動，勇者敢為，己異其用。故自知仁由知、行仁由勇觀之，則仁究不屬於知勇二者，故自差別之方面狹義解說之，為特別之仁。
三、至善
孔子大理想之仁，非容易達之。欲達之者，宜先自卑近之差別漸進；欲自卑近漸進，當就個人之行為判別善惡；判別善惡，在致知格物。
《大學》曰：「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」又：「物有本末，事有始終，知所先後，則近道矣。」
就致知格物而言之，朱子曰：「欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有末窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其己知之理而宜窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到也，而吾心之全體大用無不明矣。此之謂格物，此之謂知之至也。」是二者謂心有知悉萬里之靈能，即理性，故窮客觀的之物理，以擴大其知，以判別善惡。王陽明曰：「致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所發之事物，去其不正，而歸於正。誠意者，良知與意念相一也。」要之，王陽明說良知判斷善惡，純為主觀的；朱熹窮客觀的物理以擴吾理性而判斷善惡；即一行而一知，一簡易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其說之分離而不相入也。
從孔子之重行貴知處思之，則致知格物，可謂會此二說而一者。故自知之一面觀（之），則朱子之說是：自行之一面觀之，則陽明之說近也。
人生究竟之目的，在遵循理以求完全圓滿之幸福，故《大學》言究竟之目的，在「止於至善」。
「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」
「至善」即絕對善。「止於至善」則定、靜而安，是為終極之理想，即「仁」也。故仁為完全圓滿之目的地。欲達此境域者，即以致知格物誠意修身為根本。故知孔子貴理性。
孔子以至善為終極標準，故一切之事之違仁者，皆為不善。是以
《里仁》：「子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。」
又曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」
不仁，惡也，不時發動以破壞仁者也。故欲向仁，務避不仁之行動，是以致知格物修身誠意之必要也。
吾人可據是分孔子之說，為直覺、中庸、克己、忠恕等，而細論之。
（一）直覺說
孔子既說知與行之相關，又兼重理與情，後之學者往往自見解之如何而互相分離。今先就孔子之人性問題論。
孔子不就人性問題而論善惡，唯就行為而論善善惡惡。
《論語·陽貨》：「性相近也，習相遠也。」
是言謂人性本無善惡，唯因其習慣之如何，而為善為惡至相隔絕耳。又
《衛靈公》：「子曰：有教無類。」
謂人之善惡之別者，皆以習慣之故，有教育即可有善而無惡矣，又
《季氏》：「子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。」
謂人性有四品，故程朱即此而分為氣質之性，及理義之天性。孔子又論情之方面
「《詩》（曰）：『天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好此懿德。』孔子讀之曰：『為此詩者，其知道乎！』」
謂人性好善，是為孟子性善論之根原。孔子於人性問題，不精細研究，故不言善惡。唯自其天人合一觀而曰：
「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」
二者乃道德人中所自有者。又
「子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可為道。」
《論語·衛（靈）公》：「人能弘道，非道弘人。」
是則無論何人，皆有先天的能性。更進一步，則《季氏》「生而知之者上也」，《雍也》「入之生也直，而罔之生也幸而免」之說，皆可以證明。
第一（條），備言人能直覺辨別是非善惡；但是非謂常人，謂睿智之聖人也。第二條，程子解「直」為「理」，而楊龜山以之為「情」。但孔子以為理與情並重，又因時與地而異。其「直」之解釋，如「斯民也」，三代之所以直道而行也」之解「直」為理，答葉公之問之「直」，則情也。故「人之生也直」之［直］，解之為「理」，或稍妥也。以上可知孔子為「貴理性之直覺派」也。
故孔子恰如康德為動機論者，動機純正則其結果之善惡如何可不顧。故《論語》曰：
「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」
又，「殷有三仁。」
仁，動機也。苟能行仁，則其結果如何可不顧。是所以謂直覺說也。
孔子就人之行為以言情與理之當調和。
《子路》：「葉公謂［語］孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」
自情解之，則理縱令公平，但不適於情時，則不得以之為善。
《憲問》曰：「以德報怨，何如？子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」
「以德報怨」者，去差別之平等仁也。故《禮記》夫子言寬身之仁。「以直報怨」者，有差別的義也，理也。情與理二者以調和為務。此孔子之說所以最醞藉、最穩當者也。
（二）中庸說
孔子恐人之行為之走於極端，因言執中即義，養中庸的良心。然欲達此標準，其事至難。故孔子自曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！」中庸之德，希臘之亞里士多德氏亦嘗言之，其說曰：勇在粗暴與怯懦之中間。言其本質、關係、分量，及時與地等，然後能之。蓋人之行動云為皆由於知情意之合同關係。故中庸當視其本質、關係、分量、時地等，若是等均不得其宜，則絕不能中庸。故
《中庸》曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：聖賢過之，不肖者不及也。」
《論語·先進》：「子曰：師也過，商也不及。」
「子曰：過猶不及。」
《子路》：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」
《雍也》：「中庸之為德，其至矣乎！民鮮能（久）矣。」
據此觀，則中庸者，無知行之過不及，並立而調和者也。此中庸又因時與地而變化，是實至難之事，所謂「可與立，未可與權」是也。
德者，中庸的良心之我完備之狀態也。道者，對於他而行之也。故德者主觀的，道者客觀的。要之，此中庸的良心，非所謂先天的良心之情，乃因理性而治成之情，換言之，即理與情融和適宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，雖為主觀的，但制中庸，則為客觀的之禮。故通社會國家上下貴賤皆須普遍的或差別的之法，此法即禮是也。禮之本質為情，形式為文，此本質與形式相合而為禮。恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現於外形者，文也。棄本質而尚形式，是為虛禮；棄形式而守本質，是為素樸。故
《雍也》：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」
文與質整然中和，此中庸。君子尚難之。故孔子憂失其本，於《八佾》言曰：
「禮，與其奢也寧儉。喪，與其易也寧戚。」
又「繪事後素。曰：『禮後乎？』子曰：『起予者，商也！始可與言詩已矣！』」
前者言禮之本質為情，故曰與其走於形式，不若守本質。後者言禮之本質，別［雖］為情，然無文飾之？形式，則難名之為禮。於是比較上雖若以情為重，但此二者若不中和，則究不得名之為真禮。故
《禮記·仲尼燕居》：「子曰：師也，爾過；而商也不及。」「夫禮，所以制中也。」
如此之禮，雖自主觀的本質與客觀的形式相合而成，但當實際行之也，則當據義以斷之。義為判別事物之知力，故為行禮必然之要素。
《衛靈（公）》：「子曰：君子義以為質，禮以行之。」
義與禮之異同：禮主敬，義知敬，是其相似處；義為判別，即知也，禮為文飾，即形式的，是其異處。孟子曰：「義，路也。禮，門也。」實則此二者互相關聯而不可離者也。禮為體，而其內容中有義為之用。欲行義，則禮必從之。故禮兼義而義亦兼禮。禮與義分離，則禮為恭敬辭讓玉帛交際等，義為辭受取予死生去就等。
至此，禮之本質即情，其形式即文，與義相合。其體雖整然，然用之不得，失於嚴酷，宜流動貫通，情意相和。
《學而》：「有子曰：禮之用，和為貴。」
但若過於流動，一任於情，則又失禮之謹嚴。故又曰：
「有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
此禮謂謹嚴之體也。
吾人至此於禮之為何物，當瞭然矣。蓋孔子實以此禮為正中之客觀的法則，以經緯社會國家者也。
《禮記·經界［解］》：「（禮）之於正國也，猶衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圓也。故衡誠懸，不可欺也以輕重；誠陳繩墨，不可欺以曲直；規矩陳［誠］設，不可欺以方圓。審禮君子不可誣以奸詐。是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無方之民。敬讓之道也。故以奉宗廟則敬；以入朝廷，則貴（賤）有位；以處家室，則父子親，兄弟和；以處鄉里，則長幼有序。孔子曰：安上治民，莫善於禮。此之謂也。」
禮如衡、繩墨、規矩等之輕重規定、曲直、方圓以錯雜之。社會國家中之一切行動云為，人從之者善，背之者惡。此禮所以為中庸的，又客觀之法則也。《禮記》立人之十倫，曰：
事鬼神之道，君臣之義，夫子之倫，貴賤之等，親疏之殺，爵賞之施，夫婦之別，政事之均，長幼之序，上下之際。
是我［均］社會的秩序也，又其為中庸的：
《論語·泰伯》：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」
（三）克己說
孔子之學，即欲達其理想之仁，先當勵精克己，屏己之私慾。既克則當傅［博］學明理，以鍛成剛健正大之意志。既鍛成剛建［健］正大之意志，始能處道而實行之。其說雖稍偏於情之一面，但於個人之嚴肅端莊，於倫理實踐上有非常之價值。
《子罕》：「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我也。」
《衛靈公》：「子曰：君子求諸己，小人求諸人。」「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」
又曰：「不曰如之如何之何者，吾（未）如之何也已矣！」
《憲問》：「不患人之不己知，患其不能也。」
是謂修克勵精自德，為之己而非有待於他也。
《公冶長》：「顏淵曰：『願無伐善，無施勞。』」
謂修養溫厚克己之德以推及於人也。
克己、修德、博學、明理，若不實行，往往陷極端之弊害。故
《陽貨》：「子六言六蔽說，曰：「好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」
於希臘有西尼克派，即（犬）儒派之極端克己說，及斯特亞學派之克己說，德國有康德之嚴肅主義等，皆此說也，而其中如斯特亞學派，為重自然，安天命、貴理性，以實踐勵行為目的，最似儒教。然孔子之克己說，非若他說盡絕諸情，不過從實踐勵行上立此說。故其歸著為中庸，為復禮。
《論語·顏淵》：「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目？』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』」
是言為仁之法在克我私慾，復中庸之禮，使一切之視聽言動，皆順於禮，始為實行仁也。
要之，此說在勵精苦學，修吾之行，以練習剛健不屈之意志而實踐之。至其歸著，則仍在復中庸之禮，以達於仁。夫一切克己說，皆在嚴肅端正，鍛煉個人，雖於道德實行之點，迥非俗所能比擬，然於情之一面，棄而不顧，故往往不免失之過甚，如西尼克則此弊尤甚，獨孔子能以中庸防此蔽耳。
（四）忠恕說
吾人於前章中，既詳論直覺、中庸、克己諸說，今當論其最廣大最主要之忠恕說。
忠，盡吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上觀之，則為社會上之博愛，洵足以一貫諸說，以達於完全圓滿之仁之理想。故
《論語·里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』」又「曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。」
《衛靈公》：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」
又「『賜（也）！女以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」
又《雍也》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
是蓋謂用此以包括其他一切之言語，使之一貫，使之普遍，而為必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？則自孔子之天人合一觀觀之，則以在人之理性為先天的，即以人為有道德性之社交的動物。故
《論語》：「人之生也直。」
《序卦》：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」
即謂人道乃自然順人之道德的能性以生成者，即禮義之（所）由生。蓋以入本為社交的動物。故曰：「仁者，入也，親親為大。」故吾人不可不據己之性情以行仁。其故以道德本為自律的，仁又為人性之所本有，開發之即為人道故也。仁，差別的也：自親而疏，自近而遠；普遍的也：欲推己及人，則當以己心為標準。其途有二種：一正面的：
「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
是為希望他人與己同一發達，故合於是者，仁也，善也。
一反面的：
「己所不欲，勿施於人。」
是為禁止之言，背此者，不仁也，惡也。
故此忠恕說，為網羅君臣父子夫婦兄弟朋友貴賤親疏等一切社會上國家上之差別，而施之以平等之誠與愛之道，即達普遍一貫之仁之道。
《公冶長》：「子曰：『老者安之，朋友信之，少者懷之。』」
自老者、朋友、少者三者而觀之，雖似有差別，然後自總合是等一切社會而觀之，則普遍之仁也。
要之，忠恕者，在達己達人，即以己與人共立於圓滿為目的。故是非個人的，乃社會的。是實此說所以凌駕一切諸說，亦其意義之所以廣泛也。
（王國維）
孟子之學說
一、傳及其著書
孟子之生卒年月，古來諸說紛紛不定。第一，以孟子自言「君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬，予未得為孔子徒也，予私淑諸人也」觀之，則其不及子思之門可知。《史記·列傳》曰：「受業於子思之門人」是也。蔡孔炘《孟子年譜》定孟子之生年月日，為周烈王四年己酉四月二日，即去孔子之卒一百零七年也。
孟子鄒人也，名軻，字子輿。幼受母教，長而受業於子思之門人。道既通，適魏，惠王不能用。事齊宣五，位在三卿之中，說宣王以仁政王天下。時天下方合從連橫，以攻伐為賢，孟子乃述唐虞三代之德，人皆以為迂遠而闊於事情，不遇而去。曰：「夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也！」訪滕文公，文公當世之賢君，其信孟子亦最篤，然以國小，不能行其志。孟子與蘇、張同時游於諸侯之間，而其所說則冰炭不相容，視蘇、張之徒如豚犬耳。景春曰：「公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下息。」孟子曰：「是焉得為大丈夫乎！子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子！』以順為正者妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能氵㸒，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫！」當天下混亂蕻時，以正自持，屹然而不動，足以想見其有豪傑之風。孟子之名聲既洽於諸侯，四方之士相與談論者頗多。淳于髡責孟子以「援天下」，與告子論性尤盛。孟子既不遇時，往來宋、魯，騰、薛之間，不得行道之地，乃以闡明孔子之教、排斥楊墨之徒為己任，曰：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」
孟子之卒，一曰周赧王二十六年正月十五日，然則距烈王四年之生，八十四年矣。
二、本論
（一）人之性善也
孟子之繼承子思之學說，決無可疑者。孟子曰：「悅親友道，反身不誠，不悅乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者天之道也；思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也。」《離婁》上。此與《中庸》之文正同。《中庸》第二十章，曰：「順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」孟子又曰：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」又曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」皆謂人之性即天之性也。而《中庸》亦云：「唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性；能盡人之性則能盡物之性；能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」亦謂天之性與人之性一，即與孟子之言，其所歸，一也。孟子曰：「動容周旋中禮者，盛德之至也。」此與《中庸》所謂「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」，其意正同。由是觀之，則《史記》謂孟子「受業於子思之門人」，非無據之言也。即孟子與子思同以「誠」為人之性，然「誠」者何？畢竟謂倫理的法則之淵源耳。倫理的法則，社會之所謂善也，故孟子從師說而斷人性為善。
孟子不但用演繹法以證人性之善，又以歸納法證明之，即於經驗上證人性之善，曰：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。」此世俗之所謂人情，而孟子名之曰：「不忍人之心。」更進而論之曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」即謂仁義禮智四者，人先天中所具有也。故曰：「萬物皆備於我矣。」「物」者非謂具體的物象，而謂倫理的法則也。高誘《淮南子》注曰：「物，猶事也」，即孟子先天良心論者也。曰：「人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」
（二）欲
如此立論，於是孟子之說又不得不與子思生同一之矛盾。夫人性固善，然人類日常之行動，何以往往逸於倫理之規範乎？天下之變亂紛紛不已，非證明此事實乎？若此等變化之根柢不在吾人之心性上，則社會的現象何以有此方面乎？孟子亦認之，曰：「山徑之溪間，介然用之而成路，為間不用，則茅塞之矣。」其意以為人性雖善，然有蔽之者，則不能發揮其善。然則所以蔽之者何？曰：欲也。故曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」然孟子自其先天良心論觀之，（一）以欲為比良心，非根本的。（二）以欲雖有蔽善之消極的性質，而無現於行動之積極的性質者也。荀子則不然，以欲為積極的性質，而倫理之法則不過制抑之之消極的作用耳。
（三）修身論
至此，吾人得知修為之為何。吾人之修為畢竟在發揮我本心之善耳。苟能發揮之，則凡人化而為聖人。此發揮之之方法，在養「浩然之氣」。所謂「浩然正氣」，善化之意志也。能陶冶意志而與性之善融合，則謂之曰「浩然之氣」。然性絕對、無限也，故此氣亦不可不絕對、無限。故曰：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則賽於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」孟子又用牛山之喻，曰：
「牛山之木嘗美矣……此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！」
此言本心之自發的活動者，以為人心之向善，如木之萌櫱，待時而出。然若多行不善，則不能發之。雖不能發，然其勢滋生而不已。何以知之？曰：今人睡醒，目未見惡色，耳未聞惡聲，恍然獨坐，當是時，精神灑落如冰釋，所謂「夜氣」也。擴而充之，則自無不善。故曰：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」孟子又認發揮本心之困難，故曰：「一日暴之，十日寒之，未有能生者也。」要之，其全體之說皆立於性、欲二元論之上者也。
（四）政治論
個人之精神，社會現象之淵源也。然個人之精神之焦點則在其生活之欲望，衣食住之欲望即是也。人類為滿足此欲望而活動者也，不達此欲，則如倫理何？管子曰：「倉廩食而知禮節，衣食足而知榮辱。」故希求衣食之欲，於尊重倫理之念，人間精神之兩極端也。兩者之中不能全其一而禁其他。孟子曰：「無恆產而有恆心者，唯士為能。若民則無恆產，因無恆心。」而欲使有恆心，必先制民之產，故又曰：「是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善，故民之從之也輕。」
然則「制民之產」之道如何？舉其主要者如左：1．勿奪民時，2．設數罟斧斤之禁，3．應人口而頒土地，4．輕賦斂。此其大綱也。然孟子又知行政機關之運轉，必不可不征相當之租稅，故白圭欲而十而取一，孟子以為非堯舜之道：
……孟子曰：「子之道，貉道也。萬室之國，一人陶，則可乎？」曰：「不可，器不足用也。」曰：「夫貉，五穀不生，唯黍生之，無城郭宮室宗廟祭禮之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司：故二十取一而足也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也！」
而所以行如此之政治者，不忍人之心之發現也。曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運諸［之］掌上。」故孟子之政治說得約之如左：1．不忍人之心，2．不忍人之政。右［蓋］以人類生活之欲為根柢而出發者，於此生欲之滿足後，始修禮講樂，以發揮彝倫，以復其本心之善也。
三、結論
以上所論述，孟子所極力主張者，所謂孟子之本領也。於一面主張人性之善，一面主張生欲之必然。甲，倫理上之假定，乙，政治上之假定也。此外有所謂欲者，乃與善性相對立，而妨礙其發現。「生欲」與「欲」：一必然的，一偶然的也。偶然之欲可制，必然之生欲不可制。故生欲之橫溢者即欲也。故善與欲可視為心理上之二元。生欲之勝者常人，而善性之勝者士人也。此孟子學說之系統也。
（王國維）
老子之學說
一、傳及著書
老子名儋，周之太史也，或雲楚人。其出蓋不可得而詳雲。江都汪氏中《老子考異》曰：
《史記·孔子世家》云：南宮敬叔與孔子俱「適周問禮，蓋見老子云」。《老莊申韓列傳》云：「孔子適周，（將）問禮於老子。」按，老子言行，今見於《曾子問》者凡四，是孔子之所從學者，可信也。夫助葬而遇日食，（然）且以見星為嫌，止柩以聽變，其謹於禮也如是；至其書，則曰：「禮者，忠信之薄而亂之首也。」下殤之葬，稱引周召、史佚，共尊信前哲也如是；而其書則曰：「聖人不死，大盜不止。」彼此乖違甚矣！故鄭注謂「古壽考者」之稱，黃東發《日鈔》亦疑之，而皆無以輔其說。其疑一也。本傳云：「老子，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。」又云：「周守藏室之史也。」按，周室既東，辛有入晉（《左傳·昭二十年》），司馬適秦（《太史公自序》），史角在魯（《呂氏春秋·當染》篇），王官之族或流播於四方。列國之產，唯晉悼嘗仕於周，其他固無聞焉。況楚之於周，聲教中阻，又非魯鄭之比。且古之典籍舊聞，唯在瞽史，其人並世官宿業，羈旅無所置其身。其疑二也。本傳又云：「老子，隱君子也。」身為王官，不可謂「隱」。其疑三也。今按《列子》《黃帝》《說符》三篇，凡三載列子與關尹子問答［答問］之語，而列子與鄭子陽同時，見於本書。《六國表》：「鄭殺其相駟子陽」，在韓列侯二年，上距孔子之歿，凡八十二年。關尹子之年世既可考而知，則為關尹著書之老子，其年世亦從可知矣。《文子·精誠》篇引老子曰：「秦楚燕魏之樂［歌］，異傳而皆樂。」按：燕，終春秋之世不通盟會。《精誠》篇稱：「燕自文侯之後始與冠帶之國。」（《燕世家》有兩文公。武公子文公《索隱》引《世本》作閔公，其事跡不見於《左氏春秋》，不得謂始與冠帶之國。桓公子亦稱文公，司馬遷稱其「予車馬金帛以至趙，約六國為從」，與文子所稱，時勢正合）文公元年，上距孔子之歿凡百二十六年，老子以燕與秦、楚、魏並稱，則老子已及見文公之始強矣。
又魏之建國，上距孔子之歿凡七十五年，而老子以之與三國齒，則老子已及見其侯矣。
《列子·黃帝》篇載老子教楊朱事（《莊子·寓言》篇文同，惟以朱作子居，今江東讀朱如居，張湛注列子云「朱字子居」，非也），《楊朱》篇：「禽子曰：『以子之言，問老聃、關尹，則子言當矣。以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。』」然則朱固老子之弟子也。又云：「端木叔者，子貢之世也。」又云：「其死也無瘞埋之資。」又云：「禽滑厘曰：『端木叔，狂人也，辱其祖矣。』段干生曰：『端木叔，達人也，德過其祖矣。』」朱為老子之弟子，而及見子貢之孫之死，則朱所師之老子，不得與孔子同時也。
《說苑·政理》篇：「楊朱見梁王，言治天下如運諸掌。」梁之稱王自惠王始，惠王元年，上距孔子之歿凡百十八年，楊朱已及見其王，則朱所師事之老子，其年世可知矣。
本傳云：「見周之衰，乃遂去，至關。」《抱朴子》以為散關，又以為函谷關。按：散關遠在岐州。秦函谷關在靈寶縣，正當周適秦之道，關尹又與鄭之列子相接，則以函谷為是。函谷之置，書無明文，當孔子之世，二崤猶為晉地，桃林之塞，詹瑕實守之，惟賈誼《新書·過秦》篇云：「秦孝公據崤函之固」，則是舊有其地矣。秦自躁懷以後，數世中衰，至獻公而始大，故《本紀》：「獻公二十一年，與晉戰於石門，斬首六萬。二十三年，與魏晉戰少梁，虜其將公孫痤。」然則是關之置，實在獻公之世矣。
由是言之，孔子所問禮者，聃也，其人為周守藏之史，言與行，則《曾子問》所載者是也。
周太史儋見秦獻公，《本紀》在獻公十一年，去魏文侯之歿十三年，而老子之子宗為魏將，封於段干，《魏世家》：「安厘王四年，魏將段乾子請予秦南陽以和。」《國策》：「華軍之戰，魏不勝秦，明年，將使段干崇割地而講。」《六國表》：「秦昭王三十四年，白起擊魏華陽軍。」按：是時上距孔子之卒，凡二百［一］十年。則為儋之子無疑。而言道德之意五千（余）言者，儋也。其入秦見獻公，即去周至關之事。本傳雲「或曰：儋即老子」，其言韙矣。至孔子稱老萊子，今見於《太傅禮·衛將軍文子》篇。《史記·仲尼弟子列傳》亦載其說，而所云「貧而樂」者與「隱君子」之文正合。老萊子之為楚人，又見《漢書·藝文志》，蓋即「苦縣厲鄉曲仁里」人（按，此字衍）也。而老儋（聃）之為楚人，則又因老萊子而誤。故本傳：老子語孔子：「去子之驕色［氣］與多欲，態心［色］與氵㸒志」，而《莊子·外物》篇則曰：老萊子謂孔子：「去汝躬矜與汝容知。」《國策》載老萊子教孔子語，《孔叢子·抗志》篇以為老萊子語子思，而《說苑·敬慎》篇則以為常樅教老子。然則老萊子之稱老子（也）舊矣，實則三人不相蒙也。若《莊子》載老聃之言，率原於道德之意，而《天道》篇載「孔子西藏書於周室」，尤誤後人。「寓言十九」，固已自揭之矣。
其與汪氏之說相反對者，則有儀征阮氏（元）之說，謂老子本深於禮，以《曾子問》及《史記》「孔子問禮」觀之，可知。其所以厭棄禮法者，則由暮年心理上之反動而然耳。此說雖屬可通，然出於想像，不如汪氏之說之本於事實，為不可動也。
老子之書分上下二卷。自思想上觀之，則此種思想，經列子、莊子，一用於韓非，而再行於漢初，故其書之為古書，無可疑也。自文字上觀之：（一）以書中多叶韻，足證其為古書；（二）以其並稱「仁義」，似屬孟子以後之作。然據《大戴記》《左傳》，則曾子、左丘明已說「仁義」，不自孟子始。老子之生年距曾子、左丘明不遠，則其兼稱「仁義」，固其所也。又，此書文體簡短純一，為後人所插入者甚少，其為戰國初期之書，當無疑義也。
二、形上學
孔子於《論語》二十篇中，無一語及於形上學者，其所謂「天」不過用通俗之語。墨子之稱「天志」，亦不過欲鞏固道德政治之根柢耳，其「天」與「鬼」之說，未足精密謂之形上學也。其說宇宙之根本為何物者，始於老子。其言曰：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字子曰「道」。（《老子》第二十五章）
道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）
此於現在之宇宙外，進而求宇宙之根本，而謂之曰「道」。是乃孔墨二家之所無，而我中國真正之哲學，不可雲不始於老子也。而試問此宇宙之根本之性質如何？老子答之曰：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（第二十一章）
又曰：
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常。（第十六章）
以此觀之，則老子之所（謂）「道」：惚也，恍也，虛也，靜也，皆消極的性質，而不能以現在世界之積極的性質形容之。而恍惚虛靜之道，非但宇宙萬物之根本，又一切道德政治之根本也。曰：
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，一也。（第三十九章）
三、倫理政治論
宇宙萬物無不相對者：天與地對，日與月對，寒與暑對，人與物對，皆相對的也。道者，宇宙萬物之根本，無一物足與之相對者，故絕對的也。此老子所以稱道為「一」者也。不獨宇宙萬物而已，人事亦然：有惡斯有善，有丑斯有美。故曰：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。（第三十八章）
又曰：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。（第二章）
又曰：
大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。（第十八章）
又曰：
唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去何若？（第二十章）
故道德政治上之理想，在朝絕自然界及人事界之相對，而反於道之絕對。故曰：
絕聖棄智，民利百倍。絕仁去義，民復孝慈。絕巧去利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡慾。（第十九章）
又曰：
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。（第三章）
其論有道者之極致，曰：
眾人熙熙，（如享太牢），如登春台。我獨泊兮其未兆。如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉！沌沌兮！眾人昭昭，我獨昏昏。眾人察察，我獨悶悶。澹兮其若海。飈兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人而貴食母。（第二十章）
若人人之道德達此境界，則天下大治。曰：
小國寡民。使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（第八十章）
此老子政治上之理想也。其道德政治上之理論，不問其是否［非］如何，甚為高尚。然及其論處世治國之術也，則又入於權詐，而往往與其根本主義相矛盾。其論處世術也，曰：
堅強者死之徙，柔弱者生之徙。（第七十六章）
其論治國也，曰：
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。（第三十六章）
又曰：
古之善為道者，非以明民，將以愚人。民之難治，以其智多。故以智治國國之賊，不以智治國國之福。（第六十五章）
又曰：
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。（第五十七章）
程伊川謂：「老子書，其言自不相入出，如冰炭。其初意欲談道之極元妙處，後來卻做入權詐上去。」可謂知言者矣。
（王國維）
周秦諸子之名學
學問之發達，其必自爭論始矣，況學術之為爭論之武器者乎？其在印度，則自數論，聲論之爭而因明之學起。在希臘，則哀利亞派之芝諾（Zeno）因駁額拉吉來圖（Herachtus）之萬物流轉說而創辯證論，至詭辯學派起，而希臘學術上之爭論益烈，不三四傳，遂成雅里大德勒（Aristotele）完備之名學。我國名學之祖，是為墨子。墨子之所以研究名學，亦因欲持其兼愛、節葬、非樂之說以反對儒家故也。見《大取篇》。荀子疾鄧、惠之詭辯，淑孔子之遺言，而作《正名》一篇，中國之名學於斯為盛。暴秦燔書，學問之途絕。至漢武之世，罷斥百家，而天下之學術定於一尊，學術之爭絕於此矣。辨論之事絕而欲求辯論之術之發達，是欲購今日之巨砲堅艦於華胥之國，夫固不可得已。然勿以吾國名學發達之止於此，而遂謂此數子者五研究之價值也。如《墨子》、《經》上下之論定義（Definition），《大取》、《小取》二篇之論推理之謬妄（Fallacy of Reasoning），荀子及公孫龍子之論概念（Conception），雖不足以比雅里大德勒，固吾國古典中最可寶貴之一部，亦名學史上最有興味之事實也。今特比而論之，世之學者以覽觀焉。
墨子之名學說，見於《經》上下，《經說》上下、《大取》、《小取》六篇。《經》下、《經說》上下及《大取》篇，其屬辭引例，皆當時熟語故事，又多奪句誤字，今不可解。可解者唯《經》上及《小取》二篇耳。而《經》上但下名之定義，而不論下定義之法則，故可不論。《小取》一篇列舉推理之真妄，而亦不論推理之法則，然其述謬妄之種類，頗有足觀者，以為一切謬妄皆起於比類（Analogy），故曰：
夫物，有以同而不率遂同。辭之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也。〔其然也〕同，句。其所以然也不必同。其取之也，有［所］以取之；其取之也同，句。其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也。（《小取》）
由是而分推理為「是而然」、「是而不然」、「一害而一不害」、「一是而一不是」四者。第一種如：
白馬，馬也；乘白馬，乘馳。驪馬，馬也；乘驪馬，乘馬也。獲，人也；愛獲，愛人也。臧，人也；愛臧，愛人也。此乃是而然者也。
然應用此論法於他處，則生種種之謬妄。如：
獲之視畢注云：當為「事」。愚按，當作「親」。人也；獲事其親，非事人也。其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。
由名學上言之，前者言辭曖昧之謬妄（Fallacy of Equivocation），後者偶然性之謬妄（Fallacy of Accident）也。又如
車，木也；乘車，非乘木也。船，木也；人船愚按：疑「入船」之誤。非人木也。盜，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也……此乃是而不然者也。
此背名學上之規則，而前提（Premise）中所未定之辭，至結論（Conclution）中而忽一定，即雅里大德勒所謂Fallacy of illicit process of major term者也。蓋前提中之人指人之一小部分，而結論中之人則指人類之全體故也。而但自形式上觀之，則與「白馬，馳；乘白馬，乘馬也」等之推理無甚區別，故應用此形式而不考事實之如何，其不陷於此謬妄者鮮矣。至所謂「一害而一不害，一是而一不是」者，亦由比類而起。曰：
愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人。不愚按：此字當衍。失周愛，因為不愛人矣。乘馬，待周乘馬愚按：當作「不待周乘馬」。然後為乘馬也。有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後不乘馬，而後不乘馬。愚按：此五字當衍。此一周而不一周者也。愚按：此墨子自主張其兼愛說，愛人指無人不愛，而不愛人指不兼愛者，非指兼不愛者也。乘馬之例反是。乘馬，不待其人全乘於馬上，然後謂之乘馬。不乘馬，必俟其下馬後方可謂之不乘馬。此由一家之學說及一時之習慣立論，非純由名學上觀察者也。居於國，則為居國；有一宅於國，而不為有國。桃之實，桃也。棘之實，非棘也。問人之病，問人也；惡人之病，非惡人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之馬之目盼，則為畢註：當作「謂」。之馬盼；之馬之目大，而不謂之馬大。之牛之毛黃，則謂之牛黃；之牛之毛眾，而不謂之牛眾。一馬，馬也；二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。一馬，馬也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而獲白。案，此由吾國言語中無全稱、特稱、單稱之區別，故有此謬。此乃一是而一非者也。
然墨子非謂推理中有「是而然」、「是而不然」、「一害而一不害」、「一是而一不是」之四種也，不過前二節分之，後二節合而論之耳。而不是之源，由於見一推理之形式之有時而真，而遂應用之於他處，一切謬妄皆由此而起。然墨子雖列舉事實，而不能發見抽象之法則，以視雅里大德勒之謬妄論，遂不免魯衛之於秦晉，是則可惜者也。
墨子之定義論、推理論，雖不遍不賅，不精不詳，毛舉事實，而不能發見抽象之法則，然可謂我國名學之祖，而其在名學上之位置，略近於西洋之芝諾者也。然名學之發達，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇，雖於推理論一方面不能發展墨子之說，然由常識、經驗之立腳地以建設其概念論，其說之穩健精確，實我國名學上空前絕後之作也。豈唯我國，即在西洋古代，除雅里大德勒之奧爾額諾恩（Organon）外，孰與之比肩者乎？茲錄其首章，而釋之如左。
後王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期；遠方異俗之鄉，則因之以為通。
此謂名之與物非有必然的關係，但沿習既久，而既有一定之意義，則從之因之而已。
散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性，性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而後成謂之偽。案：荀子此處所下心理學上學語之定義，最為精確。「性」者，人心之抽象的名稱。「情」字於感情外兼有衝動（Impulse）之意，而「慮」則與英語Delibration相當，即意志本部（Will Proper）之作用也。上「偽」字；行為（Conduct）之義；下「偽」字，品性（Character）之義，與今日心理學、倫理學家之說全合。正利而為謂之事，正義而為謂之行，所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也。
此皆沿習既久而有一定之意義，後王所當因襲之者也。但就性情等言之，舉一例耳。
故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢託為奇辭以亂正名，故其民慤，慤則易使，易使則公。其民莫敢託為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣，如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹於守名約之功也。今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。
此以正名為治天下之道，與孔子所謂「名不正言則不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足」，墨子所謂「夫辯者將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉」，公孫龍子所謂「至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王！」意相同，蓋當時一般之思想也。希臘蘇格拉底（Socrates）之所以汲汲於明概念、正定義者，豈不以當時詭辯學派說真理之不可知，道德之無根據，而人人以自己為萬物之標準，故發憤而起歟？荀子更進而論制名之目的與名之緣起及標準，曰：
然則所為有名，〔與〕所緣有同異，與制名之樞要，不可不察也。異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故智者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無廢困之禍，此所為有名也。
此謂制名之目的，在區別同異，以交通思想。然則同異何緣以別之乎？此自「名」之問題而幾「知」之問題，易言以明之，則自名學上之問題而轉入知識論上之問題者也。荀子曰：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異，聲音清濁、調芋奇聲以耳異，甘苦、鹹淡、辛酸、奇味以口異；香臭、芬郁、腥臊、灑酸、奇臭以鼻異，疾養、熱、滑鈹、輕重、以形體異，說故、喜怒、哀樂、愛惡、欲以心異。
所謂「天官」者，即耳、目、口、鼻、體與心也，前五者外官，而心內官也。凡有相同之感覺者，天官視其感覺之原因之物之相同，而以同名名之。而心者，非徒自己為一天官，又立於他天官之上而統一之者也。故曰：
心有徵知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。
案荀子此節之言，非於知識論上有深邃之知識者不能道也。自西洋古代哲學家以至近世之汗德（Kant），皆以直觀（Perception）但為感性（Sensibility）之作用，而無悟性（Understanding）之作用存乎其間。易言以明之，但為五官之作用，而非心之作用也。唯叔本華（Schopenhaver）於其《充足理由》之論文中，證明直觀中之有睿知的性質（Intellectual Character），曰：「貧哉感覺（Sensation），即其高最尚者，如視覺。亦不過人體中所起一種特別之感應耳。故感覺主觀的，絕不似直觀之為客觀的也。蓋感覺之作用行於吾人之體內，而決不能超乎其外。感覺有愉快，有不愉快，但表其與吾人意志之關係，而無關於客觀的外物，唯悟性之作用起，而主觀的感覺始變而為客觀的直觀。即悟性以其因果律之先天的形式而視五官之感覺為一果，而必欲進而求其因，同時空間之形式助之，遂超吾人之身體外而置此原因於客觀的外物，經驗之世界由此起也。於此作用中，悟性利用感覺中所供給之材料，而構其因於空間中，故五官但供我以材料，而由之以構成客觀的世界者，則悟性也。故無悟性之助，則直觀不得而起也。」此叔本華所自矜為空前絕後之大發明，復征諸生理、心理上之事實以證明之。然要之，其《充足理由》論文第二十一章之全文，不過荀子此節之註腳而已。又其所謂「五官簿之而不知，心征之而無說」者，豈不令吾人喚起汗德所謂「無內容之思想空虛也，無概念之直覺謂感覺盲瞽也」乎！則荀子之智識論的名學上之價值如何，自可推而知也。
然後隨而命之：同則同之，異則異之；單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。
楊倞注曰：「單，物之單名；兼，復名也；喻，曉也。謂若止喻其物，則謂之馬；喻其毛色，則謂之白馬、黃馬之比也。」由此觀之，則與名學中所謂單純名辭（Simple term）、複雜名辭（Compound term）相當，即單名但表一概念，而復名則表二概念以上者也。然有時但著眼各物之公共點而不必問其特別之狀態時，則單用一單名獲一兼名表之，亦無不可。故曰「單與兼無所相避則共，雖共不為害矣」。然荀子固深重同異之別，雖說共名，猶以異質而同名者為不可。故繼之曰：
知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異實者莫不同名也。楊註：或曰「異實」當為「同實」。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。
共名與別名，即西洋名學上類概念（Genus）與種概念（Species）之區別。然以鳥獸為別名，實其疎漏之處，吾人亦不能為之諱飾也。
名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，則謂之善名。
此分名為宜名、實名、善名三者。謂名本無宜不宜之別，唯合於古今沿用之習慣者，謂之宜名，不合者謂之不宜名。又本無實不實之別，唯指外界實在之事物而有事物以為之內容者，謂之實名。若有名而無當之外界之事物，或不盡與事物相副，則不過一空虛之概念而已。柏庚（Bacon）所謂「市場之偶像」，汗德所謂「先天之幻影」，皆指此也。而實名之呼其名而即曉其意者，又謂之善名。此名之價值之分也。
物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。
「同狀異所」，楊倞注謂「若兩馬同狀，各在一處之類」。「異狀同所」，注謂「如蠶蛾之類」。竊謂楊倞所引例，稍有未妥。前例如驢馬，後例如蠶蛾。前者二實而後者一實也。可見荀子論制名之標準，全立於經驗論之上，而與公孫龍、惠施之徒逞詭辯者全相異也。
（王國維）
六國混一
嬴政既打倒了呂不韋，收攬了秦國的大權，便開始圖謀六國。這時，六國早已各自消失了單獨抗秦的力量。不過它們的合縱還足以禍秦。嬴政即位的第六年，秦國還吃了三晉和衛、楚的聯軍一次虧，當時大梁人尉繚也看到的，假如六國的君主稍有智慧，嬴政一不小心，會遭遇智伯、夫差和齊湣王的命運也未可知。但尉繚不見用於祖國，走到咸陽，勸嬴政道：「願大王不要愛惜財物，派人賄賂列國的大臣，來破壞他們本國的計謀，不過花三十萬金，六王可以擄。」嬴政果然採納了這策略。此後六國果然再不費一矢相助，而靜待嬴政逐個解決。
首先對秦屈服，希望以屈服代替犧牲，而首先受犧牲的是韓。秦王政十四年，韓王安為李斯所誘，對秦獻璽稱臣，並獻南陽地。十七年，秦的南陽守將舉兵入新鄭，擄韓王，滅其國。李斯赴韓之前，韓王派了著名的公子韓非入秦，謀紓國難，嬴政留非，想重用他。但不久聽了李斯和另一位大臣的讒言，又把他下獄。口吃的韓非有冤沒處訴，終於給李斯毒死在獄中。
韓亡後九年之間，嬴政以迅雷烈風的力量，一意東征，先後把其餘的五國滅了。這五國的君主，連夠得上說抵抗的招架也沒有，雞犬似的一一被縛到咸陽。只有俠士荊軻，曾替燕國演過一出壯烈的悲劇。
秦王政十九年，趙國既滅，他親到邯鄲，活埋了所有舊時母家的仇人；次年回到咸陽，有燕國使臣荊軻卑辭求覲，說要進獻秦國逃將樊於期的首級和燕國最膏腴的地域督亢的地圖。獻圖的意思就是要納地。秦王大喜，穿上朝服，排起儀仗，立即傳見。荊軻捧著頭函，副使秦舞陽捧著地圖匣依次上殿。秦舞陽忽然股慄色變，廷臣驚怪。荊軻笑瞧了舞陽，上前解釋道：「北番蠻夷的鄙人，未曾見過天子，所以惶恐失措，伏望大王包容，俾得完成使事。」奏王索閱地圖，荊軻取了呈上。地圖展到盡處，匕首出現！荊軻左手把著秦王的袖，右手搶過匕首，就猛力刺去，但沒有刺到身上，秦王已斷袖走開。秦王拔劍，便劍長鞘緊，急猝拔不出，荊軻追他，兩人繞柱而走。秦廷的規矩，殿上侍從的人，不許帶兵器，殿下的衛士，非奉旨不許上殿。秦王忙亂中沒有想到殿下的衛士，殿上的文臣哪裡是荊軻的敵手。秦王失了魂似的只是繞著柱走。最後，侍臣們大聲提醒了他，把劍從背後順力拔出，砍斷了荊軻的左腿。荊軻便將匕首向他擲去，不中，中銅柱。這匕首是用毒藥煉過的，微傷可以致命。荊軻受了八創，已知絕望，倚柱狂笑，笑了又罵，結果被肢解了。
風蕭蕭兮易水寒，
壯士一去兮不復還！
這是荊軻離開燕國之前，在易水邊的別筵上，當著滿座白衣冠的送客，最後唱的歌，也可以做他的輓歌。
荊軻死後六年公元前221年，當秦王政在位的第二十六年而六國盡滅。於是秦王政以一道冠冕堂皇的詔令，收結五個半世紀的混戰局面，同時宣告新帝國的成立。那詔書道：
……異日韓王納地效璽，請為藩臣。寡人以為善，庶幾息兵革。已而倍約，與趙、魏合從畔秦，故興兵誅之，虜其王。趙王使其相李牧來約盟，故歸其質子。已而倍盟，反我太原，故興兵誅之，得其王。趙公子嘉乃自立為代王，故舉兵擊滅之。魏王始約服入秦。已而與韓、趙謀襲秦，秦兵吏誅，遂破之。荊王獻青陽以西，已而畔約，擊我南郡，故發兵誅，得其王，遂定其荊地。燕王昏亂，其太子丹乃陰令荊軻為賊，兵吏誅，滅其國。齊王用後勝計，絕秦使其欲為亂，兵吏誅，虜其王，平齊地。
所有六國的罪狀，除燕國的外，都是製造的。詔書繼續說道：
寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六國咸伏其辜，天下大定。今名號不更，無以稱成功，傳後世。其議帝號。……
在睥睨古今、躊躇滿志之餘，嬴政覺得一切舊有的君主稱號都不適用了。
戰國以前，人主最高的尊號是王，天神最高的尊號是帝。自從諸侯稱王后，王已失了最高的地位，於是把帝拉下來代替，而別以本有光大之義的「皇」字稱最高的天神。但自從東西帝之議起，帝在人間，又失去最高的地位了。很自然的辦法，是把皇字挪下來。秦國的神話里有天皇、地皇、泰皇，而泰皇為最貴。於是李斯等上尊號作泰皇。但嬴政不喜歡這舊套，把泰字除去，添上帝字，合成「皇帝」；又廢除周代通行的諡法於君主死後，按其行為，追加名號，有褒有貶的，自稱為「始皇帝」，預定後世計數為二世皇帝，三世皇帝，「至於萬世，傳之無窮」。
同時始皇又接受了鄒衍的學說，以為周屬火德，秦代周，應當屬克火的水德；因為五色中和水相配的是黑色，於是把禮服和旌旗皆用黑色；又因為四時中和水相配的是冬季，而冬季始自十月，於是改以十月為歲首。鄒衍是相信政治的精神也隨著五德而轉移的，他的一些信徒認為與水德相配的政治應當是猛烈苛刻的政治，這正中始皇的心懷。
（張蔭麟）