癸巳孟子說 [標點本] · 孟子說卷七
宋張栻著
盡心上
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」
理之自然，謂之天命，於人為性，主於性為心。天也，性也，心也，所取則異，而體則同。盡其心者，格物致知，積習之久，私意脫落，萬理貫通，盡得此生生無窮之體也。盡得此體，則知性之稟於天者，蓋無不具也。知性之所素具於我者，則知天之所以為天者矣。此物格知至之事。然人雖能盡心之體，以知性之理，而存養之未至，則於事事物物之間，其用有未能盡者，則心之體未能周流而無所滯，性之理亦為有所未完也，故必貴於存心養性焉。存者，顛沛造次必於是也；養者，全之而弗害也。存之養之，是乃所以事天者也。程子云：「事天者，奉順之也。」若是而久焉，則有以盡其心之用，而無咈其性之理，而天之道亦備於是矣。「夭壽不貳，修身以俟之」，言死生不以貳其心，惟知修身以聽天命而已。修身之事，即其盡心知性、存心養性之見於躬行者也。所以立命者，蓋所遇繫於天，而修德在乎己。系乎天者，不可以人力加焉。修其在己者，以聽天之所為，則無往而不得其正，所謂立命也。大學所謂「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修」，其茲之序與！雖然，未能盡其心、知其性者，恬然無事於存養乎？蓋大體言之，必盡心知性而後存養有所施焉。然在學者，則當求放心而操之。其操之也，雖未能盡其體，而體亦固在其中矣。用力之久，則於盡心之道有所進，而存養之功寖得其所施矣。若夫在聖人，則自誠而明，此體既盡，而其用亦無不盡焉。故程子曰：「盡心知性，不假存養，其唯聖人乎！」蓋謂此也。孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」凡窮達貴賤、禍福、死生，在君子小人均曰命也。然君子則循其性，由其道，而聽天所命焉，所謂「順受其正」，謂正命也。若小人則不由其道，不循其性，行險僥倖，入於罟擭陷阱之中而不知，所謂非正命也。莫之致而至者，命也，不容加損益焉。君子修其在己者，天命之流行，順之而已，故謂之正也。小人則人為有以致之。人為有以致之，則是干其自然之理。然因其有以致之，而命亦隨焉，是亦命也，而不得謂之正。故知命者，不立乎岩牆之下。非禮非義之事，其為危殆有甚於岩牆，君子不由者，所以順命也。然君子亦有不幸而夭如顏子，不幸而見殺如比干者，其為盡其道而死，則一也，命之正也。桎梏死者，謂有以致之，而非其正也。孟子之言，特舉其大者言之耳。窮達、貴賤、禍福，亦莫不皆然。蓋命一也，而受之者異，故有正與非正之別。正者其常也，而非正則有以咈其常故也。學者於此，可以究命之蘊矣。
孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命。」程子曰：「求之雖有道，奈何得之卻有命？」是求無益於得也，求在外者也。
此章為警告未達者言也。言求在我者，有益於得，所以擴其天理也；言求在外者，無益於得，所以遏其人慾也。所謂求而得，舍而失者，心之謂也。求與舍，得失毫釐之分，然則可不勉於求歟？所謂求之有道，得之有命者，富貴利達之謂也。富貴利達，眾人謂己有求之之道，然不知其有命焉，固有求而得之者矣。是亦有命，而非求之能有益也。蓋亦有巧求之而不得者多矣。以此可見其無益於得也。然則亦可以已矣。程子曰：「賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。」如言求之有道，得之有命，是求無益於得。知命之不可求，故自處以不求。若賢者，則求之以道，得之以義，不必言命。孟子所言「求之有道」，謂自以為求之有道者也。程子所言「求之以道」者，謂守其道而不妄求者也。求之以道，故其得之未嘗不以義焉。若是者，惟道義之安，而命在其中，比之以命為不可強而不求者，又有間矣。故曰：孟子斯言，為警告未達者言也。
孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。」
凡有是性者，理無不具，是萬物無不備也。程子曰：非獨人也，物亦皆然。蓋人與物均本於天，而具是性故也。物雖具是理，為氣質所隔而不能推，人則能推矣。故反身而誠者，所以為人之道。反身未誠，則強以此合彼，不能貫通而實有之，又安得樂？反身而至於誠，則心與理一，不待以己合彼，而其性之本然、萬物之素備者，皆得乎此。然則其為樂，又烏可以言語形容哉？然而在學者欲進於斯，必自強恕而行始。原人之所以反身而未誠者，由其有己而自私也。誠能推己及人，以克其私，私慾既克，則廓然大公，天理無蔽矣。必曰強者，蓋勝其私為難也。求仁之道，孰近於此乎？
孟子曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」
程子曰：「行之而不著，謂人行之而不明曉也；習矣而不察，謂人習之而不省察也。如愛親、敬長、慈幼，鄉閭之人皆能行之，而莫明曉其理也。夏葛冬裘、飢食渴飲，人皆朝夕習於其間，而莫省察其然也。在人雖不著不察，然道實未嘗離，終身由之而不知其為道之所存，如是者多矣，故曰眾也。是故大學之道，以格物致知為先。」程子曰：「至論，雖孔門中亦有由之而不知者。蓋門人雖日習於聖人之教，至其知之，則存乎其人，聖人亦所不能與故也。」
孟子曰：人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。
恥者，羞惡之心所推也。恥吾之未能進於善，則善可遷；恥吾之未能遠於過，則過可消。不憤則不啟，不悱則不發，人烏可無恥也？苟惟漠然無所恥，則為無所忌憚而已矣。故人當以無所恥為恥也。趙氏曰：「人能恥己之無所恥，是為改行從善之人，終身無復有恥辱之累。」程子亦以此說為得之。蓋不知所恥，安於其恥，將終身可恥而不反。知所恥，則思去其所恥，而恥可無也。然則人其可無恥哉？
孟子曰：「恥之於人大矣！為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」此章亦表里前章之意。而謂「為機變之巧者，無所用恥焉」，則極小人之情狀者也。小人用機變之巧，飾其小慧，矜其私智，不本於誠意，而務為掩覆，機變愈巧，而良心愈斲喪。故其為善也，則務竊其名，而無善之實；其有過也，非惟順之，又從而為之辭，安於自欺而不恤，是無所用夫恥也。既不以己之不若人為恥，則終不若人而已矣。夫舜何人也？予何人也？舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人，此古人之所恥也。今人乃環視其身，無一可恥，聞古者聖人之言行，顧己不能而無所動其心焉，則亦末如之何也已矣。
孟子曰：「古之賢王好善而忘勢，今之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？」
不知道義之可貴，則外物為重矣。好善而忘勢者，其心獨知有善之可好，其求之也惟恐不及，夫豈知有勢之在己者哉？樂其道而忘人之勢者，循乎天理，樂其所樂，夫豈知有勢之在人者哉？蓋在上者每自謙損，不以勢自居，固為賢矣，而未若好善而忘勢之為善也；在下者安其貧賤，無慕於人之有勢者，亦為賢矣，而未若樂其道而忘人之勢者為深也。在上者忘其勢而惟恐不得天下之善，在下者忘人之勢而惟義是從，此為俱得其道。使二者一旦而相合，則上下交而為泰矣。故王公不致敬盡禮於賢士，雖欲數見之且不得，況可得而臣之？蓋士非以此自高也，其道固當爾也。
孟子謂宋句古侯切。踐曰：「子好游乎？吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。」曰：「何如斯可以囂囂矣？」曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」
宋句踐之好游，謂游於世，如歷聘之類。意句踐之為人，徇名而外求者，孟子語之以游，使求之於吾身而已。囂囂，非恃己而傲世也。趙氏以為自得無欲之貌，善矣。尊德樂義者，尊吾性之德而樂於義之所存也。尊德樂義，則其在己有不可得而已者，而亦何所求於外哉！夫士達所不離之道，即其窮所不失之義也。道言體，義言用，互相明耳。窮而不失義，則無所慕乎外，故有以自得其己；一違於義，則失己矣。達而不離道，則凡其注措施設，無非道之所在，故有以副民望也。得志，澤加於民，其道得行也；不得志，修身見於世，惟義之安也。其曰得志、不得志雲者，蓋澤加於民，雖所性不存焉，而固君子志之所欲也。其曰修身見於世者，言修其身，而其德名自不可掩於世也，非君子之修身欲以自見於世也。此亦學者不可以不察也。
孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」
興者，興起於善道也。文王，風化之盛者，必待風化之盛，薰陶漸漬，而後興起此眾民耳。若夫豪傑之士，則卓然自立，無待於人，雖無文王，固自興起也。此章勉人使自立耳。
孟子曰：附之以韓魏之家，附，益也。如其自視欿然，欿，音坎，不足之貌。則過人遠矣。
以外物為重輕者，不得其欲則不足，得則慊矣。其慊與不足，系乎外物者也。若附之以韓魏之家，而自視欿然，則是不以外物為重輕，志存乎道義而已，則其所進又可量乎？其過人遠矣。
孟子曰：「以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。」
佚道，謂本為佚之之道，雖或至於勞，而民知其本以佚己；是其勞也，固亦佚之之道也，則奚怨？生道，謂本為生之之道，雖或至於死，而民知其本以生己；是其死也，固亦生之之道也，則奚怨？佚道使民，趙氏謂「教民趨農，如亟其乘屋之類」。生道殺民，程氏謂「如救水火之類，或有焚溺而死者，雖死不怨」。雖然，先王之制刑法，亦猶是也。明刑法以示之，本欲使之知所趨避，是乃生之之道也。而民有不幸而陷於刑法，則不得已而致辟焉，固將以遏絕其流也，是亦生道而已。又況於先王哀矜忠厚之意，薰然存乎其間，其為生意未嘗有間斷哉？若後世嚴刑厲法者，固不足道，而其得情而喜，與夫有果於疾惡之意一毫之萌，則亦為失所謂生道者矣。孟子曰：「霸者之民?虞如也；王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。」夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？霸者之為利小而近，目前之利，民欣樂之，故曰：?虞如也。王者之化遠且大，涵養斯民，富而教之，民安於其化，由於其道，而莫知其所以然也，故曰皞皞如也。詳味此兩言，則王伯之分可見矣。殺之而不怨者，以生道殺民也。利之而不庸者，以義為利，而莫見其利之用也。民日遷善而不知為之者，薰陶長養之深，有以變其俗而莫知其然也。於是指其本而言之曰：「君子所過者化，所存者神。」程子曰：「過，謂身之所經歷處，存，謂心之所存主處。凡事事物物過乎吾前，皆吾所經歷也。感而遂通，各止其所，不其化乎？所存主者，謂其體也。寂然不動，無有方所，不其神乎？所過者化，以其所存者神，猶雲忠恕，忠為體，恕為用也。橫渠張子曰：性性為能存神，物物為能過化。」亦此意也。若此，則上下與天地同流矣，言其配化育之流行也。視霸者之區區求以利之者，不亦小乎？夫以王者功用之大，而其本特在於過化存神而已。而此二者，又存神為之主焉。此帝王所傳精一之為要也。
孟子曰：「仁言，不如仁聲之入人深也；善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。」
程子曰：「仁言，為政者道其所為。仁聲，民所稱道。夫至於能使民稱道其仁，則其誠意感孚，膏澤淪浹之者深矣，非仁言之所能及也。」善政，謂立之制度。善教，謂陶以風化。夫政之未善，則民無以自養，而況得以事其公上乎？善政，則養民有道，取民有制，而民樂輸之，故曰得民財，然未及乎教也。善教，則涵濡長養，使興於善，其尊君親上之心，有不期然而然者，所謂得其心也。雖然，善政立而後善教可行，所謂富而教之者也。孟子論得民心必歸之善教者，蓋至此而後為得民之至也。後世及乎善政者亦鮮矣，而況及於教乎？
孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」良雲者，有本然之義，有善之義。蓋其本然者，無非善也。不學而能，不慮而知，則無一毫人為加於其間，天之所為，而性之所有也。孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。此其知，豈待於慮乎？而其能也，又豈待於學乎？此所謂良能、良知也。然而孟子此章下文獨曰知者，蓋知常在先也。愛敬者，良心之大端。蓋親親為仁，敬長為義，人道不越是而已。能存是心而達之，則仁義之道不可勝窮矣。雖然，人之良能、良知，如飢而食，渴而飲，手執而足履，亦何莫非是乎？何孟子獨以愛親敬長為言也？蓋如飢食渴飲、手持足履之類，固莫非性之自然，形乎氣體者也。形乎氣體，則有天理，有人慾。循其自然，則固莫非天理也。然毫釐之差，則為人慾亂之矣。若愛敬之所發，乃仁義之淵源，故孟子之所以啟告人者，專指夫此，揭天理之粹以示人也。若異端舉物而遺，則天理人慾混淆而莫識其源，為弊有不可勝言者矣。
孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」
深山野人朝作而夕息，舜亦朝作而夕息；飢食而渴飲，舜亦飢食而渴飲，是果何以異哉？舜則純乎天理，日新無息，深山之野人則由之而不知也。何以知舜之若是哉？於其聞一善言，見一善行，若決江河，則知之也。蓋所謂善言善行者，豈有外於舜之性哉？惟舜之心純乎天理，故聞善言，見善行，不待勉強而自趨，沛然若決江河之莫御也。
孟子曰：「無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。」為，謂為於外。欲，謂欲於中。性無有不善，其為善而欲善，猶水之就下然也。若所謂不善者，是其所不為也，所不欲也，亦猶水也，搏而躍之使過顙，激而行之使在山者然也。雖然，其所不為而人為之，其所不欲而人慾之，則為私慾所動，而逆其性故耳。善學者何為哉？無為其所不為，無欲其所不欲，順其性而已矣。
孟子曰：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」
疢疾，謂憂患也。蓋人平居無事之時，漠然不省者多矣。惟夫疢疾加焉，則動心忍性，有以感發，故德慧術智由此而生。以孤臣孽子觀之，可見孤臣孽子操心危，慮患深。危，故專一而不敢肆；深，故精審而不敢忽。專精之極，故於事理能有所通達也。然所謂德慧術智，蓋有小大，所謂達者，亦有淺深。要之，由憂患而有所發，則一也。然則處安樂之地者，誦斯言，可不思夫逸豫之溺人，而深求所以戒懼乎？當憂患之際者，誦斯言，可不念其為進德修業之要而自勉勵乎？此孟子所以啟告學者之意也。
孟子曰：「有事君人者，事是君則為容悅者也；容悅，取容以悅君。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。有天民者，達可行於天下而後行之者也。有大人者，正己而物正者也。」以事是君為容悅者，慕爵祿而從君者也。以安社稷為悅，則志存乎功業者也，與為容悅者固有間矣，然未及乎道義也。蓋志存乎功業，則苟可就其功業而遂其志，則亦所屑為矣。古之人惟守道明義而已，故雖有蓋世之功業在前可為，而在我者有一毫未安，則不敢徇也。蓋功業一時之事，而良心萬世之彝，舍彝常而徇近利，君子不忍為故耳。故所謂天民者，必明見夫達而其道可行於天下而後行之，蓋其所主在道，而非必於行也。謂之天民者，言能全夫天生此民之理者也。天之生民也，其理無不具，而人之虧欠者多矣。故程子謂天民為能踐形者也。以其在下而未達，故謂之民。大人者，即天民之得時得位者也。若伊尹之在莘野，則為天民；出而佐商，則為大人也。正己而物正者，正己而物自正也。蓋一身者，天下之本，若規規然有意於正物，則其道亦狹矣。至正而天下之感無不通焉，固有不言而信、不令而從者，此大人正己而物正之事也。秦漢而下，其間號為賢臣者，不過極於以安社稷為悅而已，語夫天民之事業則鮮矣。嗟乎！學之不傳亦已久矣。
孟子曰：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。」
動於欲者，以物為樂；以物為樂者，逐物以肆志而已，豈所謂性情之正者哉？故孟子言：「君子有三樂，而王天下不與存焉。」君子之樂，樂其天而已。夫父母俱存，兄弟無故，則吾所以從容乎天倫之際，有所施而無可憾矣。仰不愧於天，俯不怍於人，則中心無斯須而不由於理義矣。得天下英才而教育之，則以是道與人共由，而所以涵泳發揮者深矣。是三者，皆本夫性情，而樂其天者也。於此得所樂，則視王天下之事，如太虛中浮雲耳，果何與於我，而況其他哉？雖然，於是三樂之中，仰不愧，俯不怍，其本歟？蓋不愧不怍，在我者可得而勉者也。至於父母俱存，兄弟無故，則有命焉。然使吾胸中多所愧作，則雖處乎父母兄弟之閒，固亦不得而樂其樂也。至於得天下英才而教育之，其所以教育之者，是吾之不愧不怍者也。故曰三樂之中，不愧不怍，其本歟？
孟子曰：
「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」
「廣土眾民，君子欲之」者，為其可以行道而濟世耳，非有樂乎此也。中天下而立，定四海之民，則是道可行而世可濟矣，故君子樂之。然窮達出處，有命有義，非君子所性也。所性，謂與生俱生者也。故君子之所性，大行不加，窮居不損，以其分定也。天賦是性，則有是分，然人之不能盡其分者多矣，惟君子為能全之，故道行乎天下而無所加，獨善於一身無所損，分定故也。於是又指言其所性之實，謂仁、義、禮、智也。四者具於性而根於心，猶木之著本，水之發源，由是而生生不息也。仁、義、禮、智根於心，而生色於外，充盛著見，自不可揜。故其「睟然之和，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，涵養擴充，積久而熟，天理融會，動容周旋，無非此理，而內外一也。不言而喻，言其自然由於此，而無待於防檢耳。故程子曰：「睟面盎背，德盛仁熟致然。」又曰：「四體不言而喻，惟有德者能之。」
孟子曰：伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。天下有善養老，則仁人以為己歸矣。五畝之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家可以無飢矣。所謂西伯善養老者，制其田裡，教之樹畜，導其妻子，使養其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽，不煖不飽，謂之凍餒。文王之民，無凍餒之老者，此之謂也。
以伯夷、太公之事觀之，則知天下有善養老者，則仁人必歸之。蓋善養老，則其仁心之所存，仁政之所行，可知矣。仁人見其然，是以樂從之。自「五畝之宅，樹牆下以桑」而下，其善養老之道也。以制田裡為先者，田裡之制不定，則多寡貧富之不齊，而政教亦末由行也。惟先制其田裡，使各有常產，公平均一，而俱無不足之患，然後政教可行焉。於是而教之樹畜，又教之導其妻子，以養其老者，至於五十者可以衣帛，七十者可以食肉，而無凍餒之老者，可謂善養老矣。王政始於養老者，蓋善俗教民之本故也。
孟子曰：「易其田疇，易，治也。疇，一井也。薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。」民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？教民使治其田疇，而輕為之賦斂，則民皆可使富，蓋有以仰事俯育而無不足也。食之以時，食民之力則以其時。如樂歲寡取，而凶年糞其田而不足，乃取贏焉，則非以時矣。此助法之所以為貴也。用之以禮，如城郭宮室、宗廟祭祀、幣帛饔飧、百官有司之類，是其用之不可闕者，而莫不有制焉，所謂禮也。或用於其所不必用，或用之而過，皆為非禮也。孟子之所謂理財蓋如此。先之以民可使富，而後繼之以財不可勝用，蓋百姓足而後君無不足也。後世但以足國為富，而不及乎民，所謂撅其本也。菽粟，人賴以生活，亦猶水火之不可一日無。昏暮叩人之門戶而求水火，無不得者，以其至足也。然則菽粟亦當使如水火然也。菽粟如水火，則民無不足；民無不足，則無所求而有常心，故教化可得而行焉，此其所以興於仁也。大抵聖賢之論富民，未有不及於教者也。
孟子曰：「孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。」登東山而覺魯之小，登泰山而覺天下之小，聖人蓋有所感嘆於斯也。孟子因而推之，以言聖人之道大，亦若是也。莫非水也，而海為之至，觀于海，則天下之水皆難以進於前矣。莫非言也，而聖人為之至，游於聖人之門，則天下之言道術者，皆難以進於前矣。以其至而不可有加故也。又推而言之，以謂觀水有術，必觀其瀾。程子曰：「瀾，水之動處。」蓋生意流形，自然不息，以其源之有本而無窮故耳。非獨水也，日月之明，雖容光之隙，無不照及焉，亦以其明之有本而無窮也。道之無窮，亦猶是耳。又因流水而言之，以謂流水之行，必盈科而後進，不盈科則不進也。君子之志於道，必循夫本末先後之序，實有諸己，成章而後達。成章，謂成其章美，如語所載，由志學至於從心不逾矩，每積十年，然後能成章而一進也。不成章，則就其所至，有所未盡，烏能以遽達乎？此章首言聖道之大，次言其無窮，蓋欲知聖道之大，當於其無窮者觀之。而末又言志於此道者，以實有諸己為貴。若能有諸己，積之久，而後其無窮者可循而達也。
孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。」
此章論善利為舜、跖之分，啟告學者，可謂深切著明矣。蓋出義則入利，去利則為善也。此不過毫釐之間，而有白黑之異，霄壤之隔焉。故程子曰：「間雲者，謂相去不遠也。」夫善者，天理之公，孳孳為善者，存乎此而不舍也。至於利，則一己之私而已，蓋其處心積慮，惟以便利於己也。然皆雲孳孳者，猶言君子喻於義，小人喻於利之意。夫義利二者相去之微，不可以不深察也。學者於操舍之際驗之，則可見其大端，而知所用力矣。用力之初，舜、跖之分，未嘗不交戰也。蓋所謂善者，雖人性之所素有，而所謂利者，乃積習之深固未易遽以消除也。斯須之間，是心存焉，則為善之所在，而舜之徒也；一不存焉，則為利之所乘，而跖之徒矣。可不畏哉！是以君子居敬以為本，造次克念，戰兢自持，舊習寖消，則善端益著。及其至也，私慾盡而天理純，舜之所以聖者，蓋可得而幾矣。
孟子曰：楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。摩其頂以至於踵，一身之間，凡可以利天下者，皆不惜也。子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。為我、兼愛，皆偏滯於一隅，烏能中節？至於子莫，則又於為我、兼愛之間執其中。執中之名雖為近之，然徒守執中之名，而不能用權以取中，則與執一者何異乎？蓋為我、兼愛，皆道也。當為我則為我，當兼愛則兼愛，是乃道也。彼其墮於一偏者，固賊夫道，而於其間取中者，是亦舉其一而廢其百耳。夫時有萬變，事有萬殊，物有萬類，而中無定體也。無定體者，以夫極無適而不為中也。當此時則此為中，於彼時則非中矣；當此事則此為中，於他事則非中矣；即是物則此為中，於他物則非中矣。蓋其所以為中者，天理之所存也。故論其統體，中則一而已。分為萬殊，而萬殊之中，各有中焉。其所以為萬殊者，固統乎一，而所謂一者，未嘗不各完具於萬殊之中也。故中庸謂「中也者，天下之大本」，此言夫統體之一也。又曰「君子而時中」，此言其散殊之萬也。然則即其本之一者而言之，謂之中有定體可也；而即其無適而不為中者言之，謂之中無定體可也。是則非知權者，其能執之而勿失乎？今夫權之得名，以夫權量輕重，而未嘗不得其平也。執中之權，亦猶是耳。是以君子戒慎恐懼，存於未發之前，察於既發之際，大本立而達道行，則有以權之故也。故堯、舜、湯、武之徵讓不同，而同於中；夷、惠之出處不同，而同於中；三仁之死生不同，而同於中；顏、孟之語默不同，而同於中。明夫此，則可與論聖人之時矣。孟子曰：「飢者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。」豈惟口腹有饑渴之害，人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。
飲食有正味，天下之公也。而人為饑渴所移，則其飲食無不甘者，而始亂夫飲食之正矣。非其味之有改也，饑渴害之故也。人心莫不有害，蓋人心虛明知覺，萬理森然，其好惡是非，本何適而非正？惟夫動於私慾，則有所忿懥，有所恐懼，有所好樂，有所憂患，而其正理始昧矣。人能正其心，不使外物害之，如饑渴之害於口腹，則無適而非天理之所存矣。若是人者，必無不及人之憂矣。不及人，猶雲不若人之謂也。
孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」
易曰：「介於石。」謂其所守之堅也。孟子斯言，發明柳下惠之心，與夫子謂伯夷、叔齊不念舊惡同意。夫以夷、齊之不立於惡人之朝，不與惡人言，其不屑就之風，疑於隘矣，而夫子稱其不念舊惡，其心量之廣大如此。然則夷、齊之清，可得而論矣。以柳下惠之不羞污君，不卑小官，其不屑去之風，疑於不恭矣；而孟子稱其不以三公易其介，其所守之不可奪如此，然則柳下惠之和，可得而論矣。蓋柳下惠援而止之而止，其心非有所慕也，亦行其天理之當然者耳，故於小官有所不辭。至於為士師，則三黜矣。彼雖三公之貴，無以易其堅守，則其於世果何所求哉？是乃和而不流，而為和之至也。若執老氏和光同塵之論，與物胥變，而謂之師柳下惠，是乃賊夫和之理者也。然則欲知柳下惠者，當於孟子斯言玩味之。
孟子曰：「有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。」
天下之事，為之貴於有成，譬之掘井至於九軔，其用力亦勞矣，若不及泉而止，則亦為棄井而已。今夫士之為仁義，固當循循不已，以極其至，若用力雖勞，未有所臻而畫焉，則亦不得為成人而已。孟子曰：「堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」
堯舜性之者，自誠而明，率性而安行也。湯武身之者，自明而誠，體之於身，以盡其性也。性之，則不假人為，天然純全；身之，則致其踐履之功，以極其至也。然而其至則一也，此生知學知之所以異。堯舜湯武之聖，孟子特以兩言明之，而其所以聖者，亦無不盡矣。五霸則異乎是，特慕夫仁義之名，有所為而為之，非能誠體之者也。夫假之則非真有矣，而孟子謂「久假而不歸，惡知其非有」，何哉？此闡幽以示人之意。蓋五霸暫假而暫歸者也。五霸，桓公為盛，召陵之盟，仗王室之事以責楚，亦可謂義矣。而執陳轅濤塗之舉，旋踵而起。葵丘之會，殺牲載書而不歃血，亦可謂信矣。震而矜之，叛者九國，此皆歸之遽者也。若使其久假而不歸，亦豈不美乎？夫假之者，未有不歸者也。使其假而能久，久之而不歸，則必有非苟然者矣。是必因其假而有所感發於中，而後能然也。至其不歸，則孰曰非己有乎？有之者，不繫於假，而繫於不歸也。孟子斯言，與人為善，而開其自新之道，所以待天下與來世者，亦可謂弘裕矣。
公孫丑曰：「伊尹曰：予不狎於不順。放太甲於桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。」賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？孟子曰：「有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。」善乎，孟子論伊尹之事也，曰有伊尹之志則可。志，謂所存主處。伊尹受湯之託，居冢宰之任，而太甲初立，固已顛覆湯之典刑，惟伊尹志存乎宗祀，變而得其中。方是時，太甲在諒陰也，故徙之桐宮，廬先王之墓側，去國都而處郊野，使之動心忍性，而有以深思焉。書曰：「王徂桐宮居憂。」是伊尹以冢宰攝政，而太甲居憂於桐耳。太甲在桐，克終允德，則於練除之際，稽首奉而歸亳焉。伊尹之心，始終純一，以宗祀為主，而拳拳乎太甲者也。太甲之克終，雖由其自怨自艾，以能改過，而實亦自於伊尹之至誠無息有以感格之也。然則伊尹之志，蓋可見矣。若無伊尹之志，徒以君不賢而放之，則是篡亂之所為耳。孟子斯言，所以垂訓來世者嚴矣。秦、漢以來，惟霍光廢賀立宣之事，庶幾乎心在宗祀者。然而其始也，建立之不審，而至誠敦篤又不加焉，其於伊尹之志，蓋有愧也。是以嚴延年劾之，以為擅廢立，無人臣禮，而識者有取焉。霍光且爾，而況於徐羨之輩，本為其一身利害計耳，所謂元惡大憝，必誅而無赦者也。
公孫丑曰：「詩曰：不素餐兮。君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。不素餐兮，孰大於是？」
伐檀之刺，蓋謂在上者無功德於民而享其奉，故以不稼不穡而得禾，不狩不獵而得獸者為比，非必欲君子稼穡而後食也。公孫丑以君子不耕而食為素餐，其為詩也亦固矣。其弊將至於為許行之徒之論矣，故孟子告之以不素餐之大者。夫君子仁義修於身，其居是國也，用之則民被其澤而安富，君由其道而尊榮。如其未用，子弟從之，則亦薰陶乎孝悌忠信之習，而足以善俗。君子之教人，使之由於孝悌忠信為先也。忠、信對言之，忠則存於己者無不實；信則待人者無有欺也。君子有益於人之國若是，其為不素餐孰大焉？不然，飾小廉而妨大德，徇末流而忘正義，非君子之道也。
王子墊問曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何謂尚志？」曰：「仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」尚志者，以立志為先也。主乎仁義，所謂志也。不主乎仁義，則倀倀然何所據乎？謂之志不立可也。「殺一無罪，非其有而取之」，舉是二者，欲其推類而知仁義之所存也。夫殺一無罪而非仁，由是而體之，則仁之所以能愛者，可得而推矣。非其有而取之，為非義，由是而體之，則義之所以為宜者，亦可得而推矣。居仁由義，居則不違，由則不他也。居仁則體立，由義則用行。大人之事，亦不越此而已矣。然則學者可不以尚志為先乎？志如木之有根，必有是而後可以有進也。
孟子曰：「仲子，不義與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚、君臣、上下，以其小者信其大者，奚可哉？」簞食豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之則不受。謂斯人也，一旦而遇萬鍾之祿，苟為不義，則必不受也，可乎？蓋人之難知也，以其小者信其大者，固不可也。於陵仲子以兄之祿為不義，避兄離母，處於於陵，齊人高之，以謂若斯人者，不義而與之齊國，亦將必不受也。孟子以為是舍簞食豆羹之義也。蓋孟子以人倫之際察之，而知其不可信也。人之所以為人者，莫大於人倫，所謂親戚君臣上下是也。今仲子廢親戚君臣上下，而欲以潔其身，飾小廉而妨大德，其不知義固已甚矣，又烏能不受不義之齊國乎？古之善觀人者，必於人倫之際察之，而其人之得失淺深可槩見矣。四岳之舉舜，則曰「克諧以孝」而已。堯之降舜以二女，觀其嬪於虞而已。此舜之所以聖也。冀缺與其妻相待如賓，而臼季知其能治民；茅容殺牲先奉其母，而郭林宗知其可以成德。是亦善觀人者也。若仲子廢天倫而徇私意，以其小廉信其大節，烏乎可哉！
桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。蹝，革履可蹝者也。」竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。
以帝舜之德，至於瞽瞍亦允若，則豈復有至於殺人之事哉？桃應特設是問，以觀聖人處事之變何如耳。孟子因其問而告之以所宜處者，於御變之權可謂盡之矣。皋陶為士，奉舜之命以行法，若縱生殺之權而不問，則非所以為天下之公，而失兆民之心矣。皋陶乎何敢？故必執之以示天下畏天命而不遑寧也。舜之有天下，受之於天也。受之於天，則烏得以其私而禁皋陶之執哉？故曰：「夫有所受之也。」雖然，瞽瞍，父也，致法於父，可乎？舜則有以處此矣。舜之有天下，初不以天下與於己也，循天理之當然者而已，舜何有哉！故為瞽瞍殺人而枉其法，則失君道之公；若致辟於瞽瞍，則廢父子之倫。是皆雖有天下，不可一朝居者也。舜寧去天下而存此義矣。故曰舜視棄天下猶棄敝蹝也。舜非輕天下而易言之也，義所當去，視天下猶敝蹝耳。故在皋陶則使舜得以申其竊負之義，在舜則以此而可以終身，復曰終身訢然樂而忘天下，夫何求哉？循乎天理而已矣。方其居深山之中，飯糗茹草，若將終身焉者，此心也。及其受堯之天下，垂衣裳而治者，此心也。至於義所當去，棄天下而遵海濱，則亦此心而已矣，無往而非天理也。然則善發明舜之心者，其惟孟子乎！若後世以利害之見論之，則謂天下方歸戴於舜而賴其治，舜乃舍而去之，得無廢已成之業，而孤天下之望乎？此曾不知天命之大也。聖人之所以為治者，奉天命而已。若汨於利害，而失夫天理之所存，則雖舜亦何以治天下哉？故或者以舜竊負為狂，蓋未之思也。又以皋陶既執瞽瞍，則舜烏得而竊之，是又未之思也。皋陶既執瞽瞍於前，而使舜得以申其竊負之義於後，是乃天理時中，全夫君臣父子之義者也。微孟子，孰能推之？
孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：「居移氣，養移體。大哉居乎！夫非盡人之子與？」孟子曰：王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子若彼者，其居使之然也。況居天下之廣居者乎？魯君之宋，呼於垤澤之門。垤澤之門，宋城門名。守者曰：「此非吾君也，何其聲之似我君也？此無他，居相似也。」
孟子一見齊王之子，而其感嘆若斯，蓋德盛仁熟，無往而非精義之所在也。夫居可以移氣，養可以移體，外物之奉猶足以移其氣體如此，則所謂居者，不亦大乎？莫非人子也，而王子若此，以其居之異，故其氣象亦殊乎他人也。此其初望見王子之時而有所嘆者然也。王子宮室、車馬、衣服亦多與人同矣，而王子若彼者，以其居是勢位，不知所以然，而氣體為之移也。況於居天下之廣居，則其氣質所變當如何哉？魯君呼於垤澤之門，守者以其聲之似，而疑其為宋之君。其聲之所以相似者，則以其居相似故耳。此又其既見王子之後，退與門人講論者然也。居天下之廣居，宅乎天理者也。宅之之久，則其氣質變化，有不期然而然者矣。夫聖賢相去雖有先後，而玩其氣象如出一人者，以其所居之同故也。故居天下之廣居，則天下之物舉不足以移之矣。觀舜之為天子，與在深山之中無以異，則夫氣體之養，豈得而移之哉？
孟子曰：「食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。」
此章言交際之道。夫徒食之而愛心不加焉，徒愛之而敬心不加焉，則與豕交、獸畜何以異？蓋人道之相與，以敬為主也。夫必有是恭敬，而後幣帛以將之。蓋恭敬者，先存於幣帛未行之前者也。若無是恭敬，則幣帛何所施乎？雖然，幣帛者，所以將其恭敬者也。恭敬存於中，而儀物實於外，此君子之道所以為內外之宜、文質之中也。若恭敬之心雖存，而無以實之於外，君子亦惡夫虛拘也。昔者夫子遇程子於途，傾蓋而語，終日而別，使子路攝束帛乘馬以贈之。遇舊館人之喪而出涕，則解其驂以賻之，曰：「吾惡夫涕之無從也。」蓋是意也。夫古之人於交際之道，豈苟然哉？故有燕享之禮焉，有摯獻之禮焉，有問遺之禮焉，此皆其恭敬之所生也。恭敬為之主，而其節文品式森然備具，而又有貴賤貧富之不同，小大多寡之或異，則是皆天之所為也。若昧乎此，不陷於豕交獸畜，則或失之於虛拘，皆非君子之道也。
孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」
告子謂：「食色，性也。」此為舉物遺則，混於人慾，而莫識天理之一源。若孟子謂「形色，天性」，而繼之以「聖人踐形」之論，是為物則兼具者矣。「惟聖人然後可以踐形」，踐之為言，履踐之踐也。蓋二五交運而賦形萬殊，惟人得其秀而最靈，有是性則具是形以生。人雖有是性，然不能盡其道，則形雖人也，而其實莫之能踐矣。惟賢者則求以踐之，修其身，所以踐形也。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，以謂不如是則為隳廢天之所命，無以為人之道，而失其賦形之理故也。然踐之非聖人莫能盡。蓋人之道至於聖人而後無所虧，故必聖人然後可以踐形。其曰「可以」者，猶言事親若曾子者可也，言至於聖人，而適得為能踐其人之形者也。然則有是形者，皆可以為聖人，而其不為聖人者，以其不能踐之故耳。中庸曰：「惟天下至誠，為能盡其性。」盡性則可以踐形矣。蓋形之外無餘性也。或以此章首雲「形色」，而其後止雲「踐形」為疑，蓋形之有色，亦其自然者耳。能踐形，則仁、義、禮、智充於內，而睟然生色於外，蓋亦無不盡矣。
齊宣王欲短喪。公孫丑曰：「為期之喪，猶愈於已乎？」孟子曰：「是猶或?其兄之臂，子謂之姑徐徐云爾，亦教之孝弟而已矣。」王子有其母死者，其傅為之請數月之喪。公孫丑曰：「若此者何如也？」曰：「是欲終之而不可得也。雖加一日愈於已，謂夫莫之禁而弗為者也。」
喪服之制，本於人心之不可已者，聖人節文之而為之中制，所謂天理人情之至者也。而宣王乃欲短之，則其良心之陷溺亦已甚矣。公孫丑以謂使之為期，猶愈於已。孟子以?兄之臂喻之，知?兄之為非，則勿為可也。而謂之徐徐，是亦?之而已矣。先王之制，不可不及也。三年之間，賢者視之，如白駒之過隙，特以制禮之中，不敢以有過耳。若於此欲有所損焉，則為廢禮而不仁矣。故曰「亦教之孝悌而已矣」。夫使其知孝悌之所以然，則為弟者其忍?其兄乎？而為人子者，其有不三年者乎？所謂教之孝悌者，亦即其良心而感發之耳。方是時，王子有其母死，而其傅為之請數月之喪者，公孫丑引以為問，意謂使宣王服期，亦猶是耳。孟子以為王子有父在，有君母在，王子欲服其母之喪，而禁之，使不得伸，故其傅為之請數月之喪，謂雖加一日，猶愈於已。以王子之心欲終之而弗得遂其志故爾。若宣王之服喪，則孰為之禁哉？莫之禁而弗為，則三年之制，雖一日不可以有損也。嗟乎！漢文雖有遺命，以日易月，然亦莫得而禁也。而景帝乃易之，其不仁甚哉！然而傳習之久，莫之禁而不之改者，亦過矣。
孟子曰：「君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。」
記曰：「當其可之謂時。」所謂有如時雨化之者也，言如時雨之造化萬物也。今夫物之萌者欲發，甲者欲坼，於是時也，而雨及之，則皆得以遂矣。蓋不先不後，當其可而適與之會，無待於彼之求也。君子之教人，其察之精矣。於其時而告之，得之者，如物之被時雨焉，其於欲達未達之間，所賴者深矣。龜山楊氏以為如告曾子以吾道一以貫之是也。蓋曾子未嘗問，而夫子呼以告之，當其可也。「成德」者，因其有德而成之，如顏、閔、仲弓之徒，其德之所存，雖存乎其人，而成之者聖人也。「達財」者，因其材而達之，如賜之達，由之果、求之藝，雖其天資所稟，而達之使盡其材，則教之功也。夫成德達財，答問固在其中，而又有所謂答問者，此則專為凡答其來問者也。雖鄙夫之空空，所以答之者，亦無非竭兩端之教也。又有所謂私淑艾者焉，蓋不在於言辭之間，躬行於身，而觀者化焉。凡動容周旋之間，無非教也。君子之善治其身，非為教人也，身修而教在其中，成己成物之道也。其所以教，不越是五者，然「私淑艾者」，又其本也。
公孫丑曰：「道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？」孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」公孫丑之意，以為孟子之道高大，學者有難進之患，欲少抑而就之，庶其可以幾及而為之孳孳也。夫聖人之道，天下之正理，不可過也，不可不及也。自卑者視之以為甚高，而不知其高之為中也；自隘者視之以為甚大，而不知其大之為常也。徇彼而遷就，則非所以為道矣。故孟子以大匠之繩墨、羿之彀率為譬。夫繩墨而可改，則非所以為繩墨矣；彀率而可變，則非所以為彀率矣。君子之教人引而不發，引之使向方，而發則繫於彼也。躍如者，言其自得之，如有所興起於中也。蓋理義素存乎其心，向也陷溺而今焉興起耳。道以中為至，中道而立，其能者固從之，其不能者亦莫可如之何也己。亦猶大匠設繩墨、羿為彀率以示人，其能與不能則存乎其人耳。「中道而立，能者從之」，此正大之體，而天地之情也。雖然，學者於聖賢之言，當以身體之，以心驗之，循其所謂繩墨、彀率者而勿舍焉，及其久也，將自有得。不然，而先起求躍之意，則是蘄獲助長，為害祗甚矣。
孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」殉，從也。
天下有道，則身達而道行，所謂以道殉身也；天下無道，則身退而守道，所謂以身殉道。道之於已，不可離也，故非道殉身，即身殉道。若以道而殉乎人，則是可離也，烏所謂道者哉？以身殉道雲者，可見潛龍確乎不可拔之意，蓋處無道之世為難也。公都子曰：「滕更之在門也，若在所禮而不答，何也？」孟子曰：挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勳勞而問，挾故而問，皆所不答也。滕更有二焉：
受道者以虛心為本，虛則受，有所挾則私意先橫於胸中，而可告語乎？故空空之鄙夫，聖人未嘗不竭兩端之教，而滕更之在門，若在所禮而不答也。使滕更思其所以不答之故，於其所挾致力以消弭之，其庶幾乎！然則孟子之不答，是亦誨之而已矣。夫以堯、舜之貴，周公之勳業，曾、閔之賢行，而有一毫橫於胸中，其於道則為有所妨矣，而況於其他乎？
孟子曰：「於不可已而已者，無所不已；於所厚者薄，無所不薄也。其進銳者其退速。」
此觀人之法也。人之秉彝不可殄滅，故其日用之間，有不可已者焉，有所厚者焉，皆其良心之存者也。不可已者，如哭死而哀之類是也；所厚者，人倫之際是也。若於其不可已而已焉，則之人也，何所不已乎？若於厚者而薄焉，則之人也，何所不薄乎？己則生理息，薄則恕道亡，是殘賊陷溺其心之甚者矣。天下之理，進之銳則退必速，蓋不進則退矣，其進之銳者，即其所為退之速者也。庭燎之詩，始而夜未央，中而未艾，終而鄉晨。君子於其未央也，則知其必至於鄉晨也。此三者，雖觀人之法，而亦自治之要也。故君子於其不可已者而推之，則凡吾心之不可已者，將皆不可得而已矣。於其所厚者而敦之，則凡天性之所當厚者，其親疏遠近將無不得其宜矣。於其進也而察之，平心易氣以循其序，則其進也日裕而無退矣。嗚呼！是豈非為仁之要乎？
孟子曰：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。」親親而仁民，仁民而愛物，
理一而分殊者，聖人之道也。蓋究其所本，則固原於一；而循其所推，則不得不殊。明乎此，則知仁義之未嘗不相須矣。夫君子之於物無不愛者，猶人之一身，無尺寸之膚而非其體，則無尺寸之膚不愛也。然曰愛之而弗仁，何也？夫愛固亦仁也，然物對人而言，則有分矣。蓋人為萬物之靈，在天地間為至貴者也。人與人類，則其性同。物則各從其類，而其性不得與吾同矣。不得與吾同，則其分不容不異。仁之者，如老其老、幼其幼之類，所以為交於人之道也。若於物而欲仁之，固無其理；若於人徒愛之而已，則是但以物交，而人之道息矣。故程子曰：「人須仁之，物則愛之。」雖然，於人道之中有所親者焉。自吾之父等而上之，自吾之子等而下之，自吾之身旁而殺之，而五服有其序。自吾之母而推之，自吾之伉儷而推之，而又有甥舅昏姻之聯焉。於所親之中，而有輕重等差之不齊，厘分縷析，皆非人之所能為。天敘天秩則然，蓋一毫不可以紊。過與不及，皆非天之理矣。親親而仁民，仁民而愛物，由一本而循其分，惟仁者為能敬而不失也。
孟子曰：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。」堯、舜之知而不徧物，急先務也；堯、舜之仁，不徧愛人，急親賢也；不能三年之喪，而緦、小功之察；放飲流歠，大飯長歠也。而問無齒決，斷肉置其餘也。是之謂不知務。此章發明仁智，可謂要矣。智者固貴於無不知，而以當務為急；仁者固貴於無不愛，而以急親賢為務。聖人之道，有綱有目，有本有末，非若諸子異端之漫而無統也。堯、舜之智而不徧物，堯、舜固有所不知者，如百工之事，堯、舜豈能盡知乎？惟能急先務，故其知無不周焉。堯、舜之仁，不徧愛人，如博施濟眾，堯、舜固以為病矣。惟其急親賢，故仁無不被焉。皆以急為言者，以言其所當先者也。雖然，所謂親賢者，是乃先務也。仁之所為，即智之所知者。不能三年之喪，而緦、小功之察，放飯流歠，而問無齒決，大之不圖，而小焉是較，顛倒如此，為不知務矣。後世之為治者，紛然於事為之間，蓋亦有甚廑勞者矣。惟其不知務，故卒無善治焉。非特治天下為然也，自身以至於天下，皆有當務。蓋天下之事，未有無先後者。傳曰：「知所先後，則近道矣。」此所以貴于格物也。雖然，孟子之所喻，特言舍大而徇小者為不知務耳，非謂能三年之喪，則緦、小功有不足察，無放飲流歠，則齒決有不必問也。先後具舉，本末畢貫，此所以為道，學者又不可以不知也。
盡心下
孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛，及其所愛。」公孫丑曰：「何謂也？」梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。
此愛者，人之道也，而有所不愛者，是為私意所隔，而愛之理蔽於內也。善推其所為者，自親以及疏，雖各有差等，而愛無不加焉。至於不仁者，則不能推矣。不能推，故日以陷溺，非惟無以及於人，且將並與其親愛者亦不之恤，此豈仁之道哉？夫無故而驅之使就死地，此天下之至慘。而子弟者，人之所甚愛也。以甚慘加於甚愛，雖至愚而不為。今梁惠王以貪土地之故，不勝利慾之私，始則糜爛其民，其於民，素所不愛者也。至於一敗之後，不知自反，而求以勝，復惟恐其不勝也，雖平日所愛子弟，亦驅之使從死地而不顧。以其所不愛者及其所愛，其不仁之甚，一至於此。故仁者推其愛親者以愛人，不仁者以其忍於他人者忍於其親。仁與不仁之分，其端甚微，而其流如此，可不畏哉？
孟子曰：「春秋無義戰，彼善於此則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。」
謂「春秋無義戰」者，蓋不論其得失利害，循其本而言之也。夫以上征下則有徵，諸侯不稟命於天子，而互相征討，動則為不義矣。然而「彼善於此則有之」，蓋本非盡善也。以此而方諸彼，則淺深輕重之間有庶幾者耳，而其為不義則一也。如齊桓公侵蔡伐楚，如晉文公城濮之戰，在當時其事雖若善，至於不稟王命而擅用其師，則均為不義而已矣。然則一時諸侯當如之何？寡怨息乎？睦鄰撫眾，以歲時承事於宰旅，或不幸而為他國之所侵陵，理義所在，蓋不可得而屈也。若是則得之矣。
孟子曰：「盡信書，則不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？」此讀書之法。其言曰：「盡信書則不如無書」，謂夫盡信之有害，如血流漂杵之言是也。仁人蓋無敵，今以至仁伐至不仁，天人應之，又何待戰鬥殺傷之多也？以是知血流漂杵之言為不足信者矣。戰國之際，日以干戈相尋，糜爛其民而莫之恤，意者「血流漂杵」之言，未必不為藉口耳。故孟子以為「武成之策，吾有不盡信者」焉。雖然，詳味當時武成之所記，特以形容糾有如林之眾，離心離德，前徒倒戈，自攻其後，而有漂杵之勢，用以見周之無敵。然而漂杵之言，則不無過矣。學者讀書，要當默會其理，若執辭以害意，則失之遠矣。
孟子曰：「有人曰：我善為陳，我善為戰。大罪也。國君好仁，天下無敵焉。南面而征北狄怨，東面而征西夷怨，曰：奚為後我？武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：無畏！寧爾也，非敵百姓也。若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正已也，焉用戰？」厥，覆也；角，額角也。戰國之際，以巧力相勝，善為陳、善為戰者，則謂之能臣矣。而孟子前以為當服上刑，今又以為大罪，何其言之屢而深切與！蓋所以深救當時之弊，使之循其本也。循其本則有道焉，其惟好仁乎？好仁則無敵於天下，如湯武是也。湯之徵，四方之民皆有後我之嘆。武王之徵也，兵非多也。武王撫其民曰：爾無我畏。蓋欲以寧爾，而非與爾敵也。故百姓趨之若崩厥角，稽首而惟恐後，此好仁之驗也。征之為言，訓夫正也。人望其來正己也，而何戰之有哉？若不志於仁，而徒欲以巧力取勝，則天下孰非吾敵？勝與負均為殘民而逆天也。雖然，戰陳，君子之所不取，而大司馬有教戰之法，何也？先王之制兵，亦仁政之大者，所以禁暴止亂，而救民之生也。有兵斯有用兵之法，非若後世詭譎之為也。蓋明其節制，一其號令，使之服習，而其本則出於仁義，是以無敵於天下。若弛兵撒禁，以召外侮，而曰吾好仁而已，是烏所謂仁者哉？孟子曰：「梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。」
規矩則固在，巧則繫於人。梓匠輪輿能與之以規矩，而已固不能使之巧也。聖賢之教人，自灑埽應對進退而上，皆規矩也。行著習察，則存乎其人，聖賢亦豈能使之然哉？然而巧固不外乎規矩，舍規矩以求巧，無是理也。
孟子曰：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉。及其為天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。」飯糗，乾糒也。袗，畫也。「若將終身焉，若固有之」，可謂善形容舜者矣。舜於窮通之際，果何有哉？其飯糗茹草，則若將終身焉；其為天子，則若固有之。蓋所欲不存，樂天而安土。窮而在下，初無一毫之虧；達而在上，亦無一毫之加。故無適而不得也。玩此二語，則所謂無為而治者，蓋可見矣。
孟子曰：「吾今而後知殺人親之重也。殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。」書曰：「天有顯道，厥類惟彰。」感應之理，未有不以類者，人事則然。蓋天之顯道也，殺人之親，則人亦思殺其親矣。此其以類也。出乎爾者，必反乎爾也。非惟報復之必至，抑其理之當然。方其殺人之親也，孰知人之殺吾親，其機固已在此乎？孟子斯言，可謂痛切。欲使當時之君，無動於忿欲，寡怨息爭，以保其宗廟親族，是仁術也。噫！人孰無愛親之心哉？於此亦可以動矣。觀魏晉南北朝之君，至於互相屠戮，自今觀之，屠戮他人者，實自絕滅而已矣，其相去誠一間耳。孟子曰：「古之為關也，將以御暴；今之為關也，將以為暴。」御暴者，譏非常以待暴客也；為暴者，察出入而為苛征也。然則失之遠矣。蓋古者以理義為國，後世則徇利。以理義為國，其創法立制，與天下公共，凡以為民耳。以利為國，則惟已私之徇，雖古法之尚存者，亦皆轉而為一己之計矣。孟子特因為關之暴，略舉此一端耳。豈特是哉？本原不正，無往而不失先王之意矣，可勝嘆哉！孟子曰：「身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。
君子之道，辟如行遠必自邇；辟如登高必自卑。」道行於身，則行於妻子矣。莫近於妻子也，由是則無往而不行矣。若身自不行道，則何以行於妻子乎？不行於妻子，則他可知矣。不以道，謂拂其理也。順理之事，則人易從。若不以道，則雖妻子亦不能使之必從也。前言不躬行，則無以化之，後言使之非其道，則不得而強之。然使之雖以道，而躬行有未至，則彼亦不信從，均於不行而已。是知以行道為本也。然在行道者言之，使人以道，亦行道也。古人謂進德者，必考之於妻子，其是之謂歟？
孟子曰：「周於利者，凶年不能殺；周於德者，邪世不能亂。」周者，盡其道之謂。周於利，則備具有素，雖凶年烏能殺之？周於德，則在我者全盡，雖邪世豈能亂之？蓋不獨至於變易其守而後謂之亂也，一毫有動於中，則是為其所亂矣。易曰：幽人貞吉，中不自亂也。其遁世無悶，不見是而無悶，而後為至歟？曰「周於利」、「周於德」，立言與「喻於利」、「喻於義」者相似。今夫為利者，非專精積久則不能周也。進德者，盍亦皇皇而勿舍乎？有所未盡，則不得為周，而世變猶得以亂之也，故君子務周其德而已。小雅曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」
孟子曰：「好名之人，能讓千乘之國。苟非其人，簞食豆羹見於色。」孟子此章言人之度量相越，有如是其遠者。夫均是人也，而有讓千乘之國者焉，而有與人簞食豆羹則德見於色者焉，何其不侔也！蓋其所存有厚薄，而所見有廣狹故也。故能讓千乘之國，亦可謂高矣。而孟子謂之「好名之人」者，何哉？蓋未能循乎理之實然者，則亦未免為徇其名而已，如季札之徒是也。季子之父兄所以眷眷於季子之立者，為其賢也，此公理而非私意也。而季子三辭焉，是未究夫當立之義，非為季子之私也。就隘俗論之，可謂超然獨出矣，而揆之以道，蓋亦好名而蔽其實故也。人有江海之量，有斗筲之量。江海之量比於斗筲之量，其相去固甚有間矣，亦未免於有限也。好名之人，雖能讓千乘之國，然固限於名矣。若夫大賢而上，循乎天理，雖以舜禹受天下，受其所當受，而不為泰；以泰伯之讓、夷齊之讓，讓其所當讓，而不為好名。故孔子稱舜禹，則曰「有天下而不與焉」；稱泰伯，則曰「民無得而稱焉」；稱夷齊，則曰「求仁而得仁」。聖人之意，蓋可見矣。故夫能讓千乘之國，亦非所以稱聖賢也。孟子立言，其嚴矣哉！
孟子曰：「不信仁賢，則國空虛；無禮義，則上下亂；無政事，則財用不足。」
信仁賢，則君有所輔，民有所庇，社稷有所託，奸宄有所憚，國本植立而堅固矣。不然，其國謂之空虛可也。有禮義，則自身以及國，君君、臣臣、父父、子子，而上下序，所以為治也。故無禮義，則上下亂；有政事，則先後綱目粲然具舉，百姓足而君無不足焉，故無政事則財用不足。此三者，為國之大要，然信、仁賢其本也。信仁賢而後禮義興，禮義興而後政事修，雖三王之所以治，亦不越是矣。然而無政事則財用不足，後世治財者每借斯言，其說不過嚴苛取之法，為聚斂之計，以為是乃政事也，夫豈知先王之所謂政事者哉？
孟子曰：「不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。」此章蓋見夫當時之君不知有仁義，惟務富強以為兼併之計，故嘆息焉。謂不仁而可以得一國之土地則有之，然欲以得天下，則無是理也。雖然，不仁而得國，亦得其土地而已，顧豈得其民人之心哉？然則是終可保乎？孟子之言，所當深味，而不可執辭以害意也。後之取天下而立國差久者，考其始所行，亦必庶幾有合於仁者。不然，則雖得土地於一時，而亂亡亦相踵而至。是其得也，適以速其滅亡之禍，烏乎得哉？孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」
孟子斯言，為國者聞之，亦可以悚然知懼矣。得者，得其心也。丘民，丘井之民也。得乎丘民，則是百姓之心畢歸之，斯能繼天而為子矣。不然，雖居其位，是虛器耳，庸可保乎？故為大夫者，以得乎諸侯，為諸侯者，以得乎天子；而為天子者，乃以得乎丘民耳，則民不已貴乎？諸侯有危社稷之行，則天子得而變置之，為社稷故耳，以此見社稷之重於君也。社稷非可易也，然而有水旱之災，則變置社稷。變置者，撤而更新之，以此見社稷之輕於民也。反覆而言，皆以發明民為貴之意耳。夫自其勢而言，則人君據崇高之位，宜莫重矣。然公天下之理而觀之，則民為貴，社稷次之，君為輕。人君惟恃崇高之勢，而忽下民之微，故肆其私慾，輕失人心，以危其社稷。若使其知民之為貴，社稷次之，而己不與焉，則必兢兢業業，不敢自恃，惟懼其失之也，則民心得而社稷可保矣。是以三王畏其民，而暗主使民畏已。畏其民者，知夫得失所系在於民也；使民畏已者，驕亢自居，民雖迫於勢與威而憚之，然其心日離。民心離之，是天命去之也。嗚呼！可不畏哉！
孟子曰：「聖人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也。非聖人而能若是乎？而況於親炙之者乎？」
夷、惠之所以稱聖人者，以其聖於清、聖於和而得名也。清之所被，可使頑廉而懦立；和之所被，可使薄敦而鄙寬。至於百世之下，聞風者莫不有所興起焉，非聖人莫能然也。風化有大小，至於聖，則所被者為無窮，蓋有不言而信，不約而從者。雖然，夷、惠之聖，聖於清和而已，故其感化之所以為無窮者，亦獨在於清和也。比於伊尹，則亦有間矣，而況於堯、舜、文王、孔子者乎？聞風者猶若此，則親炙之者可知矣。所謂興起者，特一時興起耳，未能使之涵泳成就也，故比夫親炙者則有間焉。
孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。
仁者，人也。」仁謂仁之理，人謂人之身。仁字本自人身上得名，合而言之，則人而仁矣，是乃人之道也。故伊川曰：「仁固是道，道卻是總名。」蓋人之生，其愛之理具其性，是乃所以為人之道者。惟其私意日以蔽隔，故其理雖存，而人不能合之，則人道亦幾乎息矣。惟君子以克己為務，己私既克，無所蔽隔，而天理睟然，則人與仁合，而為人之道矣。
孟子曰：「孔子之去魯，曰遲遲吾行也，去父母國之道也。去齊，接淅而行，去他國之道也。」
當其可即是道。蓋事事物物之間，道無往而不存極，無適而不為中也。孔子之去魯，遲遲其行，是去父母國之道也。去齊，接淅而行，是去他國之道也。雖或遲或速之不同，而其為道則一。苟執一以為道，則有所不能貫通，而非道矣。故師冕之見夫子，所以待之者，乃相師之道也。凡一飲食、一起居之間，莫不有其道焉。賢者隨時而循理，在聖人則如影之隨形，道固不離乎聖人也。孔子，魯人也，道不行於宗國，去而他之，亦不得已焉耳。故其去父母之邦也，有不忍遽之意焉。至於他國，可留則留，不可則去，非吾宗國比矣。蓋當去魯之時，則遲遲其行，為道；當去齊之時，則接淅而行，為道。其所以為道者，乃天之理，而非人之所為也。雖然，孟子學孔子者也，其去齊也，非父母國而有三宿出晝之濡滯，何邪？孟子於宣王蓋有望焉，故於其去也，亦有眷眷不能以已者。夫其不能以已者，是固道之所存，時異事異，則其道亦異。若使孟子執夫子去他國之義，而於去齊之際無所動其心，是亦為舉一而廢百，非聖人之所以為道者矣。孟子曰：「君子之戹於陳、蔡之間，無上下之交也。」
無上下之交者，其君臣皆莫知敬聖人也。孔子在當時，諸國之君雖莫能行其道，然其臣下亦有知敬而願交者矣，如蘧伯玉、葉公之徒是也。至陳、蔡而無上下之交，則二國之人才可知矣。聖人盡顯比之道，親己與否，則在其人。無上下之交，至戹於陳、蔡，是亦天也。聖人樂天而已。故於是時，子路問：「君子亦有窮乎？」則應之曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」貉稽曰：「稽大不理於口。」理，治也。孟子曰：無傷也。士憎茲多口。憎，益也。詩云：「憂心悄悄。悄悄，憂貌。慍於群小。慍，怒也，孔子也。肆不殄厥慍，肆，猶言遂也，承上起下之辭。亦不隕厥問，文王也。」
貉稽意亦欲為善士者，而不勝於流俗之訕毀，故有此問。孟子告之以無傷也。蓋君子修其在我者，審己而已，浮議豈為傷乎？常情於眾人固有置而不問者，至於有欲自修之人，則眾口必萃之，故曰：士憎茲多口。然自為士者觀之，使其訕毀而是，則可以增修己之德；使其非也，吾果何所傷乎？所謂無傷也之言，辭氣不迫，而意則盡矣。又言文王、孔子之事，以為文王、孔子之聖也，而猶不免焉，況於其他哉？孔子亦慍於群小矣，然其所為慍者，憂其害正道而禍斯民耳，在孔子何有乎？文王亦慍於昆夷矣，而不遽絕之，以增修吾德，不墜令問為先耳。學者存心乎聖人，擴之以公理，則不理於口，何足病哉？雖然，聖人亦有慍乎？喜怒憂患，聖人與眾人同有，而所以喜怒憂患則異矣。知是數者，聖人不能無，又知其所以異，則亦可以窺聖人之心矣。
孟子曰：「賢者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。
賢者自明其德，以其明德而以明人。成己成物，一道也。不賢者在己之不明，而責人之明，難矣。故賢者之教，人樂從之，以其身先之故也。不然，則無以孚信於人，將憪然而不服，雖欲使之然，其可得哉？」孟子謂高子曰：「山徑之蹊間，介然用之而成路。為間不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」
此章言學者初聞善道，其心不無欣慕而開明，猶山徑之有蹊間介然也。由是而體認擴充，朝夕於斯，則德進而業廣矣，猶用之而成路也。苟惟若有若無而不用其力，則內為氣習所蔽，外為物慾所誘，向之開明者，幾何不至復窒塞邪？是不用而茅塞之，故曰：「今茅塞子之心矣。」然山徑之蹊間，在夫用與不用。士之於學，亦系思與不思而已。思則通，不思則窒矣。
高子曰：「禹之聲尚文王之聲。」孟子曰：「何以言之？」曰：「以追蠡。」尚，貴尚也。追，鍾鈕也。蠡，欲絕之貌，摩齧之深也。曰：「是奚足哉？城門之軌，兩馬之力與？」
趙氏曰：「先代之樂器，後王皆用之。」禹在文王之前千有餘歲，用鍾日久，故追欲絕耳。辟如城門之軌，齧其限切深者，用力之多耳，豈兩馬之力使之然乎？觀高子之問，則抑可見其茅塞之心矣。故記者列於前章之後。
齊飢。陳臻曰：「國人皆以夫子將復為發棠，殆不可復扶又反。」孟子曰：「是為馮婦也。晉人有馮婦者，善搏虎，卒為善士。則之野，有眾逐虎。虎負嵎，莫之敢攖。望見馮婦，趨而迎之。馮婦攘臂下車，眾皆悅之，其為士者笑之。」
君子之動惟其時而已。前日之飢，勸之使發棠，時乎可言也；今日之飢，而不之勸，時乎不可言也。苟徒慕乎言發棠之為美，而不度其時之可否，則為徇乎血氣，而不中義理之節，非君子之道矣。故陳臻以復發棠為問，而以馮婦應之。馮婦始以搏虎聞，其後為善士矣。乘車而之野，見虎負嵎，眾莫敢攖，狃夫前日之搏，而忘夫今日之不可搏也，於是攘臂下車焉，是為習氣所動，而不能勝矣。故眾雖悅之，而為士者則笑之，以其非所宜施也。發棠之事，言於前日，時也。若於今不當言而必欲言之，是蔽於事為而昧乎時義，與馮婦之攘臂下車何異哉？世固有勇於為善事者，不察夫義理之當然與否，而必為之，蓋亦足以悅於流俗。然發不中節，有害於君子之道，是皆馮婦之類耳。學者其無惑於眾之悅而有動哉，審諸己而已矣。
孟子曰：口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢監本作「枝」。之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，人之所同然。有是形則有是性，謂之性可也。然而是皆有定分而不可以越，此非人之所得為，實天所制也，故曰有命焉。若徒以此為性，而不知夫命之所存，則縱慾而莫知所止，反賊夫性之理矣。故君子不謂性，所以遏人慾之流，而保其天性者也。父子之有仁，君臣之有義，賓主之有禮，此其出於自然者。以賢者之知異於眾人，而天道備於聖人之身，亦由其稟質之異也，故謂之命可也。然人均有是性，仁義禮智之體，無不完具於一性之內，天道初亦無所虧欠也。故充夫父子之仁，而可極於仁之至；充夫君臣之義，而可至於義之盡；充夫賓主之禮，而禮無所不備。以至於賢者之知，聖人之天道，皆可學而及焉。蓋人皆可以為聖人，而不為聖人者，是其充之未至，不能盡其性耳，故曰「有性焉」。若徒以此為命，而不知其性之所有，則委之自然，而莫之進德，反隳其命之正矣。故君子不謂命，所以存天理之公，而立其正命者也。一則不謂性，而性之理所以明；一則不謂命，而命之理所以著。性命之理，互相發明，其義蓋精微矣。
浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。」
此凡六等。二之中，謂善與信之中也。四之下者，美之下也。可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也。以其淵源純粹，故謂之善，蓋於此無惡之可萌也。至於為不善者，是則知誘物化，動於血氣，有以使之而失其正，非其所可欲者矣。故信者，信此而已；美者，美此而已；大則充此而有光輝也；化則為聖，而其不可知，則神也。至於聖與神，其體亦不外此而已。人雖本有是善，而為氣習所蔽，莫之能有，惟其存之久，而後能實有之。未有之，如他人之物，有諸己，而後為己物也。自是而不已焉，則進乎充實之地。充實者，充盛篤實也。美者，美在其中，成章之謂也。美之所積者厚，則光輝之所發者，充塞而不可揜矣，故謂之大。然猶有大之可名也，至於大而化，則大不足以名之。程子謂：未化者如操尺度量物，用之尚不免於有差，至於化則已，即是尺度，尺度即已，蓋成乎天者也。若夫所謂神，則是聖人之妙，人不可得而測者，不疾而速，不行而至是也。非聖人之外，復有所謂神，神即聖人之不可知者也。雖然，可欲之善，聖神之事備焉。人生而靜，皆具此體也。惟夫有以斲喪之，故必貴於學以復其初。學而後能有，由是而進，則所謂美且大，可以馴致，至於化而聖，然後為全盡純於此者也。若夫生知之聖，則初無喪失，即其體而無不至焉。故程子曰：「乾，聖人之事也，可欲之善屬焉。坤，學者之事也，有諸己之信屬焉。」此章言進學之序甚明，在學者當以聖人為標的，循其序以進，有常而不息，終吾身焉可也。若有要成之意，臆度而躐等，則非學之道矣。稱樂正子而曰善人、信人者，蓋能存所謂善，而進於有諸己者也。
孟子曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，苙，闌也。又從而招之。
兼愛者，棄本而外馳者也。兼愛而行之有弊，則必思所以逃，逃則反諸其身，而從夫為我。為我則有狹隘私勝之患，行之有弊，則必思所以逃，而求所以擴之者，而歸於儒矣。墨之比楊，猶奢之比儉，自為者固非，然猶愈於兼愛之泛也，泛者尤難反耳。聖賢心量之弘，猶天地也，歸斯受之，不亦弘乎？蓋與人為善之公也，人孰不可以為善哉？如追放豚，入其闌苙，又從而縶之者，惟恐其復逸也。聖賢之待人，其歸也，受之而已，固不保其往也。畔與不畔，蓋在彼也。若恐其畔去，而必欲堅之，則是私意之所加，而非天之理矣。故夫歸而不受，則是逆詐億不信，而拒乎物矣；受而必欲其不去，則是有固有必，而滯於物矣。有一於此，皆非聖賢之心。故辨異端之失，以待來者，而不固焉。此聖賢之心，乃天地之心也。
孟子曰：「有布縷之徵，粟米之徵，力役之徵。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。」
先王之所以征者，什一之法，助而不稅耳。然有布縷之徵，為其有宅而不毛者，使之出里布也。有粟米之徵，為其有田不耕者，使之出屋粟也。有力役之徵，為其無職事者，使之出夫家之徵也。若農夫之服田，所出不過助谷耳。是古者未嘗不用其一而緩其二也。至戰國之際，既廢什一之法，而是三者又疑於並征，而民始困窮矣。故用其二而民有殍，用其三而父子離。取之既極，仰事俯育不能給也，凶年飢歲不能支也，而必至此極也，是豈為民父母之道哉？嗟乎！後世取民之制，謂莫善於唐，而租、庸、調之法，亦三者並征矣。又況於自更兩稅之後，無名之徵日以滋蔓，而山澤所出，又皆竭取，農民困苦，稔歲猶有不足之患，一不幸而遭值水旱，則流殍滿道，父子不相保，甚至於殘人理而相食者有矣。子兆民者，使之至此，可不動心乎？有王者出，本於一身，躬行王道，以達於天下，節以制度，而無不足之患，然後苛征可得而弛，民生可得而阜矣。孟子曰：「諸侯之寶三：土地、人民，政事。寶珠玉者，殃必及身。」
土地，吾受之於先君者也；人民，吾所恃以為國者也；政事，吾所以治也。以之為寶，則必敬之而不敢慢，重之而不敢輕，愛惜護持，而惟恐其有所玷失也。常存是心，兢兢業業，欲不行焉，而國家可保矣。夫是三者之所以為寶者，以理義所在故也。若寶珠玉，則是貴於物而已。貴於物則息於物，息於物則逐物而不知止矣。於是崇欲而棄道，於其所當寶者，皆忽焉忘之矣。然則不亦殆乎？故曰：「殃必及身。」西旅獻獒，而太保有玩物喪志之戒。又曰「不寶遠物，則遠人格；所寶惟賢，則邇人安。」蓋懼夫一為物所移，則喪其所當寶者也。子罕辭玉，而曰：「子以玉為寶，我以不貪為寶。若以與我，皆喪寶也，不若人有其寶。」亦可謂知所擇矣。
盆成括仕於齊，孟子曰：「死矣盆成括！」盆成括見殺，門人問曰：「夫子何以知其將見殺？」曰：「其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。」
才，如辨給敏捷之類。小有才而未聞大道，則必求所以用其才，謂聰明智力之可以有為，而不知理義之顧。若是者，極其才而不知所止，不至於顛覆則不止。故盆成括仕於戰國之時，孟子知其必見殺也。蓋不聞道則為才所役；聞道則有以為用矣。所謂道者，非他也，理義之存乎人心者也。於此有聞，則其進退語默之際，皆有所據，而才有所不敢恃矣。故夫人之有才，本不足以為人害，惟其無所本而徒用其才，於是而才始足以病已甚至於有取死之道，反不若魯鈍無才之為愈也。夫小有才而未聞道者，身且不能保，而為國者乃信而用之，亡國敗家，其何日之有？
孟子之滕，館於上宮。上宮，謂樓也。有業屨於牖上。屨，屝屨也。織之有次，業而未成也。館人求之弗得。或問之曰：「若是乎從者之廖也？」廖，匿也。曰：「子以是為竊屨來與？」曰：「殆非也。夫子之設科也，往者不追，來者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。」讀此章，可見孟子於世俗酬酢，無不曲盡其理也。疑從者之廖屨，其人亦難告語矣。孟子應之，辭氣不迫，不曰從者之必不然，但問之曰：「子以是為竊屨來與？謂子以彼來從我者為竊屨而來歟？此雖甚愚，人亦知其不然也，故曰：殆非也。」則告之以予之設科，其往者固不追，而來者亦不拒也。以是心至則受之矣。固不能保其往，而含洪廣大，無固無必，所以酬酢之者，可謂無不盡矣。夫往者不追，來者不拒，此顯比「王用三驅，失前禽」之意，至公無私者也。以是心至則受之，以人皆可以為善故爾。或以為此不已泛乎？蓋以是心至而後受之，則固不泛也。以是心，謂有信之之心者。不然，於孺悲辭以疾，而於滕更亦有所不答矣。
孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之類也。」
人皆有所不忍，皆有所不為，此其秉彝之不可殄滅者也。然有所不忍矣，而於他則忍之；有所不為矣，而於他則為之。此豈有異心哉？為私慾所蔽而生道息故也。若以其所不忍而達之於其所忍，豈非仁之方乎？以所不為而達之於其所必為，豈非義之方乎？自無欲害人之心而充之，則其愛無所不被，仁有不可勝用矣。自無穿逾之心而充之，則其宜無所不得，義有不可勝用矣。蓋其理本具於性，貴於充之而已。達謂達於用，充謂充其所有者也。又推而言之，謂人能充無受爾汝之實，無所往而不為義。蓋爾汝者，人之所不受，其所以不受之實，猶有所愧恥故也。能充其所愧恥者，則何往而非義乎？又推而言之，謂於未可言而言，是欲以言取之也；於其可以言而不言，是欲以不言取之也。以言取之者，其猶以謟為悅者乎？以不言取之者，其猶以默為容者乎？以是為穿逾之類者，以其有取之之心故耳。凡有他而動，若是之類，皆穿逾之心也。此章始言仁義，而末獨言義，何也？蓋仁義，體用相須者也。人之不仁，以非義害之也。不為非義，而後仁可得而存。故反覆再三推而言之，使人知所用力也。
孟子曰：「言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉；君子之守，修其身而天下平。」人病舍其田而芸人之田，所求於人者重，而所以自任者輕。
所謂指遠者，固存乎近；所謂施博者，固存乎約也。「不下帶而道存」，言近而指遠也。蓋其所言只其身中事在目前者耳，而至理初不外是也。「修身而天下平」，守約而施博也。修身則本立，由是而家齊、國治、天下平，皆其所推耳。舍其田而芸人之田者，不治其身而以治人之譬也。不務其在已者，而責諸人，其自任亦輕矣。蓋不知一身為天下之本故也。夫諸子百家之言，非無高遠者矣，然究其實，則意短而有弊，不得於近故也。世之為治者，非無功業之可喜矣，然使人無所玩味而感化，不知其約故也。
孟子曰：「堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。」前言堯舜性之也，今言性者也，語愈密矣。反之者，復之者也。自明而誠，復其天性之本然者也。動容周旋皆中禮，盛德之至，蓋生知之事也。哭死而哀以下，蓋學知之事，所謂反之者也。夫動容周旋皆中禮，是純於天理，無毫釐絲髮之不盡，德之至盛也。若使其勉而中，其能皆中乎？「哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行。」亦曰循乎天理之所當然而已。若有所為而然，則失其理矣。雖然，哭死而為生者，經德而以干祿，此為私意故也。言語必信而以正行，亦與此二者同科，何邪？蓋其為有為則同也。言語本當信，若以正行之故而為之，則是有事焉而正之者也，有害於天理矣。君子行法以俟命而已。哭死而哀而非為生，經德不回而非以干祿，言語必信而非以正行，所謂行法也。行法於身，而聽天之命，富貴貧賤，夷狄患難，無往而不自得焉。所貴乎學者進於此而已。
孟子曰：「說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也。食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？」大人者，當世尊貴之稱。藐，當讀為眇。左氏傳曰：「以是藐諸孤。」藐之雲者，小之也。小之者，小其所挾者也。故曰：「勿視其巍巍然。」視其巍巍然，則動於中；動於中，則慕夫在彼之勢，而詘其在我之義矣。夫所以視其巍巍然，果何為乎？為其堂高數仞，榱題數尺乎？為其食前方丈，侍妾數百人乎？為其般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘乎？是三端者，君子得志則弗為。蓋君子所存者理義，而欲不存焉，然則何慕於彼哉？在彼者無所慕，而在我者皆古之制，則亦何畏於彼也？藐之者，非輕之也，見外誘之不足慕耳。如是而後在己之義可得而申。使在我者不知古制之守，則為其巍巍者所動矣。故程子曰：「內重則可以見外之輕，得深則可以見誘之小。」嗟乎！後世為士者，惟不知古制之為務，故未得志則有所慕，既得志則行其所慕，逐欲不已，以為天下害。士必寡慾而後能守古制，守古制而後知自重，知自重而後不為勢所詘。使其言聽而道行，則生民受其福矣。
孟子曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。
養心莫善於寡慾。」此言寡慾為養心之要也。然人固有天資寡慾者、多欲者，其為人寡慾，則不存焉者寡，多欲，則存焉者寡。以是知養心莫善於寡慾也。存者，謂其心之不外也。蓋心有所向則為欲，多欲則百慮紛紜，其心外馳，尚何所存乎？寡慾則思慮澹，血氣平，其心虛以寧，而不存者寡矣。雖然，天資寡慾之人，其不存焉者固寡，然不知存其存，則亦莫之能充也。若學者以寡慾為要，則當存養擴充，由寡慾以至於無欲，則其清明高遠者為無窮矣。
曾晳嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰：「膾炙與羊棗孰美？」孟子曰：「膾炙哉！」公孫丑曰：「然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？」曰：「膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。」
曾子不忍食羊棗之意，愛敬之篤，不死其親者也。親之所嗜，見之而不忍食焉。推是一端，則凡其日用之間，所以感發於其親者多矣。常人於其親，日遠而日忘矣。惟君子則不然，親雖日遠，而其心不可泯也。故雖事事物物之間，親心之所存者，吾亦存之未嘗忘，而況於其言行乎？此之謂不死於其親。或曰：屈到嗜芰，於其終也，命家老：「我死必薦芰。」而屈建命去之，然則非邪？蓋於親之所嗜而不忍食，此其愛親之心也。至於祭祀，則有常物，事神之禮，不可以紊。屈建不敢以私意事其親，而祭之以禮，未為失也。然使建也而能體曾子不忍食羊棗之意，則其不薦也，義固當然。然其精微曲折之間，必更有以處者。讀其命去之之辭，則傷於太勁，而於親愛亦未免為有害也。
萬章問曰：「孔子在陳曰：盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取不忘其初。孔子在陳，何思魯之狂士？」孟子曰：「孔子不得中道而與之，必也狂獧乎！狂者進取，獧者有所不為也。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」「敢問何如斯可謂狂矣？」曰：「如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣。」「何以謂之狂也？」曰：「其志嘐嘐然。嘐嘐，遠大之意。曰：古之人，古之人。夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是獧也，是又其次也。孔子曰：過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原乎！鄉原，德之賊也。」曰：「何如斯可謂之鄉原矣？」曰：「何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？踽踽，猶區區；涼涼，猶棲棲。生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚於世也者，閹然，順媚之狀。是鄉原也。」萬章曰：「一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？」曰：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。」孔子曰：「惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。君子反經而已矣。經正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣。」
聖人取狂獧而惡鄉原。狂獧雖於道未中，然學乎聖門者也。鄉原自謂得乎中庸，然似是而非者也。學者雖未中乎道，然學乎聖門，則可以裁約而使趨於中也。若夫自謂得乎中庸，則難以告語；似是而非，則易以惑人。此所以惡夫鄉原也。道以中為貴，然中道而立為難，故非極高明則不能以道中庸。孔子固欲中道者而與之，惟其難得，故思夫狂獧之士。狂者所知進於高遠，獧者所守執之堅介，故曰「狂者進取，獧者有所不為」。狂者之志大矣，嘐嘐然曰古之人，古之人，以古之聖賢為慕者，以其知足以及之也。至於考其所行，則有未能掩其言者，以其言之高，行有所未能踐故爾。琴張或以為子張，或曰非也。牧皮之事無所考，惟曾晳詠而歸之語，載於魯論甚詳。玩味此一段，則晳也於道體蓋有以自得之矣，蓋未免謂之狂者，未若顏子、仲弓工夫之深潛縝密，故未能擇乎中庸而不失也。若獧者，則又狂者之次。「不屑不潔」者，言不輕為不潔，是有所不為也，而其知有未至，故其所為不能以中節，又次於狂者也。若中庸所謂「知者過之」，其狂者歟？「賢者過之」，其獧者歟？至於鄉原，則所謂小人之中庸也。孔子謂「過我門而不入我室，而我不憾」者，言其難與言，以其自謂得乎中庸，似是而非，故以為德之賊。「何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言」，此鄉原議夫狂者之辭也。謂狂者何為若是嘐嘐，而言行之不相顧乎？則曰古之人，古之人，行何為踽踽涼涼？此鄉原議夫獧者之辭也。謂古人操行，何必拘拘之若是乎？鄉原既不為狂者，又不為獧者，則是謂己之為已得其中，以為生乎斯世，而為斯世之事，人以為善，斯可矣。故閹然順於當世，使當世悅之，以是為中庸，故曰鄉原也。萬章疑其既稱一鄉之善人，則無往而不為善人。孟子言其所謂善者，非吾之所謂善也。如下所云，可謂極鄉原之情狀矣。「非之無舉，刺之無刺」者，言其善自矯飾也。「同乎流俗，合乎污世」，流俗而能同之，污世而能合之，則其人無所執守可知矣。居之似忠信，行之似廉潔，曰「似」，則非其真矣。眾皆悅之，則異乎所謂鄉人之善者好之矣。自以為是，則是自以為得夫中庸矣。惟其自以為是也，此其所以卒為鄉原而不可反歟？堯舜之道，大中至正，天理之存乎人心者也，此所謂善也。若鄉原之所謂善，則出於一己之私，竊中庸之名而已。異端之與正道，如黑之與白，本不足以賊德，其如道之不明，世俗之見，易以惑溺，故以為德之賊也。正猶莠之亂苗，佞之亂義，利口之亂信，鄭聲之亂雅樂，紫之亂朱，以夫不明者惑之故耳。經者，天下之常理，中之見於庸者也。君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦，敕而惇之，而其倫有序；仁、義、禮、智，推而達之，而其道不窮，所謂經也。惟人背而去之，莫知所止，故君子反經以為民極。經正則人興於善，而邪慝自不能作，此中庸之所以為至也。帝王之所以治，孔子之所以教，不越於反經而已矣。
孟子曰：「由堯、舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。」由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
此章言道之所傳，堯、舜、禹、湯、文王、孔子，皆舉其聖之盛者。「見而知之」者，見聖人而知其道者也；「聞而知之」者，聞聖人而知其道者也。堯、舜則並言，文、武則獨稱文王者，文、武皆聖人，而文則生知者，故曰舉其盛也。自堯、舜至於孔子，各五百歲，而一大聖人出，元氣之會，天運人事，蓋相參也。道不為古今而有加損，聖人先得我心之所同然者耳。苟得其所同然，則雖越宇宙與親見之何以異哉？孟子以謂由孔子之後至於今，語其世則百有餘歲為未遠，語其居則鄒之去魯為甚近，而末有繼孔子而出者。終之曰「則亦無有乎爾」，非謂遂無也，疑之之辭也。孟子於孔子實聞而知之者，然其為言如此，不敢居其傳，其待學者與來世之意深矣。門人載此章於篇終，厥有旨哉。嗟乎！自孟子而後千有餘歲間，學士失其本宗，未有能究其大道而明其傳者，其天道邪？抑人事也？至伊洛君子出，其於孔孟之傳實聞而知之。然自伊洛以來至於今未百載，當時見而知之者固不為無人，其風采議論猶接於耳目也。然而今之學者豈無有乎爾哉？然則可不勉之哉！
孟子說卷七