龜山先生語錄 · 龜山先生語錄卷第四
餘杭所聞
神宗賜金荊公，荊公即時賜蔣山僧寺為常住。了翁云：嘗見人說，以此為曠古所難，其實能有多少物。人所以難之，蓋自其眼孔淺耳。曰：荊公作此事，絕無義理。古者人君賜之果，尚懷其核，懷核，所以敬君賜也。所賜金，義當受則受，當辭則辭，其可名而受之，而施之僧寺乎？是賤君賜也。金可賤。君賜不可賤。書曰。人不易物。雖德其物。若於義當受而家巳足。不願藏之家。而班諸昆弟之貧者。則合禮矣。
真宗問李文靖曰。人皆有密啟。而卿獨無。何也。對曰。臣待罪宰相。公事則公言之。何用密啟。夫人臣有密啟者。非讒即佞。臣常惡之。豈可效？尢曰：祖宗時，宰相如此，天下安得不治？
因說唐明皇欲取石堡城，王忠嗣不可。李光弼勸之，忠嗣曰：石堡城非殺數萬人不可取。忠嗣今不奉詔，縱得罪天子，不過以一將軍歸宿衛，其次不過黔中上佐，忠嗣豈以一官易數萬人之命哉！忠嗣如此極知輕重。曰：忠嗣意甚善。然不能無過。夫人臣之事君。苟利於國。死生以之。不應以官職之不足顧計為言也。謂官職之不足道。此猶以利言。若是古之賢聖處事只論是非而巳。如以利言。則禍患有大於一將軍宿衛黔中上佐。是將從之乎。惜乎。忠嗣之處此未盡也。然則其言合如何曰當雲今得罪主上不過一身之利害危辱耳。豈可以一身之重而輕數萬人之命哉！如此則其言無病
因言真宗朝有百姓爭財以狀投匭，其語有比上德為桀紂者。比奏御，真宗令宮中錄所訴之事付有司根治，而匿其狀曰：百姓意在爭財，其實無他。若並其狀付有司，非惟所訴之事不得其直，必須先按其指斥乘輿之罪，百姓無知，亦可憐也。曰：祖宗慈仁如此。書曰：小人怨汝詈汝。則皇自敬德。祖宗分明有此氣象，天下安得而不治。言真宗時，監司有以羨餘進奉者議賞，內批云：國家賦有常數，安得羨餘？果有之，若非入時大量，即是出時減刻，安可賞？因曰：祖宗不為文章，然似此語言，萬世可傳誦也。
謂揚子云作太元，只據他立名便不是，既定卻三方、九州、二十七部、八十一家，不知如何相錯得。八卦所以可變而為六十四者，只為可相錯，故可變耳。惟相錯，則其變出於自然也。
問：正叔先生云：或說易曰：乾，天道；坤，地道，正是亂說。曰：乾坤非天地之道邪？曰：乾豈止言天？坤豈止言地？又言：問：乾坤不止言天地，而乾卦多言天，坤卦多言地，何也？曰：本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。乾卦言天，坤卦言地，只為語其類耳。如說卦於乾雖言為天，又言為金為玉，以至為駁馬良馬，為木果之類，豈盡言天？故繫辭曰：伏羲始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。若此者，所謂類萬物之情也。只如說卦所類，亦不止此，為之每發其端，使後之學易者觸類而求之耳。蓋作易者仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，故孔子繫辭推明之曰：此卦於天文地理則為某物，於鳥獸草木則為某物，於身於物則為某物。各以例舉，不盡言也。學者觸類而求之，則思過半矣。不然，說卦所敘？何所用之
論？橫渠曰：正叔先生亦自不許他。曰：先生嘗言，自孟子之後，無他見識，何也？曰：如彼見識，秦漢以來何人到得論與叔？曰：正叔先生嘗言，與叔只是守橫渠說，更不肯易。才東邊扶得起，又倒從西邊去。此二人為常有疑焉。故問：
謂孔子曰：自古皆有死，民無信不立。今天下上自朝廷大臣，下至州縣官吏，莫不以欺誕為事，而未有以救之。只此風俗怎抵當他！謂學校以分數多少校士人文章，使之胸中，日夕只在利害上，如此作人，要何用？
謂正叔云：古之學者，四十而仕。未仕以前二十餘年，得盡力於學問，無他營也，故人之成材可用。今之士，十四五以上，便學綴文覓官，豈嘗有意為已之學？夫以不學之人，一旦授之官，而使之事君長民治事宜其效不如古也。故今之在仕路者，人物多凡下不足道。以此謂毛富陽雲。士人如張孝伯。真可謂恬於進取者。因說張孝伯好。曰：願人也。然終無使他處。若據此人天資，直是美。惜其少學耳。問孝伯樂正子之流否。曰非也。彼巳無進為撫世之意。若樂正子將為政於魯，孟子聞之，為之喜而不寐。孟子不徒喜也，蓋望其能有為也。如孝伯，恐不足以當人望，只是一個願愨可尚耳。問：願與善人如此其異乎？曰：善人為邦百年，亦可以勝殘去殺，豈願者之事！因又問九德。曰：愿而恭。蓋願必濟以恭，然後能成德也。然願者自應恭謹，何謂相濟？曰：願者，自為之人耳。如孟子所謂責難於君願做不得。責難於君願，特貌恭而巳。
謂與季常言，王氏只是以政刑治天下，道之以德，齊之以禮之事，全無他日。季常曰：細思之，實如公言。但道以德，齊以禮之事，於今如何做？曰：湏有會做，只為而今不用著此等人。若是他依本分會底，必有道理。
君子陽陽之詩，序以謂閔周。蓋言君子至於相招為祿仕，全身遠害於周，不足刺也，可閔而巳。夫賢人才士，苟以得祿養父母，活妻孥為事，而無致君行道之心，誰與為治？此所以亂益亂也，尚足刺乎？
二南為王道之基本，只為正家而天下定故也。
問：共姜之父母，不知夫婦之義，不當責邪？曰：以共姜之自誓不嫁為守義，則彼欲奪而嫁之者為不義可知。取此則去彼矣。
作文字要只說目前話，令自然分明，不驚怛人不能得，然後知孟子所謂言近，非聖賢不能也。
問：父子之間不責善，固是，至於不教子，不亦過乎？曰：不教，不親教也。雖不責善，豈不欲其為善？然必親教之，其勢必至於責善。故孔子所以遠其子也，曰：使之學詩學禮，非教乎？曰：此亦非強教之也。如學詩學禮，必欲其學有所至，則非孔子所以待其子。故告之學，則不可不告；及其不學，亦無如之何。
因論特旨，曰：此非先王之道。先王只是好生，故書曰：好生之德，洽於民心。為天子，豈應以殺人為已任！孟子曰：國人皆曰可殺，然後殺之。曰國人殺之也。謂國人殺之，則殺之者非一人之私意，不得巳也。古者司寇以獄之成告於王，王命三公參聽之。三公以獄之成告於王，王三宥然後致刑。夫宥之者，天子之德，而刑之者，有司之公。天子以好生為德，有司以執法為公，則刑不濫矣。若罪不當刑，而天子必刑之，寧免於濫乎？然此事其漸有因，非獨人主之過，使法官得其人，則此弊可去矣。舜為天子，若瞽叟殺人，皋陶得而執之，舜猶不能禁也。且法者天下之公，豈宜徇一人之意。嘗怪張釋之論渭橋犯蹕事宜罰金。文帝怒。釋之對曰、法者。天子所與天下公共也。今法如是。更重之。是法不信於民也。此說甚好。然而曰方其時。上使人誅之則巳以謂為後世人主開殺人之端者。必此言也。夫法既曰天子與天下公共，則得罪者天子必付之有司。安得擅殺？使當時可使人誅之，今雖下廷尉，越法而誅之，亦可也。
因論為政，曰：書云：母忿疾於頑。若忿疾於頑，便失之嚴，嚴便非居上之道。
問：有人問正叔：周公欲以身代武王之死，其知命乎？正叔曰：只是要代兄死，豈更問命？此語如何？曰：是也。曰：聖人不應不知天理。天理既不然而必行之，其誠不幾於無物否？曰：聖人固知天理，然只為情切，猶於此僥倖萬一也，故至誠為之。又曰：金縢之事有之，然其間亦有言語可疑者。如雲元孫不若旦多才多藝，聖人似不應如此說。
因言正叔云：人言沛公用張良，沛公豈能用張良？張良用沛公耳。良之從沛公，以為韓報秦也，既滅秦，於是置沛公關中，辭歸韓而巳。見沛公有可以取天下之勢，故又從之。巳取天下，便欲棄人間事，從赤松游，良不為高祖之臣可見矣。此論甚好，以前無人及此。曰：此論亦未盡。張良蓋終始為韓者。方沛公為漢王之國，遣良歸韓，良因說沛公燒絕棧道，此豈復有事漢之意！及良歸至韓，聞項羽以良從漢王故，不遣韓王成之國，與俱東至彭城，殺之。先是良說項梁，以韓諸公子橫陽君成可立，梁遂使良求韓成，立為韓王，良為韓司徒。良以成見殺之故，於是又間行歸漢，其意蓋欲為韓報項羽也。至漢高祖用其謀，巳破項羽，平定天下，從高祖西都關中，於是如有導引辟榖從赤松子之語。蓋為韓報仇之心，於是方巳故也。據良先說高祖絕棧道，然後歸韓，此亦似有意。使韓王成若在，良輔之並天下未可知。良意以謂可與之平天下者獨高祖。高祖既阻蜀不出，其他不足慮矣。不幸韓王成為項羽所殺，故無以自資而卒歸漢也。如高祖亦自用張良不盡。良之術亦不止於此。湏更有事在其臣，高祖非其心也，不得巳耳。因言曾與季常論鑄鼎云：鼎之為說，左傳曾道來，後之人得以藉口者以此爾。然使如丘明之說不誣，亦不過象物之形，百物而為之備，使民知神奸而巳。後之人主用方士厭勝祈禳之法，此何所據？丘明云：成王定鼎於郟鄏，卜世卜年，天所命也。然而洛誥周公所作，當時所為，無不載者。若鼎之為物，乃社稷重器，當載而莫之載者，何也？鼎鑄於夏時，夏之法制莫詳於禹貢之書，豈有九牧貢金，成此重器，欲以恊上下，承天休，而禹貢曾無一語及之乎？易六十四卦，其在鼎也，取象為備。如丘明之說，略無毫髮相類，而況於後之紛紛者乎！故凡事無征者，皆不可為也。
後世如曹參，可謂能克已者。攻堅陷敵，是其所長。至其治國為天下，乃以清靜無為為事，氣質都變了。
因論寒士查德官，非不曉事，便是妄作。大抵科舉取人不得，間有得者，自是豪傑之士，因科舉以進耳。問：李德裕言，公卿大夫家子弟可用，進士未必可用，此論不偏否？曰：德裕為此論，至今人以為偏。當時人以德裕用資蔭進身，不由科舉，故為此論，此最無謂。以德裕之才，應唐之科目，極容易，自是不為耳。且資蔭得官，與進士得官，孰為優劣？以進士為勝，以資蔭為慊者，此自後世流俗之論，至使人恥受其父祖之澤，而甘心工無益之習，以與孤寒之士角務於場屋，僥倖一第以為榮，是何見識。夫應舉亦自寒士無祿，不得巳藉此進身耳。如得巳，何用應舉。范堯夫最有見識，然亦以資蔭與進士分優劣建言，於有無出身人銜位上帶左右字，不可謂無所蔽也。其言曰：欲使公卿家子弟讀書耳。此意甚善，但以應舉得官者為讀書而加獎勸焉可也。彼讀書者應舉得官而止耳，豈直學道之人！至如韓持國，自是經國之才，用為執政，亦了得，不可以無出身，便廢其執政之才。曰：堯夫所別異者，莫非此等人否？曰：執政不是合下便做，亦自小官以次遷之。如後來吳坦求等，在紹聖中被駮了博士，以無出身故也。彼自布衣中，朝廷以其有學行，賜之爵命；至其宜為博士，乃復以為無出身奪之，此何理也？資蔭進士中俱有人，惟其人用之，加一右字，亦自沮人為善。
朝廷作事，若要上下小大同心同德，湏是道理明。蓋天下只是一理，故其所為必同。若用智謀，則人人出其私意。私意萬人萬樣，安得同？因舉舊記正叔先生之語云：公則一，私則萬殊。人心不同，猶面其蔽於私乎！
自孟子沒，王道不傳，故世無王佐之才；既無王佐之才，故其治效終不如古。若要行道，才說計較要行，便不是。何故？自家先負一個不誠了，安得事成？劉向多少忠於漢，只為做計較太甚，才被看破，手足俱露，是甚模樣！言季常曾問揚雄來，應之曰：不知聖人何足道。季常駭之。淵因語後：世！學道不明爾，被流俗之蔽。只如他取揚雄，亦未能免流俗也。卓乎，天下之習不能蔽也。程正叔一人而巳。觀正叔所言，未嘗務脫流俗，只是一個是底道理，自然不墮流俗中。先生曰：然。觀其論婦人不再適人，以謂寧餓死。若不是見得道理分明，如何敢說這樣話？
南都所聞
已丑四月自京都回至七月
薛宗博請諸職事會茶，曰：禮豈出於人心？如此事，本非意之所欲，但不得巳耳。老子曰：禮者，忠信之薄。荀子曰：禮起於聖人之偽，真箇是。因問之曰：所以召茶者何謂？薛曰：前後例如此。近日以事多與此等稍疏闊，心中打不過。湏一請之，曰：只為前後例合如此，心中自打不過，豈自外來？如雲辭遜之心，禮之端，亦只是心有所不安，故當辭遜。只此是禮，非偽為也。問：易曰：乾坤，其易之門耶？所謂門，莫是學易自此入否？曰：不然。今人多如此說，故有喻易為屋室，謂其入必有其門，則乾坤是也。為此言者，只為元不曉易。夫易與乾坤，豈有二物？孰為內外？謂之乾坤者，因其健順而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤。故孔子曰：乾坤毀，則無以見易。蓋無乾坤則不見易，非易則無乾坤。謂乾坤為易之門者，陰陽之氣有動靜屈伸爾。一動一靜，或屈或伸，闔辟之象也。故孔子又曰：闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。所謂門者如此。老子曰：天地之間，其猶橐籥乎！夫氣之闔辟往來，豈有窮哉！有闔有辟，變由是生。其變無常，非易而何？小蔡云：輕清者上為天，神應之為乾；重濁者下為地，神應之為坤。似此解釋夢也，未夢見易。大抵看易湏先識他根本，然後有得。夫易，求之吾身，斯可見矣，豈應外求？張橫渠於正蒙中曾略說破云：乾坤之闔辟，出入息之象也。非見得徹，言不能及此。某舊曾作明道哀辭云：通闔辟於一息耶，屍者其誰？蓋言易之在我也，人人有易，不知自求，只於文字上用功，要作何用？此等語，若非以見問，終說不到。如某與定夫相會，亦未嘗及從可。某常疑定夫學易，亦恐出他荊公未得。荊公於易，只是理會，文義未必心通。若非心通，縱說得分明徹了，不濟事。易不比他經湏心通始得。如龔深父說易，元無所見。可憐一生用功，都無是處。問：乾坤即陰陽之氣否？曰：分明說乾陽物，坤陰物，既是陰陽。又曰：乾坤何也？曰：乾坤正言其健順爾。識破本根，湏是知體同名異，自然意義曉然。又云：天尊地卑，乾坤定矣。乾坤本無體，天地之位定，則乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨？問：天地即輕清重濁之氣。升降否？曰：然。天地乾坤亦是異名同體，其本一物，變生則名立。在天成象，在地成形，亦此物也。但因變化出來，故千態萬變，各自陳露，故曰：在天成象，在地成形，變化見矣。變化，神之所為也。其所以變化，孰從而見之？因其成象於天，成形於地，然後變化可得而見焉。因云：舊常解此義云：無象無形，則神之所為隱矣；有象有形，變化於是乎著。因問：乾坤毀，則無以見易。如此，則易不屬無矣。曰：?固非無。張橫渠深辟老子有無之論，莫有見於此否？曰：然。才說無，便成斷滅去。如釋氏說空，又曰：非空，到了費力。聖人只說易，最為的當。因言：孟子論養氣，到此方見有功於前聖。曰：如孟子者，方是能曉易。如說必有事焉，非見得分明，此說如何撰得！又問：正叔先生以必有事焉，而勿正為一句。某嘗疑勿正心似非聖賢語意。及見此，乃知正叔先生讀書有力。曰：事說勿正則可，心說勿正則不可。正叔讀書，直是不草草，他議論方是議論。伯思言：正叔以至大至剛以直為一句，養而無害為一句。或云：伯淳曾言至大至剛之氣，湏以直養？正叔堅云：先兄無此說。若曰以直養而無害，莫不妨。曰：嫌於將一物養一物，不如養而無害較渾全。他門說話，湏是與他思量體究，方見好處。
問：易有太極，莫便是道之所謂中否？曰：然。若是，則本無定位，當處即是太極耶？曰：然。兩儀、四象、八卦，如何自此生？曰：既有太極，便有上下；有上下，便有左右前後；有左右前後四方，便有四維，皆自然之理也。
人君所以御其臣，只有一個名分，不可易。名分既正，上下自定，雖有幼沖之主在上，而天下不亂。若以智籠臣下，智有時而困，則彼不為用矣。其勢湏至於誅殛之然後巳。觀西漢之君臣，多尚權謀，當時大臣少有能全身者，蓋以此。某舊作十論，曾有一篇及此。朝廷上做事湏，先令學術粗明，然後可以為不然，人人說一般話，如何做得事？王章論王鳳，當時人君非不悟，但以力弱，被王鳳才理會起，便推從王章身上去，章終被禍。人君如此，誰敢與他放腳手做事！
正叔在經筵，潞公入札子要宰相以下聽講。講罷，諸公皆退。晦叔云：可謂稱職。堯夫云：真侍講。又一人云：不知古人告其君，還能如此否？只為諸公欽服他，他又多忤人，所以後來謗生。因說正叔經筵開陳，故及此。所論列有處記
圓。覺經言作、止、任、滅是四病。作即所謂助長，止即所謂不芸苗，任、滅即是無事。
解經大抵湏得理會而語簡。舊嘗解易簡而天下之理得，云：行其所無事，不亦易乎？一以貫之，不亦簡乎！如是則天下之理得矣。又言：行其所無事，一以貫之，只是一個自然之理。繫辭中語言，直有難理會處。今人註解，只是亂說。
問：正叔云：詩非聖人所作。當時所取，只以其止於禮義。至如比其君狡童碩鼠則巳甚，其說如何？曰：此理舊疑來。因學春秋，遂知其意。春秋書突之奔及其歸，皆曰鄭伯突。其書忽，止曰鄭忽。蓋不以忽為君故也。不以為君，故詩人目之為狡童。觀褰裳之詩云：狂童恣行，國人思大國之正已。其詩曰：子惠思我，褰裳涉溱。言人心巳離，若大國見正，國人必從之矣。人之視忽如此，尚誰以為君？若猶以為君，則比之狡重，誠不可矣。碩鼠如何？曰：魏之重斂，至使人慾適彼樂國，則人心之離亦可見矣。又云：人心合而從之則為君，離而去之則為獨夫，學者若不以敬為事，便無用心處。致一之謂一，無適之謂一。
人言春秋難知，其實，昭如日星。孔子於五經中言其理，於春秋著其行事。學者若得五經之理，春秋誠不難知。又云：伯淳先生嘗有語云：看春秋，若經不通，則當求之傳；傳不通，則當求之經。某曾問之云：傳不通，則當求之經，何也？曰：只如左氏春秋書君氏卒，君氏乃惠公繼室聲子也。而公羊春秋則書曰尹氏，傳雲大夫也。然聲子而書曰君氏，是何義湏？當以尹氏為正，此所謂求之經。
問：乾坤用九六。荊公曰：進君子，退小人，固非自然之理。而正叔云：觀河圖數可見，何也？曰：此多有議論，少有分明。繫辭分明說云：參天兩地而倚數九，叄天；六。兩地也。
因言：了翁說易，多以一字貫眾義，如何？曰：易卦用字，有如此者，有不如此者。如雲習坎，重險也。又言天險地險，王公設險，則險為善；睽乖也，又言天地睽而萬物通，男女睽而其志同，則乖為善。蓋一字兩用字，非此類則不可。如師是師旅之師，豈可說為師友之師！以來書云爾，故及之。
形色，天性也，有物必有則也。物即是形色，即是天性，唯聖人然後可以踐形。踐，履也，體性故也。蓋形色必有所以為形色者，是聖人之所履也。謂形色為天性，亦猶所謂色即是空。
毗陵所聞
辛卯七月十一日自沙縣來至十月去
劉元承言，相之無所不用其敬。嘗掛真武畫像於帳中，其不欺暗室可知。曰：相之不自欺，則固可取，然以神像置帳中，亦可謂不智。曰：何以言之？曰：果有真武，則敬而遠之，乃所謂智。帳中臥之處，至褻之所也，何可置神像。君子喻於義，小人喻於利。所謂喻於義，則唯義而巳。自義之外，非君子之所當務也，夫然後所守者約。如孟施捨知守氣，可謂約矣。所以不及曾子者，以曾子唯義之從故也。
或曰：文王所謂至德，以不累於高名厚利故也。所謂不累於厚利者，三分天下有其二，以服事摘。所謂不累於高名者，有其二而弗辭。曰：如是，則武王之取天下，以為累於利而可乎？孟子之言曰：取之而燕民悅，則取之，古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。此論盡矣。蓋文王所謂至德者，三分天下有其二矣，以取天下，何難之有？而文王勿取者，視天而巳，初無用心於其間也。夫是之謂至德。
舜在側微，堯舉而試之，慎徽五典，則五典克從，納於百揆，則百揆時敘，賓於四門，則四門穆穆，以至以天下授之而不疑。觀其所施設，舜之所以為舜，其才其德可謂大矣，宜非深山之中所能久處。而為舜者，當堯未之知，方且飯糗茹草，若將終身。若使今人有才氣者，雖不得時，其能自巳其功名之心乎？以此見人必能不為，然後能有為也。非有為之難，其不為尢難矣。只如伊尹耕於莘，非湯三聘則必不起。諸葛亮臥草廬，非先主三顧亦必不起。非要之也，義當然也。以諸葛之智，尚知如此。又況不為諸葛者乎。然則居畎畝之中，而以天下為巳憂可也。或不知消息盈虛之運，犯分妄作，豈正理哉。舜可謂無為有天下，初無所與。其任九官，去四凶，視其功罪如何。舜無毫髮之私也。
劉向之所謂忠可以為戒，不幸似之，非所以全德。大抵人能住得，然後可以有為。才智之士，非有學力，卻住不得。
孟子言大人正已而物正。荊公卻云：正已而不期於正物，則無義；正已而必期於正物，則無命。若如所論，孟子自當言正已以正物，不應言正已而物正矣。物正物自正也。大人只知正已而巳，若物之正，何可必乎？惟能正已，物自然正。此乃篤恭而天下平之意。荊公之學，本不知此。
張茂則，宦官之賢者也。元祐間，曾請諸公啜茶觀畫，惟正叔不往，辭之曰：某素不識畫，亦不喜茶，如正叔真箇不去得他人到此，湏容情與他去！
或問正叔。先生云：邵堯夫易數，至今無傳，當時何不問他看如何？先生曰：若是公等湏打不過，必問他
字說所謂大同於物者，離人焉。曰：揚子言，和同天人之際，使之無間，不知是同是不同。若以為同，未嘗離人。又所謂性覺真空者，離人焉。若離人而之天，正所謂頑空通總。老言經中說十識，第八庵摩羅識，唐言白淨無垢，第九阿賴耶識，唐言善惡種子。白淨無垢，即孟子之言性善是也。言性善，可謂探其本，言善惡混，乃是於善惡巳萌處看，荊公蓋不知此。
蕭山所聞
壬辰五月又自沙縣來至八月去
橫渠言，性未成則善惡混，亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去，則善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。伯思疑此，以問公曰：不知橫渠因何如此說。據此說，於易之文亦自不通，卻令伯思說。伯思言善與性，皆當就人言繼之為說，如子繼父成，乃無所虧之名矣。若非人，即不能繼而成之。曰：不獨指人言，萬物得陰陽而生，皆可言繼之善亦有多般。如乾之四德，有仁義禮智之不同，後人以配四時。若如四時，則春固不可為秋，冬固不可為夏，其實皆善也。元者，特善之長也，固出於道，故曰繼之者善。性則具足圓成，本無虧欠，要成此道，除是性也。今或以萬物之性為不足以成之，蓋不知萬物所以賦得偏者，自其氣稟之異，非性之偏也。孔子曰：天地之性人為貴。人之性特貴於萬物耳，何常與物是兩般性？
伊川語錄云：以忠恕為一貫，除是曾子說，方可信。若他人說，則不可信，如何？曰：明道說卻不如此。問明道說。曰：只某所著新義，以忠恕為曾子所以告門人，便是明道說。問：中庸發明忠恕之理，以有一貫之意，如何？曰：何以言之？曰：物我兼體。曰：只為不是物我兼體。若物我兼體，則固一矣。此正孟子所謂善推其所以為者，乃是參彼已為言。若知孔子以能近取譬為仁之方，不謂之仁，則知此意。曰：即已即物，可謂一否？曰：然。
孟子言孔子集大成，曰：始條理者智之事，終條理者聖之事。夫仁且智，斯之謂聖。今以聖之事或不足於智，何也？曰：聖則具仁智矣。但此發明中處乃智之事，聖則其所至也，未必皆中。曰：孟子曰智之於賢者，則智但可語賢者。若乃大而化之，則雖智而忘其智矣。如所謂從容中道，縱心不逾矩，智何足以名之？曰：如伊尹、伯夷、柳下惠，只於清任和處中，其他則未必皆中，則其智容有所不周。
智便是用處。曰：用智莫非所以言聖人。若曰行其所無事，則由智行，非行智者也。曰：觀此，卻是以智為妙。曰：聖人之於智，見無全牛，萬理洞開，即便是從容處，豈不謂之妙！若伯夷、伊尹、柳下惠於清任和處，已至聖人，但其佗處未必皆中，其至與孔子同，而其中與孔子異，只為不能無偏故也。若隘與不恭，其所偏歟充類至義之盡言，不可以謂之盜也。獵較猶可，則取於民，猶御者受其所賜，何為不可？
柳下惠不以三公易其介，此與聖人之和互相發耶？乃所以為和耶？曰：若觀其和，疑若不介，故此特言之。曰：何以知其介？曰：只不卑小官之意，便自可見。如柳下惠之才，以為大官何所不可，而樂於為小官，則其剛介可知矣。
中心安仁者，天下一人而巳。如伯淳莫將做天下一人看。曰：固是。
東坡言直方大，雲既直且方，非大而何？曰：直方蓋所以為大，然其辭卻似不達。孔子云：敬義立而德不孤。德不孤，乃所謂大。德不孤，則四海之內皆兄弟之意。夫能使四海之內皆兄弟，此所以為大也。
東坡雲萬物睹，乃是萬物慾見之，言欲見之，便非聖人作而萬物睹，如日在天，萬物便見。聖人惟恐不作，作則即時睹矣。作與睹同時事也。啐啄同時。
乾之九三獨言君子，蓋九三人之位也。履正居中，在此一爻，故文言於九四則曰上不在天，下不在田，中不在人。於九三止言上不在天，下不在田而巳。其曰君子行此四德者，蓋乾之所謂君子也。曰所以為君子者，乃行此德之人耳。
上治，如所謂正已也。
讀書湏看古人立意所發明者何事，不可只於言上理會。如萬章
問象日以殺舜為事，孟子答舜所以處之之道，其意在說聖人誠信無偽，此尢不可不知。若從枝葉上理會，只如象欲使二嫂治朕棲之語，此豈可信？堯在上，不容有此等人。若或有之，不知則巳然。堯於舜，既以女妻之，其弟如此，豈有不知？知則治之矣。
若使死可以救世，則雖死不足恤，然豈有殺賢人君子之人？君子能使天下治，以死救天下，乃君子分上事，不足怪，然亦湏死得是。孟子曰：可以死，可以無死，死傷勇。如必要以死任事，為能外死生，是乃以死生為大事者也，未必能外生死。
鄭季常問
孔子去魯，曰：遲遲吾行也，去父母國之道也。然而燔肉不至，不脫冕而行，豈得為遲遲？曰：孔子欲去之意，蓋久待燔肉不至而行，不欲為苟去，乃所謂遲遲。若他國，則君不用便當去，豈待燔肉之不至然後行？曰：何以見其去他國之速？曰：衛靈公問陳一語不契，明日遂行。
孟子所言，皆精粗兼備，其言甚近，而妙義在焉。如龐居士云：神通並妙用，運水與般柴。此自得者之言，最為達理。若孟子之言，則無適不然。如許大堯舜之道，只於行止疾徐之間教人做了。
龜山先生語錄卷第四終