管錐編 · 一一~一九則

一一　二 八 章 「知其雄，守其雌，爲天下谿。……知其榮，守其辱，爲天下谷。」按六一章：「大國者下流」，六六章：「江海所以能爲百穀王者，以其善下之」，七八章：「受國之垢，是謂社稷主」，均同斯旨。即《左傳》宣公十五年伯宗諫晉侯所云：「諺曰：『高下在心，川澤納汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕』；國君含垢，天之道也」；使伯宗不言爲「諺」，説者殆將以伯宗爲老氏之徒歟。七七章：「天之道其猶張弓歟！高者抑之，下者舉之」，而《左傳》昭公三十二年晉史墨曰：「社稷無常奉，君臣無常位，自古以然，故《詩》［《十月之交》］曰：『高岸爲谷，深谷爲陵』」；谷爲高者之抑而陵爲下者之舉也，説者又可以史墨爲秉老氏之遺教矣。五八章：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，而《荀子·大略》曰：「禍與福鄰，莫知其門」，《戰國策·楚策》四或謂楚王曰：「禍與福相貫，生與亡爲鄰」；苟説《老子》者留意及此，將謂韓非之解老、喻老，蓋演其師荀卿之緒，且縱橫之學亦出道德，不獨刑名耳。三六章：「將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之」，而《魏策》一任章教魏桓子割地與知伯曰：「《周書》曰：『將欲敗之，必故輔之；將欲取之，必故與之』」，《呂氏春秋·行論》：「《詩》曰：『將欲毀之，必重累之；將欲踣之，必高舉之』」；倘未言《周書》與《詩》，説者或溯《短長書》之源自《道德經》也。六○章：「治大國若烹小鮮」，而《詩·檜風·匪風》：「誰能烹魚，溉之釜鬵」，《毛傳》：「溉、滌也；烹魚煩則碎，治民煩則散，知烹魚則知治民矣」；陳啓源《毛詩稽古編》謂「周道」以「優柔寬簡爲治」，「《老子》意與《毛傳》正同」，亦其例焉。故考論學風道統不可以若是其幾也。一家學術開宗明義以前，每有暗與其理合，隱導其説先者，特散錢未串，引弓不滿，乏條貫統紀耳。羣言歧出，彼此是非，各挾爭心而執己見，然亦每有事理同，思路同，所見遂復不期而同者，又未必出於蹈跡承響也。若疑似而不可遽必，毋寧觀其會通，識章水之交貢水，不逕爲之譜牒，強瓜皮以搭李皮。故學説有相契合而非相受授者，如老、莊之於釋氏是已；有揚言相攻而陰相師承者，如王浮以後道家僞經之於佛典是已。倘以歸趣偶同，便謂淵源所自，則類《魏書·釋老志》載世祖詔、《新唐書·李蔚傳·贊》等謂佛經乃竊老、莊之餘緒而附益，或清季學者謂西洋之宗教、科學胥本諸《墨子》而其政典國制盡出於《周官》。乍覩形貌之肖，武斷骨肉之親，與以貓爲虎舅、象爲豕甥、而鴕鳥爲駱駝苗裔，何以異乎？ 一二　三 九 章 「故致數輿無輿」；《註》：「故致數輿乃無輿也。」按王註一如未註，倘以爲語意曉然，無須贅説耶？嚴復評曰：「『數輿』者，『一』之反對」，以上文有「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈」云云也，已識其旨。宋人如蘇轍《老子解》云：「輪、輻、蓋、軫、衡、軛、轂、轊會而爲車，物物可數，而車不可數」；林希逸《竹溪鬳齋十一稿》續集卷二《再和除字韻》云：「失馬塞翁雲得馬，數車柱史論無車」；皆得此句之解。元李道純《道德會元》引唐成玄英《老子義疏》：「輿，車也。箱、輻、轂、輞，假合而成，徒有車名，數即無實；五物四大，爲幻亦然。所以身既浮處，貴將焉寄？」；復爲申説曰：「數車之各件，無一名車者，喻我是一身，無一名我也。」其解「數輿無輿」一句甚確，而去老子設喻之旨，大相逕庭，可謂得「語」之「意」矣，猶未得「意」之「隨」也（《莊子·天道》篇）。《莊子·則陽》云：「丘里者，合十姓百名而以爲風俗也。合異以爲同，散同以爲異。今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。」 【增訂四】美國民歌嘲村人赴市鎮買袴，空手而歸，雲衹覩房屋無數，市鎮不得見也（Yankee Doodle went to town/To buy a pair of trousers，/He swore he could not see the town/For so many houses. －「Yankee Doodle」，G. Grigson，ed.，The Faber Book of Popular Verse ，1974，p. 166）。此即昧於莊子言「十姓百名」可「合」以爲「丘里」之義，而犯當世哲學家所謂「範疇錯誤」（category mistake）矣（G. Ryle，The Concept of Mind ，1949，pp. 16－7：「But where is the University？」etc.）。 老之「數輿乃無輿」，即莊之「指馬不得馬」，亦即《墨子·經説》下之「二與一亡，不與一在。」二有一乎？曰：有。則一可謂之二也？借曰不然，二復安在？蓋老、莊摧破名學所謂「分散眢論」（fallacia divisionis）耳。以輻若轂之不可稱輿也，遂謂無輿；以蹄若尾之不可稱馬也，遂謂無馬；執散而爲各一（units）以破合而成同一（unity）。似是而非，故老、莊辭而闢之。各別而指數之，則合成「丘里」者散爲「十姓百名」，「一」亦分「裂」散「發」而無從「得」矣。《齊物論》不云乎：「故分也者，有不分也？」嵇康《答〈難養生論〉》曰：「凡此數者，合而爲用，不可相無，猶轅、軸、輪、轄，不可一乏於輿也」，足申老子之旨。呂惠卿註《老子》見陸德明《釋文》「輿」作「譽」，釋爲「譽出於無譽」；後人亦置本句之「數」字以上文之「一」字於度外，牽合《莊子·至樂》與《淮南子·説山訓》高誘註，釋爲「求美名則不得美名」。修身行己，強聒不舍，而於名理思辯，如以水投石，莫之受焉。或又見釋氏《那先比丘經》論軸、輞、輻、轅等「不合聚是諸材木不爲車」，「合聚是諸材木用爲車，因得車，人亦如是」，乃謂成玄英本此附會，佛學流入以前，吾國無其説。則是唐之道士尚能傍通內典，而近世學人並不知《莊子》矣。比喻兩柄多邊，故指（denote）同而旨（signify）不必同；成氏覩佛、老皆以輿爲譬，因謂老子此章亦如佛之欲曉示五藴聚幻，毫釐千里，其謬失蓋在斯耳。澄觀《華嚴經疏鈔懸談》卷二四云：「今時成英尊師作莊、老疏，廣引釋教，以參彼典，但見言有小同，豈知義有大異」，可以爲例矣。 老子喻，言有輿也，不持分散眢論，可以得「一」；佛喻，言無車也，正持分散眢論，所以破「聚」。二者用意相背。分散以明本無，釋氏之慣技。如《大般湼槃經·獅子吼菩薩品》第一一之三亦即云：「離五陰已，無別衆生，善男子，如離箱、轂、輪、軸、輻、輞，更無別車。」龍樹菩薩《大智度論·緣起義釋論》第一云：「譬如車，轅、輻、軸、輞等和合故有，無別車也。人亦如是，五衆和合故有，無別人也」； 【增訂三】《大智度論》卷三○《釋初品中十八空》：「如車以輻、輞、轅、轂衆合爲車，若離散各在一處，則失車名。五衆和合因緣，故名爲人，若別離五衆，人不可得。」 其《中論·觀如來品》第二二云：「因五指有五拳，是拳無有自體；因五陰名我，是我即無自體」，與車喻正出一轍。《楞嚴經》卷二、卷三之破五陰、六入、七大、十界「因緣和合」，或圭峰宗密《原人論》之節節支解「色心和合」，清辯滔滔，無異分舉一則不成二、指百體則不得馬、數件則無輿，蓋恃此法爲顯真理惑之利器而不自知其爲眢論也。復舉一則，以資軒渠。《優婆塞經》教人棄離「嗔恚蓋」云：「有智之人，若遇惡駡，當作是念。是駡詈字，不一時生；初字生時，後字未生，後字生已，初字復滅。若不一時，云何是駡？直是風聲，我云何瞋！」佛書每忘己事之未工，而笑他人之已拙，如《百喻經》之四四：「有人因饑，食七枚煎餅」食六枚半已，便得飽滿。其人恚悔，以手自打，言：「我今飽足，由此半餅，前六餅唐自捐棄，設知半餅能充足者，應先食之」；或如《長阿含經》之七《弊宿經》中婆羅門縛賊，剝皮，臠肉，截筋，打骨以求「識神」，小兒吹灰、搗薪以求火，村人以爲聲在貝中，觸貝命作聲，不知須以口吹貝。夫聚諸材方得車、因五指有拳，正如積六枚餅乃能飽、合貝與口氣而作聲。即以子矛攻子盾也可。歷來文士，不識此故，以分散之誖謬爲剖析之精微，紛紛祖構。韋應物《聽嘉陵江水聲》：「水性自雲靜，石中本無聲，云何兩相激，雷轉空山驚？」語尚含渾。歐陽修《鐘莛説》：「甲問於乙曰：『鑄銅爲鐘，削木爲莛，以莛叩鐘，則鏗然而鳴。然則聲在木乎？在銅乎？』乙曰：『以莛叩垣則不鳴，叩鐘則鳴，是聲在銅。』甲曰：『以莛叩錢積則不鳴，聲果在銅乎？』乙曰：『錢積實，鐘虛中，是聲在虛器之中。』甲曰：『以木若泥爲鐘則無聲，聲果在虛器之中乎？』」蘇軾《爲沈君〈十二琴説〉作詩》：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不於君指上聽？」皆拾《楞嚴經》「非於根出，不於空生」之牙慧，知肝膽爲胡越，而不省齊楚爲眉目（語本嚴遵《道德指歸》），無以過於觸貝之村人、搗薪之小兒焉。 【增訂二】《大般湼槃經·聖行品》第七之三舉燧火、酪酥等喻以明「衆緣和合」，有曰：「譬如因鼓、因空、因皮、因人、因桴，和合出聲。鼓不念言：『我能出聲』；乃至桴亦如是。聲亦不言：『我能自生。』」可以解歐陽修、蘇軾之難矣。 【增訂三】《大智度論》卷九九《釋曇無竭品第八十九上》：「譬如箜篌聲，……衆緣和合故生。有槽，有頸，有皮，有絃，有柱，有棍，有人以手鼓之，衆緣和合而有聲。是聲亦不從槽出，不從頸出，不從皮出，不從絃出，不從棍出，亦不從人手出；衆緣和合，乃爾有聲。……諸佛身亦如是。……離五指更無有拳，……離五衆則無有佛。」 《呂氏春秋·別類》篇：「夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽。萬堇不殺。漆淖、水淖，合兩淖則爲蹇，濕之則爲乾。金柔、錫柔，合兩柔則爲剛，燔之則爲淖」；蓋有見於分而亦不可無見於合，呂不韋之喻堪助老、莊數輿、指馬之喻張目也。 西方哲理名家亦每陷於分別眢論而不自知。如休謨之破我、破因果，正用指馬百體、數車各件之法 [511] 。萊伯尼茨倡「小感覺」（les petites perceptions）説，謂合無量數小聲息而成巨響，故聞巨響者即可分聆其每一小聲息（Il faut qu』on ait quelque perception de chacun de ces bruits） [512] ；蓋誤以爲合而始具有者，散亦仍具體而微 [513] 。以散則無存而疑合亦不存，以合則有成而信散亦能成（fallacia compositionis）；如翻覆手，義各墮邊。《列子·楊朱》篇孟孫陽曰：「一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節，一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」全身重，故一毛亦不輕，遂弗肯損一毫以濟一世；持之有故，而論則陷眢。充數車、指馬之道，有覩於分，無見於合，則不足以知量之增減可致質之變化（der Sprung aus quantitativer Veränderung in qualitative） [514] 。老標「得一」，莊舉「邱里」，誠對治之藥言哉！莎士比亞賦《二鳥》詩以喻愛情，略如陳子昂所謂「相得如青鳥翡翠之婉孌」（《全唐文》卷二一六《館陶郭公姬墓誌銘》），有云：「可判可別，難解難分」（Two distincts，division none） [515] ；頗資斷章取義，可牽合枯立治論學之語：「辨別非即分散」（Distinction is not division） [516] 。明乎斯理，庶幾有一而不亡二、指百體而仍得馬、數各件而勿失輿矣。 一三　四 ○ 章 「反者，道之動」；《註》：「高以下爲基，貴以賤爲本，有以無爲用，此其反也。」按一六章：「夫物芸芸，各復歸其根」，《註》：「各返其所始也」；二五章：「字之曰道，強爲之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，《註》：「不隨於所適，其體獨立，故曰反」；三○章：「其事好還」，《註》：「有道者務欲還反無爲」；六五章：「玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順」，《註》：「反其真也。」《文子·道原》雖曰「反者，道之常也」，不似《老子》之重言申明。王弼註語皆膚略，未窺徼眇。《老子》用「反」字，乃背出分訓之同時合訓，足與「奧伏赫變」（aufheben）齊功比美，當使黑格爾自慚於吾漢語無知而失言者也（參觀《周易正義》卷論《易有三名》）。 [517] 「反」有兩義。一者、正反之反，違反也；二者、往反（返）之反，回反（返）也（「回」亦有逆與還兩義，常作還義）。《中庸》：「生於今之世，反古之道，如此者烖及其身者也」，鄭玄註：「謂不知今王之新政可從」；《漢書·文帝紀》詔曰：「今單于反古之道」，顔師古註：「反、還也」，又《昭帝紀》詔曰：「望王反道自新」，師古註：「欲其旋反而歸正」；謂從古而復其道也。《商君書·更法》篇：「湯、武之王也，不脩古而興；殷、夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循禮者未足多是也」；謂逆古而棄其道也，「反古」對「脩古」言，「脩古」之「脩」即「循禮」之「循」，遵由也（參觀王念孫《讀書雜志·管子》一舉例），此「反」正同《國語·周語》下衛彪傒譏萇弘「違天一也，反道二也」之「反」。前之「反」言遵言合，後之「反」言違言離，此背出之分訓。《老子》之「反」融貫兩義，即正、反而合，觀「逝曰遠，遠曰反」可知；景龍本四七章：「其出彌遠，其知彌近」，「逝」而「反」之謂也。「遠曰反」者，猶「各復歸其根」，「其事好還」，「深矣遠矣，與物反矣」，亦猶《易·復》：「反復其道」，「復其見天地之心乎」，「不遠復」。 【增訂四】黑格爾《哲學史》論「精神」之運展爲「離於己」而即「歸於己」，「異於己」以「復於己」（Die Entwicklung des Geistes ist Auseinandergehen，sichauseinanderlegen，und darin zugleich ein Zusichkommen... aber es ist die Natur des Geistes，der Idee，sich zu entfremden，um sich wiederzufinden. －System und Geschichte der Philosophie ，ed. J. Hoffmeister，1944，Vol. I，pp. 109，110）。詞意甚類老子之「逝曰遠，遠曰反」。 試以通用術語詮之。「大」爲正；「逝」者、離去也，違大而自異，即「反」；「遠」乃去之甚、反之極；而「反（返）」者、遠而復，即反之反（dé-négation），「至順」即「合」於正。故「反（返）」、於反爲違反，於正爲回反（返）；黑格爾所謂「否定之否定」（Das zweite Negative，das Negative des Negation，ist jenes Aufheben des Widerspruchs） [518] ，理無二致也。「反者道之動」之「反」字兼「反」意與「返」亦即反之反意，一語中包賅反正之動爲反與夫反反之動而合於正爲返。竊謂吾國古籍中《老子》此五言約辯證之理，《孟子·盡心》「無恥之恥，無恥矣」七言示辯證之例，皆簡括弘深；焦循《孟子正義》據洪邁、惠棟語解「之」字義爲「適」、爲「變」（洪、惠乃説《後漢書·光武帝紀》上「諱秀」句下章懷註，王先謙《集解》引），「變」即「反」、「適」即「逝」矣。黑格爾曰矛盾乃一切事物之究竟動力與生機（die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit），曰辯證法可象以圓形，端末銜接（als einen in sich geschlungen Kreis），其往（ein Vorwärts）亦即其還（ein Rückwärts），曰道真（das Wahre）見諸反覆而返複（die entgegensetzende Verdopplung）。曰思惟運行如圓之旋（ein Kreis，der in sich zurückgeht） [519] ，數十百言均《老子》一句之衍義，亦如但丁詩所謂「轉濁成靈，自身迴旋」（e fassi un』alma sola，/che vive e sente，e sè in sè rigira） [520] 。詩人勃萊克（Blake）曰：「無反則無動：引與拒、智與力、愛與憎，無之人不能生存」（Without contraries is no progression. Attraction and Repulsion，Reason and Energy，Love and Hate，are necessary to Human existence） [521] ；祇道正反，未道反反之返。《易·泰》卦：「無往不復」；《禮記·樂記》：「樂盈而反，以反爲文」；《史記·春申君列傳》黃歇上書：「臣聞物至必反」，又《貨殖列傳》：「貴上極則反賤，賤下極則反貴」；《文子·自然》：「天道默默，……智不能得，輪轉無端。……「惟道無勝，……輪轉無窮」；《鶡冠子·環流》：「物極必反，命曰環流」；《列子·天瑞》：「不化者往復，往復其際不可終」，又《仲尼》：「故物不至者則不反」；《莊子·則陽》：「得其環中以隨成。……橋運之相使，窮則反，終則始」，又《寓言》：「始卒若環，莫得其倫」；《荀子·王制》：「始則終，終則始，若環之無端也」；《呂氏春秋·大樂》：「天地車輪，終則復始，極則復反」，又《圓道》：「圓周復雜，無所稽留」，又《博志》：「全則必缺，極則必反，盈則必虧」，又《似順論》：「事多似倒而順，多似順而倒，有知順爲倒、倒之爲順者，則可與言化矣。至長反短，至短反長，天之道也」；《淮南子·原道訓》：「輪轉而無廢，水流而不止，鈞旋轂轉，周而復匝」，又《主術訓》：「智欲圓者，環復轉運，終始無端。」諸節之「復」字「反」字皆兼示「回復（複）」與「反復（覆）」、「回反（返）」與「違反」，即老子語意；「輸轉」、「環流」又如黑格爾之以圓形擬狀也。柏拉圖早謂理智之運轉（la révolution de l』Intellect）作圓相（une image des cercles） [522] 。神秘宗師潑洛丁納斯引而申之，謂證道乃往而復（un mouvement qui revient sur luimême），其動也圓（le mouvement circulaire），如蕩子背土迷方而終反故里（Enfuyons-nous donc dans notre chère patrie；comme des hommes revenus d』une longue course errante） [523] 。猶老子之言「逝曰遠，遠曰反」或《妙法蓮華經·信解品》第四所喻「有人捨父逃走，馳騁四方，以求衣食，五十餘年，漸漸遊行，遇到父舍」 [524] 。潑洛克勒斯書中義旨粲備；以反（épistrophe）爲道之動（Every effect remains in its cause，proceeds from it，and reverts upon it），故動以圓爲態（All that proceeds from any principle and reverts upon it has a cyclic activity），而合以分爲體（All that participates unity is both one and not-one） [525] 。蓋爲黑格爾之先者千餘年。返爲反之反亦即「否定之否定」，十四世紀德國神秘宗鉅子講道集中已言之（unity is a negation of negation and denial of denial） [526] 。《莊子·知北遊》：「余能有無矣，而未能無無也」，又《齊物論》「類與不類」云云節郭象註：「既遣是非，又遣其遣，遣之又遣」；《韓非子·解老》：「夫故以『無爲』、『無思』爲虛者，其意常不忘虛，是制於爲虛也。虛者，謂其意無所制也，今制於爲虛，是不虛也」（參觀《朱子語類》卷九六：「司馬子微《坐忘論》……但只管要得忘，便不忘，是坐馳也」；卷一一四：「才要閒，便不閒，才要靜，便不靜」；卷一一八：「才著個要靜底意，便是添了無數思慮」）；龍樹菩薩《中論·觀法品》第一八：「非實非非實」，又《觀湼槃品》第二五：「湼槃無有有，何處當有無？」；《維摩詰所説經·文殊師利問疾品》第五：「又問：『以何爲空？』答曰：『空空』」；《圓覺經》卷上：「遠離爲幻，亦復遠離」；《肇論·般若無知論》第三：「無知非謂知無」；《五燈會元》卷一僧璨《信心銘》：「止動歸止，止更彌動；……止動無動，動止無止。」並無而無之，並空而空之，忘虛息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之爲障，免見之成蔽 [527] 。西方神秘家言所謂「拋撇得下」（Gelassenheit） [528] 。詩詠如白居易《重酬錢員外》：「本立空名緣破妄，若能無妄亦無空」；而杜荀鶴《題著禪師》：「説空空説得，空得到空麽？」十字纂言提要，可當一偈。第一「空」、名詞，第二「空」、副詞，謾也、浪也，第三「空」、動詞，破也、除也，第四「空」、又名詞；若曰：「任汝空談『空』，汝能空『空』否？」語雖拈弄，意在提撕也。 一四　四 一 章 「大音希聲」。按《莊子·天地》：「無聲之中，獨聞和焉」，即此意。脫仿前説一四章之例，強爲之容，則陸機《連珠》：「繁會之音，生於絶絃」，白居易《琵琶行》：「此時無聲勝有聲」，其庶幾乎。聆樂時每有聽於無聲之境。樂中音聲之作與止，交織輔佐，相宣互襯，馬融《長笛賦》已摹寫之：「微風纖妙，若存若亡；……奄忽滅沒，嘩然復揚。」寂之於音，或爲先聲，或爲遺響，當聲之無，有聲之用。是以有絶響或闃響之靜（empty silences），亦有藴響或醖響之靜（peopled silences） [529] 。靜故曰「希聲」，雖「希聲」而藴響醖響，是謂「大音」。樂止響息之時太久，則靜之與聲若長別遠暌，疏闊遺忘，不復相關交接。《琵琶行》「此時」二字最宜著眼，上文亦曰「聲暫歇」，正謂聲與聲之間隔必暫而非永，方能蓄孕「大音」也。此境生於聞根直覺，無待他根。濟慈名什《希臘古盎歌》（Ode on a Grecian Urn）云：「可聞曲自佳，無聞曲逾妙」（Heard melodies are sweet，but those unheard/Are sweeter），卻未許混爲一談。渠自覩盎上繪牧人弄笛（Ye soft pipes，play on；/Pipe to the spirit dittoes of no tone），乃想像笛上之吹，以耳識幻感補益眼識實覺 [530] 。 【增訂四】參觀《談藝録》第二「黃山谷詩補註」第五十六及其「補訂」。博亞爾多詩中詠壁畫尤利西斯與女魅（Circe）故事云：「海濱一少女，面色鮮皎猶生，觀其容顔如亦聞其言語者」（Era una giovanetta in ripa al mare，/sì vivamente in viso colorita，/che，chi la vede，par che oda parlare. －Orlando innamorato ，VI. § 50，op . cit .，Vol. I，p. 131；cf. Jean H. Hagstrum，The Sister Arts ，1958，p. 73，Aretino）。亦寫眼識實感引起耳識幻覺也。又2271頁及2368－2369頁。 李斗《揚州畫舫録》卷一一記吳天緒説書云：「效張翼德據水斷橋，先作欲叱吒之狀。衆傾耳聽之，則唯張口努目，以手作勢，不出一聲，而滿堂中如雷霆喧於耳矣。謂人曰：『桓侯之聲，詎吾輩所能效狀？其意使聲不出於吾口，而出於各人之心，斯可肖也。』」蓋以張口努目之態，激發雷吼霆嗔之想，空外之音，本於眼中之狀，與濟慈詩之心行道同；均非如音樂中聲之與靜相反相資，同在聞聽之域，不乞諸鄰識也。別詳《杜少陵詩集》卷論《奉觀嚴鄭公廳事岷山沲江畫圖》。 一五　四 七 章 「其出彌遠，其知彌少。」按四八章所謂「爲道日損」也。「知」、知道也，即上句之「見天道」，非指知識；若夫知識，則「其出愈遠」，固當如四八章所謂「爲學日益」耳。景龍本「少」作「近」，亦頗達在邇求遠、往而復返之旨。《文子·道原》：「大道坦坦，去身不遠，求諸遠者，往而復返」；《呂氏春秋·論人》：「太上反諸己，其次求諸人；其索之彌遠者，推之彌疏，其求之彌強者，失之彌遠。」《關尹子·一宇》尤能近取譬：「觀道者如觀水。以觀沼爲未止，則之河，之江，之海，曰：『水至也！』殊不知我之津、液、涎、淚皆水」；陸九淵《象山全集》卷二二《雜説》「道譬則水」條、卷三四《語録》「涓涓之流」條均遜其俯拾即是。方士祇以養生爲道，遂若《關尹子》之借喻可坐實者；如《黃庭內景經·口爲章》：「漱咽靈液災不干」，《瓊室章》：「寸田尺宅可治生，若當決海百瀆傾」，《外景經·上部》：「玉池清水上生肥」。信斯言也，則酷暑行道者暍渴乞漿，可答之曰：「汝自咽津唾，渴即解矣」！釋典如《妙法蓮華經·信解品》第四、《楞嚴經》卷四等窮子捨父逃走，衣中有如意珠而行乞諸喻，用意正同《老子》、《文子》。潑洛丁納斯以浪子歸故鄉喻遠覓方識道之在邇（Enfuyons-nous donc dans notre chère patrie comme Ulysse etc.；Ils se plaisent en cette région de Vérité qui est la leur，comme des hommes revenus d』une longue course errante，etc.） [531] ；聖·奧古斯丁曰：「汝居吾中，吾卻外覓」（et ecce intus eras et ego foris，et ibi te quaerebam） [532] ；德國神秘宗詩人有句：「帝天即在身，何必叩人門？」（Der Himmel ist in dir/Was suchst du ihn dann bei einer andern Tür？） [533] 。雖然，此非釋、道等出世者之私言也。儒家教人，道其所道，復不謀而合。《論語·述而》即曰：「仁遠乎哉？」（參觀葉適《習學記言序目》卷一三）。《孟子》數申厥旨，《離婁》：「自得之，取之左右逢其源」；《告子》：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有餘師」，又：「道在邇而求之遠，事在易而求之難」；《盡心》：「萬物皆備於我矣。反身而誠，……求仁莫近焉」（參觀《朱子語類》卷三一論「三月不違仁」、卷一一八論「萬物皆備於我」）。見於賦詠而幾同謡諺，則有如杜牧《登池州九峰樓寄張祜》：「睫在眼前長不見，道非身外更何求」；《宋詩紀事》卷九○夏元鼎詩：「崆峒訪道至湘湖，萬卷詩書看轉愚；踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫」；《五燈會元》卷六僧本如偈：「處處逢歸路，頭頭達故鄉，本來成現事，何必待思量」，卷一三良價本悟偈：「切忌從他覓，迢迢與我疏」；《鶴林玉露》卷一八尼詩：「盡日尋春不見春，芒鞋踏破隴頭雲；歸來拈把梅花嗅，春在枝頭已十分」（陸心源《〈宋詩紀事〉補遺》卷四○陳豐《尋春》略同）；王守仁《文成全書》卷二○《詠良知示諸生》：「無聲無臭獨知時，此是坤乾萬有基；拋卻自家無盡藏，沿門持鉢效貧兒。」文士學者，每同此感。如《文心雕龍·神思》：「或理在方寸，而求之域表，或義在咫尺，而思隔山河」；王國維《靜菴文集》續編《文學小言》五：「古今之成大事業、大學問者，不可不歷三種之階級：『昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路』，此第一階級也；『衣帶漸寬終不悔，爲伊消得人憔悴』，此第二階級也；『衆裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在，燈火闌珊處』，此第三階級也」； 【增訂四】十七世紀法國文家拉布呂耶爾述作文甘苦謂，慘淡經營，往往貧於一字，久覓不得，及夫終竟得之，則直白自然，若當初宜搖筆即來而無待乎含毫力索者（Un bon auteur，et qui écrit avec soin，éprouve souvent que l』expression qu』il cherchait depuis longtemps sans la connaître et qu』il a enfin trouvée est celle qui était la plus simple，la plus naturelle，qui semblait devoir se présenter d』abord et sans effort. －La Bruyère，Les Caractères ，I，§ 17，Classiques Hachette，p. 33）。此亦「衆裏尋他千百度」而「回頭驀見」之境也。 龔固《日記》：「文人慾創新標異，始則傍搜遠紹，終乃天然成現，得於身己，或取之左右」（En littérature，on commence à chercher l』originalité laborieusement chez les autres，et très loin de soi，...plus tard on la trouve naturellement en soi...et tout près de soi） [534] 。胥足與前論四○章所謂「逝」、「遠」而「反（返）」之境界相參印。詞章中言求佳偶（Quel che cercando va，/porta in se stesso，/miser，né può trovar quel ch』ha da presso） [535] ，覓至樂（navibus atque/Quadrigis petimus bene vivere；quod petis hic est. Willst du immer weiter schweifen？/Seh，das Gute liegt so nah. /Lerne nur das Glück ergreifen，/Denn das Glück ist immer da） [536] ，每歎遠尋勿獲而在近不知。或詠背棄慈親，天涯地角，乞人愛憐，廢然而返，始識春暉即在母目中（Ich wollte gehn die ganze Welt zu Ende/Und wollte sehn，ob ich die Liebe fände，/.../Und ach！Was da in deinem Aug』geschwommen，/Das war die süsse，langgesuchte Liebe） [537] ；與踏破鐵鞋、芒鞋之慨無異。人生閲歷所證，固非神秘家言所得而私矣。 一六　五 六 章 「知者不言，言者不知。」按《莊子·天道》及《知北遊》亦道此；《知北遊》且曰：「辯不如默，道不可聞。……道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至爲去爲。」皆申説「道可道，非常道」，白居易所爲反唇也（見前論第一、二章）。《呂氏春秋·精諭》：「聖人相諭不待言，有先言言者也。……故勝書能以不言説，而周公旦能以不言聽。 ……至言去言，至爲無爲」（《淮南子·道應訓》、《列子·説符》略同）。雖用莊子語，一若高論玄虛而實與莊貌同心異，蓋指觀人於微之術。其舉例如善察「容貌音聲」、「行步氣志」，正類《戰國策·趙策》一記郄疵謂知伯「韓、魏之君必反」，知伯以告，「郄疵謂知伯曰：『君又何以疵言告韓、魏之君爲？』知伯曰：『子安知之？』對曰：『韓、魏之君視疵端而趨疾。』」《孟子·盡心》所謂：「見面盎背，四體不言而喻」，詩人所謂：「片心除是眉頭識，萬感都從念腳生」（胡仲參《竹窗小稿·秋思》），或奸細所謂：「目語心計，不宣唇齒」（《三國志·吳書·周魴傳》），亦猶情侶之眼色、瘖啞之手勢，不落言詮而傳情示意，均是「能交談之靜默」（un taire parlier）而已 [538] 。 【增訂二】《孟子》論「不言而喻」，明曰：「其生色也」；即著跡見象。《管子·樞言》論「先王貴周」——即保密——「周者不出於口，不見於色」；《呂氏春秋》所説乃「不出於口」，而未「不見於色」。《禮記·曲禮》論「爲人子之禮」，曰：「聽於無聲，視於無形」；宋儒以「先意承志」釋之，又正《呂氏春秋》之「先言言」耳。 此等不出聲而出話，縱即離絶言説——《天道》之「名」與「聲」，不免依傍跡象——《天道》之「形」與「色」。故呂不韋之「不言」，乃可言而不必言；老、莊之「不言」，乃欲言而不能言；一則無須乎有言，一則不可得而言。釋澄觀《華嚴疏鈔懸談》卷二一：「絲竹可以傳心，目擊以之存道，既語默視瞬皆説，則見聞覺知盡聽，苟能得法契神，何必要因言説？……漏月傳意於秦王，果脫荊軻之手；相如寄聲於卓氏，終獲文君之隨」；亦祇足爲《精諭》之衍義爾。釋典反復丁寧：「心行處滅，言語道斷」（《維摩詰所説經·弟子品》第三又《見阿閦佛品》第一二、《中論·觀法品》第一六、《大智度論·釋天主品》第二七、《肇論·湼槃無名論》第四、《法華玄義》卷一○上、《法華文句記》卷二六等），始與老、莊有契。《維摩詰所説經·入不二法門品》第九記文殊問法，「維摩詰默然無言，文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！』」；尤後世所傳誦樂道。如《世説新語·文學》：「支道林造《即色論》，示王中郎，中郎都無言。支曰：『默而識之乎？』王曰：『既無文殊，誰能見賞！』」；《文選》王?《頭陀寺碑》：「是以掩室摩竭，用啓息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。」所謂「聖默然」，亦《五燈會元》卷四趙州從諗説僧燦《信心銘》所謂：「纔有語言，是揀擇，是明白。」劉禹錫罕譬而喻，《贈別君素上人詩》並《引》：「夫悟不因人，在心而已。其證也，猶喑人之享太牢，信知其味，而不能形於言，以聞其耳也」；《五燈會元》卷一六慧林懷深章次：「僧問：『知有，道不得時如何？』師曰：『啞子喫蜜。』」席勒有句云：「脫靈魂而有言説，言説者已非靈魂」（Spricht die Seele，so spricht，ach！die Seele nicht mehr） [539] ，可以囊括斯旨。不「明」不「白」，即《文子·微明》：「冥冥之中，獨有曉焉；寂寞之中，獨有照焉。其用之乃不用，不用而後能用之也；其知之乃不知，不知而後能知之也」；亦即《莊子·齊物論》：「庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？」，《人間世》之「以無知知」，《徐無鬼》之「無知而後知之」，《知北遊》：「論則不至，明見無值」（郭象註：「暗至乃值」）， 【增訂四】原引《莊子·知北遊》，宜增引同篇：「媒媒晦晦，無心而不可與謀。」 《天地》：「冥冥之中，獨見曉焉」，《在宥》：「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。」《關尹子·九藥》至曰：「聖人言蒙矇，所以使人聾；聖人言冥冥，所以使人盲；聖人言沉沉，所以使人瘖」；《五燈會元》卷三龐藴居士曰：「眼見如盲，口説如啞」；勃魯諾亦以盲啞人爲證道之儀型，示知見易蔽，言語易訛（per tema che difetto di sguardo o di parola non lo avvilisca） [540] 。盲、聾、啞人正「沉冥無知」境界（the Darkness of Unknowing）之寓像耳。 【增訂三】古道家言中，《道德指歸論》再三以盲聾啞喻至道。《天下有始篇》：「爲瘖爲聾，與天地同；爲玄爲默，與道窮極」；《知者不言篇》：「聰明內作，外若聾盲。……得道之士，損聰棄明，不視不聽，若無見聞，閉口結舌，若不知言」；《萬物之奧篇》：「君子之立身也，如喑如聾，若樸若質，藏言於心，常處玄默」；《上士聞道篇》：「簡情易性，化爲童蒙，無爲無事，若癡若聾」；《知不知篇》：「處無能之鄉，託不知之體。……若盲若聾，無所聞見。」《老子》二○章重言「我愚人之心也哉！」「而我獨頑似鄙」，後學遂至此極。世俗流傳，文昌帝君有兩侍童，一「天聾」、一「地啞」，《後西遊記》第二四回、《堅瓠八集》卷四即言之，意亦發於「爲瘖爲聾，與天地同」耳。 白居易之嘲，莊子固逆料而復自解之。《寓言》：「故曰無言，言無言，終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言」；《徐無鬼》：「丘也聞不言之言矣」；《則陽》：「其口雖言，其心未嘗言。」夫既不言即言，則言亦即不言，《在宥》之「淵默而雷聲」即《天運》之「雷聲而淵默」。絶肖後世嘲「禪機顛倒倒顛」，所謂「這打叫做不打，不打乃叫做打」（真復居士《續西遊記》第九○回，參觀張耒《明道雜誌》丘浚摑珊禪師事、沈廷松《皇明百家小説》第一一三帙潘游龍《笑禪録》經説有我即是非我節），謔而未爲虐矣。《列子·仲尼》稱南郭子：「亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知」；祇泯正與反而等之，不綜正與反而合之，又齊物和光之慣技也。釋氏亦然。《維摩詰所説經·觀衆生品》第七：「舍利弗默然不答，天曰：『如何耆舊大智而默？』答曰：『解脫者無所言説，故吾是不知所云。』天曰：『言説文字皆解脫相。……是故舍利弗無離文字説解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。……』舍利弗言：『善哉！善哉！』」僧肇註：「未能語默齊致，觸物無閡。」《華嚴經·十通品》第二八：「能於一切離文字法中生出文字，與法與義，隨順無違，雖有言説，而無所著」；釋澄觀《華嚴經疏鈔懸談》卷一○：「以無言之言，詮言絶之理」，又卷一六：「從初得道，乃至湼槃，不説一句，……即寂寞無言門。……斯皆正説之時，心契法理，即不説耳，明非緘口名不説也。」釋宗密《禪源諸詮都序》卷下之一：「藥之與病，只在執之與通。先德云：『執則字字瘡疣，通則文文妙藥』」（參觀《大乘本生心觀經·發菩提心品》第一一、《大智度論·我聞一時釋論》第二、《中論·觀行品》第一三等）。釋延壽《宗鏡録》卷六○：「説與不説，性無二故。……《思益經》云：『汝等比丘，當行二事：一、聖説法，二、聖默然。』……故昔人云：『幻人説法幻人聽，由來兩個總無情；説時無説從君説，聽處無聽一任聽。』」《五燈會元》卷三隱峯章次潙山靈祐曰：「莫道無語，其聲如雷」；卷七玄沙宗一偈：「有語非關舌，無言切要詞」，又卷一五雲門文偃開堂訓衆：「若是得底人，道火不能燒口；終日説事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字；終日著衣喫飯，未嘗觸著一粒米、掛一縷絲。」蓋彼法之常談，亦文士之口頭禪，如王勃《釋迦如來成道記》：「或無説而常説，或不聞而恆聞」；王維《謁璿上人》詩《序》：「默語無際，不言言也」，又《薦福寺光師房花藥詩序》：「故歌之詠之者，吾愈見其默也」，又《爲幹和尚進註〈仁王經〉表》：「以無見之見，不言之言」； 【增訂四】原引王維《進註〈仁王經〉表》，宜增同篇：「法離言説；了言説即解脫者，終日可言。法無名相；知名相即真如者，何嘗壞相。」 陸游《渭南文集》卷一五《〈普燈録〉序》：「蓋非文之文、非言之言也。」白居易嘗學佛參禪，自作《讀禪經》詩解道：「言下忘言一時了」，卻於《老子》少見多怪，何知二五而不曉一十哉？ 神秘宗別有一解嘲之法，則藉口於以言去言、隨立隨破是也（參觀《周易》卷論《乾》）。《金剛經》：「所言一切法，即非一切法，是名一切法」；《關尹子·三極》：「蝍蛆食蛇，蛇食鼃，鼃食蝍蛆，互相食也。聖人之言亦然：言有無之弊，又言非有非無之弊，又言去非有非無之弊。言之如引鋸然，唯善聖者不留一言」；祝世祿《環碧齋小言》：「禪那才下一語，便恐一語爲塵，連忙下一語掃之；又恐掃塵復爲塵，連忙又下一語掃之。」前論四○章引《莊子》郭象註之「無無」、「遣遣」；《中論·觀湼槃品》第二五之「亦邊亦無邊，非有非無邊；亦常亦無常，非常非無常」；以及禪宗之「下轉語」，即引鋸、掃塵、吐言自食之例，復如服藥以治病而更用藥以解藥焉。西方一善賞析文體者亦謂神秘家言，詞旨紛沓若狂舞然，後語抵銷前語（Mystics have surrounded God with a wild dance of words，where each negates the one before） [541] ，可資參證。《商君書》有「以言去言」之語，命意懸殊。《墾令》：「此謂以法去法，以言去言，……以刑去刑，刑去事成」；《去強》：「以刑去刑，國治」；《畫策》：「故以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也」；《賞刑》：「明賞之猶至於無賞也，明刑之猶至於無刑也，明教之猶至於無教也。」蓋謂出一令可以止橫議、殺一犯可以儆百衆。《書·大禹謨》：「刑期於無刑」；《鶡冠子·王鈇》：「以死遂生」，陸佃註：「以殺止殺」；同歸一揆。固非神秘宗隨立隨破、不留一言之旨，而自有當於相反相成、輪轉環流之理。神秘宗不妨假借商君語曰：以言去言，雖多言可也。 神秘宗尚可以權宜方便自解。如《大智度論·我聞一時釋論》第二所謂「於無我法中而説『我』」，又《釋七喻品》第八五所謂諸佛欲曉鈍根，故「以種種語言譬喻爲説」。慧皎《高僧傳》卷八《論》：「夫至理無言，玄致幽寂。幽寂故心行處斷，無言故言語路絶。言語路絶，則有言傷其旨；心行處斷，則作意失其真。所以淨名杜口於方丈，釋迦緘默於雙樹。故曰：『兵者不祥之器，不獲已而用之』；言者不真之物，不獲已而陳之。」王績《東臯子集》卷下《答陳道士書》：「昔孔子曰『無可無不可』，而欲居九夷；老子曰『同謂之玄』，而乘關西出；釋迦曰『色即是空』，而建立諸法。此皆聖人通方之玄致，豈可以言行詰之哉！」白居易之詩，正「以言行詰」老子者也。白嘗學佛，乃未聞《華嚴經·離世間品》第三八之六所謂「權實雙行法」或《魏書·釋老志》所謂「權應」，何歟？ 《易·繫辭》上曰：「書不盡言，言不盡意」，最切事入情。道、釋二氏以書與言之不能盡，乃欲並書與言而俱廢之，似斬首以療頭風矣。《圓覺經》云：「有照有覺，俱名障礙。……照與照者，同時寂滅；譬如有人，自斷其首，首已斷故，無能斷者」；蓋彼法方且沾沾以下策爲捷徑焉！晁迥《法藏碎金録》卷四：「孔子曰：『余欲無言』，有似維摩詰默然之意」；沈作喆《寓簡》卷七亦謂維摩詰默然似顔回之「終日不違如愚」。援儒入釋，如水與油，非若釋之於道，如水與乳也。陸九淵《象山全集》卷三四《語録》：「如曰：『予欲無言』，即是言了」，意亦欲區別孔子於維摩詰耳。 【增訂四】《莊子·知北遊》：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不説」；郭象註：「此孔子之所以云：『予欲無言』。」援孔入道，如晁迥之援孔入釋也。 一七　五 八 章 「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」按《淮南子·人間訓》論「禍福之轉而相生」，舉塞翁得馬失馬爲例，而班固《幽通賦》云：「北叟頗識其倚伏」，「北叟」者、「塞翁」，「倚伏」本《老子》，正以《淮南》喻《老》也。《文子·符言》：「惟聖人知病之爲利，利之爲病」；又《微明》：「禍與福同門，利與害同鄰，是非至精，莫之能分。……利與害同門，禍與福同鄰，非神聖莫之能分」；曰「同門」、「同鄰」，猶「倚」、「伏」耳。「禍兮福倚」即西語所謂「化裝之賜福」（blessings in disguise），自慰亦以慰人之常談；「福兮禍伏」則不特可自惕惕人，更足以快饜妬羨者幸災樂禍之心。閲世觀化，每同此感，初不必讀《老子》、《文子》而後恍然。如《戰國策·楚策》四或謂楚王曰：「禍與福相貫，生與亡爲鄰」；《燕策》一齊王「按戈而卻曰：『一何慶弔相隨之速也！』」；《韓策》三或謂韓公仲曰：「夫孿子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已」；十七世紀法國政治家（Richelieu）常語人：「時事轉換反復，似得卻失，似失卻得」（Il y a si grandes révolutions dans les choses et dans les temps，que ce qui paraît gagné est perdu et ce qui semble perdu est gagné） [542] 。「孿子」之喻視「同門」、「同鄰」更新切。《大般湼槃經·聖行品》第七之二：「如有女人入於他舍，是女端正，顔貌瑣麗。……主人見已，即便問言：『汝字何等？繫屬於誰？』女人答言：『我身即是功德大天。……我所至處，能與種種金、銀、瑠璃、頗梨、真珠。……』主人聞已，……即便燒香散花，供養禮拜。復於門外，更見一女，其形醜陋，衣裳弊壞，……女人答言：『我字黑闇。……我所行處，能令其家所有財寶一切衰耗。』主人聞已，即持利刀，作如是言：『汝若不去，當斷汝命！』女人答言：『汝甚愚痴！……汝家中者，即是我姊。我常與姊，進止共俱；汝若驅我，亦當驅彼。』主人還入，問功德大天。 ……言：『實是我妹；我與此妹，行住共俱，未曾相離。』」「行住不離」與「倚伏」、「姊妹」與「孿子」，命意一揆，而美醜顯殊則不如「伏」與「相似」之造微矣。古希臘詩人亦歎：「上天錫世人一喜，必媵以二憂」（The immortals apportion to man two sorrows for every boon they grant） [543] 。前論第二章引王安石《字説》解《老子》「美斯爲惡」，以羊肥則「有死之道」爲例，足相發明。《晉書》卷七五《王湛等傳·論》：「亦猶犬彘腴肥，不知禍之將及」；孫之騄《蟹録》載徐渭自題畫蟹詩：「欲拈俗語恐傷時：西施秋水盼南威，樊噲十萬匈奴師，陸羽茶鍬三五枝」——即隱「看汝橫行到幾時！」；美俗諺有云：「豬肥即其厄運」（Fattenin』hogs ain』t in luck）；口腹小故，不妨繼安石爲解《老》也。 【增訂二】《逸周書·周祝辭》已云：「肥豕必烹。」 【增訂三】齊己《野鴨》：「長生緣甚瘦，近死爲傷肥」，即王安石釋「美」之旨。張君觀教曰：「徐渭自題晝蟹詩第二句寓『看』字，第三句寓『橫行』字，皆易識。第四句非申説不解：『茶鍬』即茶匙，匙者、搯取之具；『茶鍬三五枝』即『搯幾匙』，諧音爲『到幾時』也。」 「禍福轉而相生」又同「命運車輪」（the Wheel of Fortune）之説，參觀《全漢文》卷論董仲舒《士不遇賦》。 一八　七 二 章 「夫唯不厭，是以不厭。」按此又一字雙關兩意，上「厭」乃厭（饜）足之「厭」，與「狎」字對，下「厭」乃厭惡之「厭」。正如七一章：「夫唯病病，是以不病」；第一「病」即「吾有何患」之「患」、「絶學無憂」之「憂」，第二、三「病」即「無瑕讁」之「瑕」、「能無疵乎」之「疵」。患有瑕疵，則可以去瑕除疵以至於無；故《潛夫論·思賢》引「夫唯」二句而説之曰：「是故養壽之士，先病服藥。」《全唐文》卷三八二元結《?廎銘》：「目所厭者，遠山清川；耳所厭者，水聲松吹；霜朝厭者寒日，方暑厭者清風。於戲！厭、不厭也，厭猶愛也」；「厭猶愛也」即饜飫，而「不厭」之「厭」猶憎也，即厭飺，用字之法正同《老子》七二章。涉筆成趣，以文爲戲，詞人之所慣爲，如陶潛《止酒》詩以「止」字之歸止、流連不去（「居止」、「閒止」）與制止、拒絶不親（「朝止」、「暮止」）二義拈弄。哲人説理，亦每作雙關語，如黑格爾之「意見者，己見也」（Eine Meinung ist mein），畢熙納（L. Büchner）及費爾巴哈之「人嗜何，即是何」（Der Mensch ist，was er ist） [544] ， 【增訂四】費爾巴哈語疑即點化十九世紀初法國食譜中名言：「汝告我汝食何物，我即言汝何如人」（Dis-moi ce que tu manges，je te dirai ce que to es. －J. -A. Brillat-Savarin，Physiologie du goût ，「Aphorismes」，iv，Lib. Gustave Adam，1948，p. 13）。 狡猶可喜，膾炙衆口，猶夫《老子》之「道可道」、「不厭不厭」、「病病不病」也。 【增訂三】《大智度論》卷五三《釋無生三觀品》第二六：「『遠離』者是『空』之別名。……故『阿羅蜜』、秦言『遠離』，『波羅蜜』、秦言『度彼岸』。此二音相近，義相會，故以『阿羅蜜』釋『波羅蜜』。」亦釋典中用雙關語説理也。吾國禪宗機鋒拈弄，尤以雙關語爲提撕慣技，如《五燈會元》卷四趙州從諗章次：「問：『如何是道？』師曰：『牆外底。』曰：『不問這個。』師曰：『你問那個？』曰：『大道。』師曰：『大道通長安』」；卷七德山宣鑒章次：「治《金剛經》，……路上見一貧婆子賣餅，因息肩買餅點心」，婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心。……《金剛經》道：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』，未審上坐點那個心？」楊景賢《西遊記》第二一折孫行者與賣餅貧婆打諢，來歷出此。 【增訂五】故西人説禪，亦歎其雙關語之應接不暇雲（M. C. Hyers，Zen and the Comic Spirit ，1974，p. 144，the Profusion of Puns）。 經、子中此類往往而有。《禮記·文王世子》武王「夢帝」，以爲天錫以「鈴」，而文王釋爲天錫以「齡」，孔《正義》引皇侃説甚當。《左傳》襄公二十七年伯州犁曰：「令尹將死矣！不及三年。……信以立志，參以定之；信亡，何以及三？」《正義》：「『參』即『三』也」；《文選》袁宏《三國名臣序贊》：「三光參分，宇宙暫隔」，是其遺意。 【增訂二】《論語·衛靈公》記孔子曰：「不曰『如之何？如之何？』者，吾末如之何也已矣！」承兩「如之何」而三焉，詞氣卻迥異，亦文詞之拈弄也。 《國語·晉語》九：「董叔娶於范氏，叔向曰：『盍已乎！』曰：『欲爲繫援焉［韋昭註：自繫綴以爲援助］。'他日，……范獻子執而紡［韋註：懸也］於庭之槐，叔向過，曰：『子盍爲我請乎！』叔向曰：『求繫既繫矣，求援既援矣；欲而得之，又何請焉！』」「繫」連、「援」助雙關爲綑縛之「繫」、鉤弔之「援」，真鄒誕解「滑稽」所謂「能亂同異」者（詳見《史記》卷論《樗里子、甘茂傳》），而「繫援」之兼聯合與懸掛兩義又酷肖富蘭克林之雙關名言（All hang together or all hang separately）也。《莊子·則陽》：「靈公之爲靈」，則郭象註已明言：「『靈』有二義」矣。《公孫龍子·指物論》：「物莫非指，而指非指」，下句猶僧肇《寶藏論·離微體靜品》第二：「指非月也」；「指」兼指（sign）與旨（significatum）二義焉。《淮南子·精神訓》：「能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也」；高誘註：「上『一』、道也，下『一』、物也。」《春秋繁露·五行對》：「故五行者，五行也」；合觀《五行五事》篇，則上「行」、金水木火土，而下「行」、貌言視聽思爾。聊舉詞章數例，一以貫之。王維《戲贈張五弟諲》之二：「宛是野人也，時從漁父漁」；韓偓《八月六日作》之二：「圖霸未能知盜道，飾非唯欲害仁人」；《清波雜志》載張元題詩僧寺：「夏竦何曾聳，韓琦未必奇」；元好問《出都》：「官柳青青莫回首，短長亭是斷腸亭」；此《禮記》「齡」、「鈴」與《左傳》「參」、「三」之類也。庾信《擬詠懷》：「平生何謂平」；劉叉《修養》：「世人逢一不逢一」；陸龜蒙《和襲美新秋》：「辯伏南華論指指，才非玄晏借書書」；袁宏道《徐文長傳》：「無之而不奇，斯無之而不奇也」；此《老子》「道可道」、《公孫龍子》「指非指」、《淮南子》「知一無一」之類也。《莊子》「靈公之爲靈」，厥類更夥，如陳琳《爲曹洪與魏文帝書》：「怪乃輕其家邱，……猶恐未信邱言」（《文選》李善註：「孟康《漢書》註曰：『邱、空也』；此雖假孔子名而實以空爲戲也」；參觀《漢書·儒林傳》：「疑者邱蓋不言」，如淳註：「齊俗以不知爲『邱』」，師古註：「非也，……效孔子自稱『邱』耳」）；《梁書·朱異傳》武帝曰：「朱異實異」，又《太平廣記》卷二四六引《談藪》梁武曰：「吳均不均，何遜不遜，宜付廷尉」（《南史》卷三三《何遜傳》作「帝曰：『吳均不均，何遜不遜，未若吾有朱異，信則異矣！』」）；盧仝《與馬異結交詩》：「是謂大同而小異」；陳繼儒《眉公詩録》卷二《香雨樓》：「川光白賁，蕙草碧滋；馬遠不遠，大痴非痴」；談遷《棗林雜俎》仁集載聯：「自成不成，福王無福」；王霖《弇山詩鈔》卷三《客有評余詩者，雲在「西江派」中，作數語謝之》：「敢道後山今有後，須知雙井古無雙。」蓋修詞機趣，是處皆有；説者見經、子古籍，便端肅莊敬，鞠躬屏息，渾不省其亦有文字游戲三昧耳。 【增訂三】袁文《甕牖閒評》卷一：「萱草豈能忘憂也！《詩》言『焉得諼草，言樹之背』者，『諼』訓『忘』，如『終不可諼兮』之『諼』；蓋言：『焉得忘憂之草而樹之北堂乎？』……『諼』字適與『萱』字同音，故當時戲謂萱草爲『忘憂』，而註詩者適又解云：『諼草令人忘憂。』後人遂以爲誠然也。」則亦經籍中雙關之例矣。 【增訂四】茲復益古籍中雙關數事。《呂氏春秋·異寶》：「楚越之間有寢之丘者，此其地不利而名甚惡」；高誘註：「惡謂丘名也。」其地即寢丘也；「名」指「丘」耶？指「寢」耶？抑二「名」均非美稱，合而爲「甚惡」耶？或可申原引陳琳《爲曹洪與魏文帝書》李善註。《晉書·王濟傳》：「武帝嘗會公卿藩牧於式乾殿，顧［王］濟、［楊］濟、［王］恂、［孔］恂而謂諸公曰：『朕左右可謂洵洵濟濟矣！』」《金樓子·立言》：「更覺［魏］長高之爲高，虞存之爲愚也。」曾季貍《艇齋詩話》：「東湖［徐俯］江行見雁，出一對云：『沙邊真見雁』，有真贋之意。久之，公自對『雲外醉觀星』；以『醒醉』對『真贋』，極工！」李元度《天岳山房文鈔》卷一七《遊金焦北固山記》：「椒山祠壁鍥楊忠愍詩，有『楊子江行入揚子，椒山今日遊焦山』，句字奇偉。」朱竹垞《風懷二百韻》：「皂散千條莢，紅飄一丈薔；重關於盼盼，虛牖李當當」；楊謙《曝書亭詩註》卷六僅引《花南老屋歲鈔》及《輟耕録》載於、李兩妓名，歷來説者於此聯皆不得其解。竊謂乃雙關語，謂男女內外有坊，意中人相隔不得見也；「盼」雙關盼望，「當」雙關阻當，借元時名妓小字示意，而「於」亦諧「予」耳。《五燈會元》載雙關語公案尚有如卷四趙州從諗章次：「僧問：『學人有疑時如何？』師曰：『大宜小宜［大便小便］？』曰：『大疑。』師曰：『大宜東北角，小宜僧堂後。』」又卷一九保福殊章次：「問：『如何是禪？』師曰：『秋風臨古渡，落日不堪聞。』曰：『不問這個蟬。』師曰：『你問那個禪？』曰：『祖師禪。』師曰：『南華塔外松陰裏，吹露吟風又更多。』」 一九　七 八 章 「聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。正言若反。」按蘇轍《老子解》云：「正言合道而反俗，俗以受垢爲辱、受不祥爲殃故也。」他家之説，無以大過，皆局於本章。夫「正言若反」，乃老子立言之方，《五千言》中觸處彌望，即修詞所謂「翻案語」（paradox）與「冤親詞」（oxymoron），固神秘家言之句勢語式耳 [545] 。 有兩言於此，世人皆以爲其意相同相合，例如「音」之與「聲」或「形」之與「象」；翻案語中則同者異而合者背矣，故四一章云：「大音希聲，大象無形。」又有兩言於此，世人皆以爲其意相違相反，例如「成」之與「缺」或「直」之與「屈」；翻案語中則違者諧而反者合矣，故四五章云：「大成若缺，大直若屈。」復有兩言於此，一正一負，世人皆以爲相仇相剋，例如「上」與「下」，冤親詞乃和解而無間焉，故三八章云：「上德不德。」此皆蘇轍所謂「合道而反俗也」。然猶皮相其文詞也，若抉髓而究其理，則否定之否定爾。反正爲反，反反復正（Duplex negatio affirmat）；「正言若反」之「正」，乃反反以成正之正，即六五章之「與物反矣，然後乃至大順」。如七章云：「以其不自生，故能長生。……非以其無私耶？故能成其私。」夫「自生」、正也，「不自生」、反也，「故長生」、反之反而得正也；「私」、正也，「無私」、反也，「故成其私」、反之反而得正也。他若曲全枉直、善行無轍、禍兮福倚、欲歙固張等等，莫非反乃至順之理，發爲冤親翻案之詞。《金剛仙論》卷三：「我謂爲有，如來説無；我適謂無，如來復爲我説有，此明中道之理」； 【增訂二】參觀前論第二章引《壇經·付囑品》。《大般湼槃經·獅子吼菩薩品》第一一之一亦言：「無常、無斷，乃名中道」；《梵行品》第八之二：「世尊有大方便：無常説常，常説無常；我説無我，無我説我；非道説道，道説非道」云云都二十餘句。《付囑品》有「五對」、「十二對」、「三十六對」之目，謂：「問『有』將『無』對，問『無』將『有』對，問『凡』以『聖』對，問『聖』以『凡』對。」「二道相因，生中道義」；亦「大方便」之屬也。 神會《語録》第一殘卷：「今言中道者，要因邊義；若不因邊義，中道亦不立」；施彥執《北窗炙輠》卷上記一僧曰：「佛法豈有他哉？見人倒從東邊去，則爲他東邊扶起；見人倒從西邊去，則爲他西邊扶起；見渠在中間立，則爲他推一推」（參觀方回《桐江集》卷一《名僧詩話序》、《獨深居點定〈玉茗堂集〉》文卷三《〈五燈會元〉序》、尤侗《艮齋雜説》卷六論禪語得「翻案法」）。與「正言若反」，可相説以解也。 德國神秘宗一詩人（Daniel von Czepko）嘗作小詩，題曰《因彼故此》（Jedes durch Andere） [546] ，足爲翻案語、冤親詞、正言若反之式樣。故如「黑暗之光」（rayo di tiniebla；du dunkelhelles Licht；au rayon ténébreux；a deep but dazzling darkness） [547] 、「死亡之生」（We need death to live that life which we cannot outlive；to liue but that he thus may neuer leaue to dy；du tötest den Tod，durchlebst ihn ewigtief） [548] 、「苦痛之甘美」（O Süssigkeit in Schmerzen！O Schmerz in Süssigkeit！） [549] 等語，不可勝稽，皆神奇而化臭腐矣。 【增訂四】聖·奧古斯丁讚頌上帝，皆出以「冤親詞」，如云：「至隱而至顯」，「長動而長止」，「赫怒而寧靜」，「言説而緘默」（Secretissime et praesentissime；semper agens，semper quietus；irasceris et tranquillus；loquens muti. －Confessions ，I，iv，Loeb，Vol. I，p. 8）；又自省云：「人居世間，乃死亡之生歟？抑生存之死歟？」（dico vitam mortalem，an mortem vitalem？－ib . I. vi，p. 12） 嘗試論之。道不可言，言滿天下而仍無言；道常無爲，無所不爲而仍無爲；乃至「廢心而用形」（《列子·仲尼》），「跡每同人，心常異俗」（《全唐文》卷九二四司馬承禎《坐忘論》），「雖妻非娶，雖饗非取」（《五燈會元》卷二元珪章次）。神秘宗所以破解身心之連環、彌縫言行之矛盾者，莫非正言若反也，豈特一章一句之詞旨而已哉！ 《荀子·榮辱篇》曰：「陋也者，天下之公患也。」患之而求盡免於陋，終不得也；能不自安於陋，斯亦可矣。蘇轍之解《老子》，旁通竺乾，嚴復之評《老子》，遠徵歐羅；雖於二西之書，皆如賣花擔頭之看桃李，要欲登樓四望，出門一笑。後賢論釋，經眼無多，似於二子，尚難爲役。聊舉契同，以明流別，匹似辨識草木鳥獸之羣分而類聚爾。非爲調停，亦異攀附。何則？玄虛、空無、神秘三者同出而異名、異植而同種；傾蓋如故，天涯比鄰，初勿須強爲撮合。即撮合乎，亦如宋玉所謂「因媒而嫁，不因媒而親」也。