復宗集 · 復宗集
續藏經 復宗集
宋 與咸述
復宗集下
東掖白蓮 與咸 述
教證 方便 塵沙 辨淨土修證
教證
荊溪有云：前之兩教，教證俱權；圓教，教證俱皆是實；別教，教權證實。意稍難曉，人多迷之。是故今家借用地論教證之義，以消別門，遂有約行約說四種之相。原乎山家借用者，止為別教教權證實，非位難明。以地論中教道是權，證道是實，義頗相當，可以借用而為判釋。因例諸教，當分行位，亦有權實，義皆可通。故義例云：教證二道，本在別教，亦可通用，乃分二意，約說約證。所以通用者，教證二道也。乃分二意者，別教之中，須明四種也。舊來先達，說此甚多，明之者寡。予於此義，遲疑甚久，因思而得，乃見舊來云云之論，皆所未然。舊來分別，約行教證，皆以地前為教，登地為證。約說教證，莫不皆云為地前說一教始終，名約說教道；說十地法，名約說證道。雖各行章藻，但約行教證，並約說教道，眾皆同之。唯約說證道，或雲說十地圓融，或雲說十地隔歷，此為異爾。今之所論，與昔永殊。以經論明之，以祖文考之，方見今說得乎正當。今此先且考核舊說，灼見未是，方顯今義與祖文合。且如別教，從始至終，五十二位，而談四種者，以地前為約行教道，登地為約行證道。及乎約說教證，又以說一教始終，為約說教道；說十地法，為約說證道。夫如是，祇是三種有行位可收(以地前地地上分三種故)，一種是通途說法(約說教道說一教故)。是則只消借三種來判別門行位，何用約說教道耶。則見藉此一種，用判何位，有何功能。只如諸教如來說法，莫不皆為初心之人，說其本教始終行位，亦須儘是約說教道。又何但四教行位如此，只如如來一代說法，大藏之中，經律論等，莫不皆是如來金口所宣，菩薩聖人代佛宣說行位智斷，應須皆是約說教道，以其無非盡為初心之人說行位等法故。何其不達之甚，曾不少作如此思惟而考核之乎。非但今家借用無功，亦見地持說義通謾，而非簡要，何用借為。又只如約說證道，既以一教始終皆是約說教道，則十地已在其中。又以十地為約說證道，則如來兩番說法耶。亦使諸位，義皆兩屬。諸師所以有作十地圓融者，有作十地隔歷者。意以兩番說法，而分二義。以謂約說教道，說十地隔歷。約說證道，說十地圓融。為欲於一行位，分其二義，不免須作此釋。推其病源，在乎不曉二種名目。而謂約行者，從行人履歷邊得名。約說者，從如來說法邊得名。因茲錯解，致使所說行位判攝，遂成訛謬。此病來久，後人循習，認非為是。曾不省悟四教之中，莫非說法，莫非履行。何故此義，獨在於別。雖皆例通，別本正用。凡論教義，先正其名。名或不正，於義成壅。須知簽雲，前文約行，後文約教。輔行雲，一者約行，二者約說。義例雲，約說約證。故知諸文，於約行教證，或雲約行，或雲約證。蓋從有人歷位修行，有人證果，故云約證。於約說教證，或雲約教，或雲約說。蓋從但有其教，無人歷位，無人證果，虛有其說，以誘物機，故云約說。非謂取如來說法，而為約說也。但是教門方便，權設其說，謂之約說。若於二種名目不正，附名說義，悉皆顛錯。若解約說，但是有教無人，則教證之道，斯過半矣。既知此已，方可與論四種行位，配對別教五十二位，以消別門，坦然明白。約行教證者，地前屬教，登地屬證。此如玄簽輔行明文分之，顯然可見。人皆共許，略無所惑。約說教證者，人多迷之。故今須以行位分定，乃驗昔說，皆所未達。須知以十地始終，為約說教道。以妙覺一位，為約說證道。方見以此四種教證，判釋別教一教行位，不相混濫。是則於別教中，約行教證，是真似義，則以地前與登地對論。約說教證，是分極義，則以十地與妙覺對論。約行約說，既各有其位次分齊，則免一位，義有兩屬。且如何見約說教證，從地上去，不涉地前。祖師明文，非不白直。有眼之者，顯然自迷。今為指出，今義有歸。簽云：依教道義，以四悉檀，說登地法，名為教道。故知初地已上，仍存教道。輔行云：二者約說，為地前說，始終屬教。此則明以地上之法，而為教道，不涉地前。昔人皆於輔行之文，錯解始終，為一教始終，故成謬妄。殊不知所謂始終者，乃十地始終，非一教始終也。何以知之？今引地論本文照之，方見今說誠為得旨。地論中金剛藏菩薩從三昧起，說十地法，有二十句。第十一句云：又有菩薩十地始終。故論中云：所謂得菩薩十地始終。此根本始終，(乃至)十義始終，論文明說十地始終，非一教也。豈非此等明文，以十地為約說教道？簽云：故知初地已上，仍存教道。正此之謂也。何曾以約說教道通地前？人不見之，便以一教始終而消其文，幾許誤哉！往往人見有仍存之說，便認地前已是教道，地上仍存。豈非一教始終，皆為約說教道？殊不曉荊溪意謂地前是約行教道，地上自是證道。今以十地猶屬約說教道，豈非地上仍存教道耶？乃見地前為約行教道，地上為約說教道，愈更分明。約說證道，指妙覺位者，此如簽云：若說十地已證之法，即證道也。既雲已證，且指誰是已證十地之人？等覺一位，或有或無，諸文開合，今置不論。正指妙覺果人，為已證十地之者。但請研詳已之一字，乃見今立符文合義。何以知之？又妙玄云：道場所得法，即證道明義。道場所得，豈非妙覺乎？即輔行中斷十二品無明，名為妙覺。此等正是約說證道，豈有斷十二品無明之佛耶？從別教說，佛但只斷十二品爾，自初地同圓。從實證說，初地即同初住。故知地上已去，但有其教，無行證人。從此則以十地為教道，妙覺為證道。既實無人，但有其教，此等行位，皆成虛設。若教若證，皆名約說也。只為別教權實難明，故借彼義，以消別門，方見四種借義有功。從來先達，昧之久矣。知此義者，出自於今，非謂自矜，乃合祖意。嗟乎！此旨祖師甚明，人何自暗？今既獲見，豈不歡欣？故知一家借彼四種，用判一教，且無位位兩屬之過，又無借義無功之咎，仍無諸教濫通之失。請學教者，試以公心而考詳焉。問：約說教道，既約十地始終，是則初地，應是約說教道之始。且約行證道，又是初地，豈非一地仍有兩屬？若謂不然，應約說教道，只可談九地始終，不應雲十。答：此之一位，乃一教之進否，圓別之分岐，誠不易解，人多迷之。借彼判釋，深有所以。蓋由初心稟教，以十二品無明，盡為極果之位，以初地一品，為分果之證。及乎入地，一品才亡。洞見圓理，初地即是初住。雖同初住，以從地前歷位修證而來，且從期心實證以說，乃是別教證道之位。若從入地同住，即屬圓初住人，非復受別初地之職。則初地一位，亦是無人，還成虛設。是故此位，仍屬教道。故止觀云：因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，況復後果？輔行云：初地尚無，何況後果？初地入住，此為正文，於教道文，不須疑也。是故初地，從教道邊，亦實無人，得雲十地始終。從證道邊，得是別人，來入此位。證道之言，其實同於初住受稱，可宜思之，方識教證。問：若以有教無人，為約說教證，且前二教，果佛亦是有教無人，亦應得是約說證道耶？答：教證二道，本為別教教權證實，所以借用。若例諸教，亦可通用，有約行教證也。更以義求，果佛亦可通是約說證道，以亦無人從因修證。今所不爾者，非教證借用之正意。故以前教果，本是一佛，垂為三跡。今且借用，以釋別教教權證實，用判行位權實之相。余非其要，何用借為？人不見之，便以四種教證，例通四教者，未達斯旨也。又見義例之文，亦可通用，乃分二意，便以四教一槩通四種者，迷茲之文也。如前已釋。今亦通用者，教證二道，以判權實也。分二意者，正語別教之中，約說約行也。思之可知。問：約說證道，權耶？實耶？若雲是權，玄文借彼兩種，以證實部。若雲是實，既但有教，無行證人，如何是實？答：舊說皆云：約說證道，說十地圓融。如神智[按-女+(火/又)]玄云：約說證道，能說之人，是圓教佛；所說之法，是圓融法；所被之人，是別向圓修人。元師隨釋云：約說證道，被別地前住行向位，圓實機發，如來應之，故說十地圓融之法，被而接之。倫師精微云：復有一類，地前宜聞證道圓融，附昔所稟十地隔歷，點示圓融，稱為約說證道。此等所說，皆雲說十地圓融之法是實。以今所判照之，其可得乎？則全未識約說之旨。唯假名湛師有云：四種教證，三種是權，一種是實。唯約行證道是實，約說證道亦應是權。若爾，何以證實有二義故？一者以權證實，故特雲借。若一向是實，何須雲借？二者相帶為證，故云及以證道。然此一說，能知三權一實，猶勝諸師。然亦不識約說證道是妙覺位，似是而非，今所不取。諸師所論，全然無識。若謂為圓修人說圓融法，何名入地自證，權門自開耶？若謂是被接人，是何等接？若圓接別，應說圓教五十二位圓融之法，何用十地圓融耶？若是別接，正如荊溪破云：成別接別。如此被接，三接不收。故知昔說，一何顛倒？須知約說證道，既是妙覺，有教無人，亦屬權攝。所以引證實部者，且附彼部，以兩證是實，兩教是權。以借彼義，用證實部，亦是且依諸教分極之義，乃以果證為實，故得引證爾。但得今意，以分教證，無往不達。問：輔行但明三種，不論約說證道，其義乃略。簽文備明四種，何以卻指之雲備如輔行？答：舊釋此妨，說者甚多。或雲互有廣略，或雲名略文廣，並皆不得約說教證之旨，所以異說。應知輔行亦明四種，如雲破十二品無明，名為妙覺，此即約說證道。昔人不曉此之一種位在妙覺，不識輔行四種教證備全，妄生穿鑿。若得此意，四種義全，引文又廣，所以簽文以略指廣，何所致疑？亦不用此妨。以此而知，荊溪秉筆，坦然明白，何曾迂曲？人自不曉，遂失祖意。問：止觀云：別教止觀，亦頓亦漸。初心知中，故名亦頓。涉方便入，故名亦漸。亦頓之頓，圓中耶？但中耶？若雲但中，非今頓義；若謂圓中，初心之人，如何能知？輔行云：前之三教，不知圓理故也。此義如何？答：舊來多雲知但中也，中道法體，與圓中同，故云亦頓。近有人云：不然。此雲知中名亦頓者，正約漸頓止觀，以簡偏圓，須以圓中為頓。別教初心，義應兩種：有稟教之初心，有初地之初心。今約初地，亦云初心，例如初住，名初發心住。今此乃指初地知中，證道同圓，名為亦頓。故止觀次文云：進破無明，入初地證道，是頓也。輔行云：前三不知圓理者，稟教之初心也。止觀前後，並以初地為頓者，即初地初心也。然此一說，一往聞之，似如可采，細而核之，大有失旨，違文背義者多矣。此蓋不識別教教旨，致於別教教義難明。先明別教教旨，次點示佗失。且別教者，別圓兩教，同詮中理，亦談三諦，亦破無明，亦顯三德，亦知百界分身作佛，亦解一中無量，無量中一。此教初心，稟教之者，便解五十二位功德，所說法門，非不圓妙。如華嚴會，同聞佛說，承稟佛旨，但有次第不次第之殊，遂分兩教。斯蓋別人解之不到，不及於圓，遂成別教。只如古來諸師，所解三身三德，非不圓妙，今家乃以不談性具，盡判屬別。所以爾者，荊溪云：但知果上融通，不知眾生理本；雖知圓融一多相即不思議理，乃謂將來果上有此功勳；不知初心與果地一，不解果法全在因心，所解圓融，期心初地，使此圓融，遂成隔歷。雖有即名，而無即義。雖解中道，判之成但教權，故以中道在初地顯，故但理實，故所解中道圓融一如。故中從理實是同，故名亦頓；從教權是但，故名亦漸。別教教旨，不易研詳。每見學人，凡說別教所謂但中者，如雲外月，似出水華，往往將別教人所解法門，不及通教。以通教人解知即空，不待扸盡，即知諸法當體虛幻，便解即空。豈可別教詮中道理，不及即空，一何可嗟。須曉別圓兩人，同一座席，同聞佛說不思議理，同稟中道，雙照雙遮，三德三身，無不洞解。所以分兩教者，以此妙德，期心在果，方乃能證。所以此教所有圓妙，非因心法有此不到，遂成別人所修之行，成次第行。此教之旨，人多迷之。次點佗失，略有四非：一、無理可詮。若謂初心知中指初地者，未審稟教之時，詮於何理？此人稟教，以何為期？無果可望，良亦可嗟。若謂但中，未審以何為但中耶？如前所論，往往此人不及通教。二、公違輔行。以輔行中釋此，乃雲解頓行漸，解但知於頓理而已，行必經歷恆沙劫數。既曰解但知於頓理而已，此是初地之解耶？稟教初心之解耶？若雲初地，初地已證圓頓之理，何雲解但知之而已？驗知荊溪正約稟教初心，但能知此頓理而已，未能依理頓行，故云而已。豈非的指初稟之心？料想此人不曾看至輔行之文，作茲謬釋。有眼之人，略會看讀，才見此文。必知須以稟教初心而為亦頓，如何敻指初地為初心耶？豈是止觀輔行之文意乎？故知此釋，灼然謬妄。三、迷於止觀。止觀簡於偏圓，凡有多向。前約四句簡，次約四法簡，後約不定等簡。四句即以理教對簡。故輔行中，藏通即取設教之意而得漸名，別教即取解知頓理而名亦頓。於四法中，有兩種四法。初約教觀行證。輔行云：且約教證二道以釋四法。又云：前之四法，將於三法對證以簡，次則合觀入教，三法對教以簡權實。故知止觀約四句簡，乃以初心稟教，便知初地證此頓理，則教漸理頓，名亦頓亦漸。次約教證，方是至初地時證其實理，名為亦頓，地前亦漸。後之四法，乃以有教無人以分頓漸，諸科各有一義以揀頓漸，不可以四句一科貫下，而雲初地為初心也，豈非違止觀之文乎？四、失於地位。初心之言，須指十信初稟而為初心。如止觀次文云：通別中，初心乃至後心。對後心說，初心須指始初之心。一家不曾以初地為初心，公然違背，妄作此釋，一何可笑。須知此教亦頓之位，固在初地。初心能知者，指始初稟教之心，便知將來初地之上有此頓證，期心於彼證圓融法，是故指此以為後果。後果之言，通至妙覺，皆在初心之所期指也。故知此釋，誠無所取，自悞悞人，過莫大焉。教證之說，人多異論，並由不達別教教旨。今之所辨，義符祖意，後之賢達，必有藻鑒。
方便
法華方便品人或問云：文談真實，題標方便，何總別之不貫？昔來說者，異論紛然，廣立義門，各盈章藻。予每於此，研味思究，求其諸說，曲而不直，未合佛祖一貫之意。細而求之，果見經文不標真實，特題方便，深有所以。若標真實，卻見經中總別不貫。何者？釋迦世尊，從大通佛所，為此一類，結緣中間，種種調熟，經無量劫，施種種化，誘之攝之，用無數慈悲，權巧覆護，來至今日，方得此類。心已淳熟，聞佛所說，不起毀謗，方暢如來出世本懷。所施功力，今日成就，不至唐喪，豈不歡喜而暢悅之？故至於今，將欲授記，先乃稱嘆方便之功，敘述昔來誘攝之力。是故此經，乃是算數孔目。故曰：吾從成佛以來，種種因緣，譬諭言教，無數方便，引導眾生。五佛章中，一一皆云：無數方便，以方便力，於一佛乘，分別說三，令入佛慧，是我方便，諸佛亦然。是故如來，殷勤稱嘆。所稱嘆者，非嘆真實，乃嘆方便善巧之功，不易成就。經文品初，嘆方便云：其智慧門，難解難入。門即方便，隨宜所說，意趣難解，亦是方便。品末嘆云：諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法。故知一品始終，皆是稱嘆方便。題中從此所嘆方便，為方便品。經文雖說所顯真實，推功並由方便之力，得至於此。在昔正用施設之時，隱覆秘護，不令覺知，住於化城，自謂真實。今日聞說，方知如來機變巧用，省悟昔日所證非真，是我等咎，非世尊也。自非如此善巧化用，何由今日獲大利益？方知如來真大導師，誘引一切，令入佛慧。是則佛所稱嘆，乃是嘆方便之功，機所感激，亦是荷方便之化。因於方便，得契真實，方便之功，實難思議，是故殷勤之所稱嘆。此是經家妙會佛心，品標方便，不亦宜乎？何得乃雲文談真實，總別不貫？更借世間譬諭顯之。如世良將，受國重任，提百萬師敵，除強虜百萬之眾，性命死活，國家大事，社稷存亡，皆在主將一人之手。苟或計謀不深，智略不廣，適時所用，機策不密，如何可以當茲重任？或小不利，所害非輕，殆乎一且破虜滅敵，立大功勳，成國大事，保全師眾，存定社稷，主將之心，豈不歡慶而快悅之？功既立矣，堪對廣眾稱嘆權謀，施此機巧，能成大事。前來正當運謀之時，機密所用，決不可泄。既已成巧，方可對眾稱揚讚嘆。如孫臏減灶，韓信棄旗，張祿隱名，陳平反問之類，皆上將善巧機密，能與國家安邦定業，在佛亦爾。然佛不思議化，故不可以世間小事，而惻聖用，為未了者，借事比□。佛為機緣，施善巧，破魔軍，當正用時，機密隱秘，不令覺知。今既成功，來至法華，賞功付業，並曰方便，即顯真實。方便有顯實之功，是故殷勤之所稱嘆，從此題品，可不偉哉！何得以總別不貫，而興難辭。經家儻或以真實題品，反成總別不貫。今山家以三種釋方便，甚合佛旨。雖有三種，並以三教而為方便。三教是一，今昔有殊。在昔用此施設化誘，隨機契用，謂之法用。若非此用，何由今日得入實相，指此三教為入實門，謂之能通。在昔雖用，機全不知，今日顯說，始知方便。雖指三教名為方便，此方便體即是真實，故此方便受秘妙稱。昔日將一以為三，今日知三全是一，從三題品，故云秘妙。方便乃即一之三，亦如良將用此機巧，當正用時，隨宜施設，謂之法用。若非此謀，何由獲功？謂之能通。既已獲功，對眾稱嘆昔之所用。既能成功，從今題品。故以秘妙而釋題名，正是今日所嘆方便。今所嘆者，無別方便，即是前來所用善巧。故此三釋，並以三教而為方便。前二可釋昔經，後一正當今品。方便有顯實之功，特題今品名為方便。斯乃天台解釋，妙合佛心，深符經意，豈可與夫古師所謂照常無常、內靜外變者而同日耶？仍知今之所說，亦豈與夫舊人章藻淺陋之論而並駕耶？然則舊來亦見疏文節節皆雲方便有顯實之功，故從方便以題品。但謂方便即是真實，從絕待以標名。雖標方便，意則全標真實。蓋由權便是實，欲使機緣見此方便，即作實真而解。此乃善論之者作如此釋，故有名體俱不轉之說。若以上來妙意格之，此等但得三一同體之義，殊未見如來所以稱嘆殷勤之旨。經家標品之意，請明眼人試為詳考。若夫約三種而論開顯，據諸文而釋題名，昔人章藻已自詳備。今但患其舊來所說未合經旨，佛意祖意將恐沈埋，故略舉提，免致乾沒。願同道者共開方便之門，深造實相之府。
塵沙
稟吾佛之法，立造修之行，必以三觀，治三種惑，證三諦理，顯三德身，此為至要。天台一宗，立四種教，判攝一代，行理智斷，無不備盡。嘗竊疑之，教為能詮？理為所詮？理必有三，藏通二教，同詮真理，別圓二教，同詮中理，其如俗理，無教可詮，何也？又竊疑之，惑既有三，界唯內外，界內則以見思為因，界外則以無明為因，其如塵沙，何界所攝？是則塵沙，通界內外。然彼二惑，內外有限，何故塵沙，通內通外？又聞先賢，有以塵沙牽生不牽生之論，異諍紛然，未能歸一。於是考尋祖文，研究昔說，果見祖文甚明，昔人自昧。唯妙宗鈔有云：見思重數，如塵若沙。只此二句，深識惑體。予於此義，不能自默，試略辯之。先敘昔說，次復正宗。昔有二說，一雲牽生，一雲不牽生。牽生者雲，見思惑牽同居生，塵沙惑牽方便生，無明惑牽實報生。據文句雲，若無四住，分段不生，若無無知，方便不生，若無無明，實報不生。不牽生者雲，塵沙障乎化導，見思阻乎空寂，見思惑存，牽三界生，見思既破，無明惑現，潤方便生。無明之惑，初破一品，即生實報，驗知塵沙，無牽生義。前所據文，乃是三惑對土之說，以由陳如有無生義，三惑是生，無此三惑，即三無生，故以塵沙以對方便，非謂塵沙牽方便生。有難者云：若謂塵沙無牽生者，何故四念處云：無量取相，感無量生死，無量塵沙，招無量果報，無量無明，受無量報身。既雲招無量果報，豈非牽方便生？有釋者云：所謂招果報者，非謂牽招實造果報，乃是菩薩出假化物，破塵沙惑，入生死境，起同事攝，權受果報，故有此雲耳。此乃近代名師，作如此釋，其徒傳習，以為高論。予嘗憐其暗昧若此，待示正宗，方見佗謬。次復正宗，須知塵沙無別惑體，全以見思藥病方法，名為塵沙。何以知之？故止觀所示，出假有三，謂知病、識藥、授藥方法。知病者，知一切眾生見思之病，知見思根本，知見思因緣久近重數等。識藥者，有世間藥，有出世間藥，有出世上上藥。授藥方法者，須能觀機，隨病與藥，先須自能曉了藥病，亦能了達授藥方法，應病與之，令佗欣樂，隨服而治。若能了達知病等三，名破塵沙。此三不了，名之為惑，以由見思有通有別，故塵沙惑有內有外。若能分別通見通思，授藥與治，破界內塵沙。若能分別別見別思，授藥與治，即破界外塵沙。故知塵沙無別惑體，即指善能分別見思藥病等相，名破塵沙。菩薩既以利物為先，所以習學恆沙佛法，廣為眾生分別藥病。雖於界外無明未破，亦能學習四種四諦十六門假，至地住時，破一品無明，方名真利益。夫如是，則塵沙惑者，乃佗人分上見思之病，見思因緣，見思久近，見思重數，及治見思之藥也。所以不能牽生者，我自見思先已斷竟，但未能分別佗人見思，如何牽我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯見思無明二種，能牽界內外生。欲亡此惑，修空修中，斷此二惑，即自行功滿，故云自行唯在空中。然於菩薩，職在利佗，始初發心，菩提為本，眾生無邊誓願度脫，稱此本故，故須為佗分別見思種種重數，令一切人厭離生死，永出輪迴。若也不能洞了此等見思法門，坐在塵沙，如何為物？故云塵沙障乎化導。識此惑體，唯有四明一人而已，佗所不達。如此解會，非但能識塵沙惑體，亦見四教所詮之理，從自行入道，故唯真中；從出假化物，故兼俗諦。即此自行而為化佗，令佗依此四教二理之所修習，是故俗諦徧在四教分界內外。在我名俗諦，以破塵沙；在佗名空中，以破二惑。故知俗理在乎學習法門，為佗分別，令佗治病，破佗生死。以佗不知此等是病，故招無量生死，受無量果報。所以塵沙，一切眾生名自己見思，菩薩分上名塵沙惑。人不見之，便謂菩薩以塵沙惑招自果報，牽自生死者，幾許悞哉！若了斯義，四念處文煥然冰釋，安可以入生死境，起同事攝，而消彼文？嗟乎！此師何以弘演？故前二說，謂塵沙牽生者，全為失旨。非但錯據無生之文，亦乃未識塵沙惑體。無生之文，如前所釋，謂塵沙不牽生者，雖知塵沙無潤生義，不知所以無之之旨，並由不曉此惑無別自體。惑體若正，此理自明。故知今家教所詮理，唯詮真中，不詮俗諦。惑所潤生，界唯內外，此理昭然。自行化佗，教理智斷，三觀三諦，無不顯了。其如諸惑正習體相，稍有所涉，但痛昔來塵沙惑相罕能明之。欲顯四明妙宗正旨，所以略示無益之論，此不多及。
辯淨土修證
瑛法師淨土修證儀有云：平等心佛，無取無舍，何用舍此取彼？答：古今淆混，試為陳之。夫一代觀門，有其二種：一者此方入道，破惑證理，無生觀也；二者求生淨土，捨身為身，有生觀也。今且用彼天台一家理觀，對此十六觀經，以辯二門不同之相。
彼以十境為境 此以十六為境 彼以十乘為觀 此以一心為觀 彼觀自己寂光 此觀同居寂光 彼求成智破惑 此求成業牽生 彼求真空無相 此求聖相現前 彼破一切五陰 此成淨土五陰 彼須遣盪 此須取著 彼須平等 此須欣厭 彼是觀心 此是觀佛 彼是自力 此是佗力 彼無方所 此定西方 彼心住而不去 此心去而不住 彼則十境互發 此則十六漸成 彼則百乘互用 此則一心不易
彼以五陰為境，境是生死幽暗之法，以十乘理觀研之，能發九境魔事。如楞嚴說，皆由五陰，故有魔現。是以諸經論傳，凡明修觀，並須辨出魔事。恐其現時，行人不識，若生取著，即落群邪故也。
此以彌陀為境，境成果人，清淨功德，十乘行滿，永絕十境魔事。是以淨土一門，諸經論傳，皆不言有魔事。故知但能依經作想，心無邪念，則聖境現前，光明顯發，能破自己幽暗，滅五陰生死也。
問，般舟觀佛，與今何異。答，彼是先觀事境，後修理觀。故觀彌陀，猶如火聚，不許取著。例如羅漢，先修事禪，後修無漏觀。此經直觀事境，而取往生。例如凡夫，單修事禪，求生梵天也。問，何故理觀，不許取著一切相邪。答，取著必牽生，返背無生理(云云)。
崑山神濟，一日持瑛法師修證儀示予，且扣之以可不之問。予答之曰，可則亦可，然未至於全可也。若一向如瑛之論，得不違佛祖之本意乎。經有三輩九品，機有利鈍賢愚，行有迂捷之徑，達有遲疾之期。若以此為至談，非但促靈鳳為拙鳩，抑亦屈神光為爝火。有二不便，一者違經，二者背祖。違經者，經中有三種修，一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘。至於三品生中，上品生有三種心，一者志誠心，二者深心，三者回向發願心。又有三種眾生，一者慈心不殺，具諸戒行。二者讀誦大乘方等經典。三者修行六念，回向發願。只如三淨業中，發菩提心，必依四諦。讀誦大乘，該三大乘。又如方等經典，豈專事行。又如三種心，志誠心，大師疏以專實而釋。深心者，以深理而言。又引十地論深廣以釋，則同聞深不怖，聞廣不驚，聞非深非廣，意而有勇。又此三種心，正同淨名經。直心是菩薩淨土，深心是菩薩淨土，大乘心是菩薩淨土。以心淨故，則佛土淨。直心即志誠，大乘即六念發願。淨名疏釋，豈同事行。如何以淨土求生，一向為取著事相有生之心，而為行法。又以單修事禪，而生梵天為例，得非違佛意之甚乎。二者違祖，有三不便。一者疏以修心妙觀，感佛土淨，為經宗致。則一心三觀為能修，四種淨土為所到。而專以取著牽生為因，其能感上品寂光之生乎。二者疏以一心三觀釋觀，一體三身釋佛。既以觀佛為行，必舉正收依，舉主攝眾。能修既深，所證乃極。雖通被四機，只從圓深判文之旨。故佛之意，故其一心三觀，一體三身，是取著成業之行否。三者大師十疑論，專以生無生性，滅無滅跡，令契無生，方能感土。終日取捨，且無厭欣。終日求生，未嘗脫離。豈是有生之法乎。若以事理二觀，有生無生，對分此彼兩土之行者，深為失旨。佛經祖疏，並以事理兼修，利鈍並被。據佛本意，盡欲以金台攝引上品利生。其奈機有利鈍之殊，故生有三品之別。解第一義，而以大乘真淨之心，求生淨土，必得上生。中下既鈍，此理難皆。事不獲已，故於慈心攝受不失。令於事相專心，亦可得生我國。生我國已，經歷劫數，方得見佛。既機有未可，故佛亦慈悲。此亦如來廣開方便，攝此群生。故須上體佛心，俯求機種。利鈍兼被，事理並陳。則利機直坐金蓮，中下須經劫數。利機雖終目欣厭，未嘗取捨。中下於取捨之念，亦至無生。並須於事而達理，於生見無生。方能契佛祖本心，達往生徑路。如何徑挺，分別彼此，克定有求，專在事門，決令著相。是則此經但為下根者設，而無上品之機。經中所以備明九品，意在見賢思齊。瑛公專執事修，反使壓良為賤，乃令一彈指頃，得百千陀羅尼者，與夫滿十二劫方發菩提心者，同日而語，豈非促靈鳳為拙鳩乎？仍使如來妙力，無緣大勛，永無攝生，令人上品，豈非屈神光為爝火乎？在機既失其高賢，於應亦喪其妙德，其可為學教之眼目，修行之要門者乎？經中雖攝機寬廣，大師從高深判經，瑛特去無生之文，從有相之行，深所不可。大凡釋義，寧可以深收淺，不可從淺失深，此實大害，故向為未全可者也。慈雲法師決疑行願云：九品生相，各有行類，上輩三品，須解須行。故文云：汝行大乘，解第一義。即其人也。意令學者見賢思齊，企金台而高升，唯妙觀而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈，乃至下下品生，本是惡逆，十念精誠，往生彼國，但能知有淨土，盡可回心。苟不然者，寧容九品之差降？妙哉慈雲，深達佛祖之意，則無失機之咎。瑛之所論，亦令高明之機，同彼愚夫之習，可不哀歟！以慈雲之文，格瑛公之見，得無慚色。紹興辛未元宵，書於崑山慧聚寺普賢閣白蓮澤山叟。(與咸)願與法界有情，同步金台上品。
全書二卷，今傳下卷。良錦美繡，尺寸可珍，故今梓行。觀覽君子，有得全本見付，幸甚。
元祿十七年歲次甲申初春谷且