佛在人間 · 一般道德與佛化道德
道德，不獨是佛法所有的。世界的各宗教，各民族，各時代，都有他的道德，不過佛教的道德觀，在一般共通的基礎上，更有他獨到的特質而已。所以，現在想從一般的道德，說到佛化的道德。
人類（進一步到一切眾生）能和樂共存，互助合作，實現家齊、國治、天下平的理想，道德是顯得極其重要的。如忽視道德，則家庭、國家、國際，都會混亂不堪。從前釋迦佛出世時，印度傳統的婆羅門教，失去了權威，而新起的思想界，就有懷疑道德、否定道德的。他們大抵依據機械的、唯物的觀點，覺到世間無所謂道德與不道德，沒有善與惡，也沒有從善惡而引起的苦樂果報。他們破壞了道德的軌律，破壞舊道德的軌律，破壞舊的而不能凝成新的宗教，新的道德。然而世間不能沒有是非，不能不分別善惡邪正，故釋尊呵斥那些抹煞道德的為「邪見」人，為引導人類墮入惡趣者。釋尊的大覺而創立佛教，就是重新肯定道德價值的宗教。所以真正的學佛，就是從一般的道德實踐起，進步到最圓滿的道德生活的完成。
一 道德與不道德
說到道德，就有不道德。道德與不道德，佛法中稱為善與惡。這二者，不能從物質的觀念中得來，所以唯物論的人生觀，等於從根否定了善惡的意義。道德與不道德，大概的說，是人類以上的文明產物，從有意識的實踐中表現出來。善與惡，依什麼作標準？怎樣是善的？怎樣是惡的？從事相來說，可有二義。一、從將來的結果來說：人們的起心動念，說話作事，如因此而引起將來的良好果報，就是善。如這樣做去，會得到將來的不良後果，就是惡。二、從當前所對的人事說：不問什麼事，如對他人有利益，叫做善；否則就是惡。依此而分析起來，可以有四種：假使這樣做，自己與他人都能得好處，這當然是善的。如自己吃虧而他人能得利益，這也是善的，而且極有意義。如自他都無利益，都受損害，這當然是惡的。如自己雖得利益，而他人卻受到損害，這不能不說是惡的。上面二種解說，善惡的判斷是一致的。因為，現在所作而於他有利的，即使現在自己有損，而將來一定會感受樂果，所以是善。反之，即使現在自己沾些便宜，將來也會招受大苦，所以是惡。如深一層說，佛法就稱善與惡為「法與非法」。依中國話說，即合理與不合理。凡契合於正理的，是法，是善。不合理的，是非法，是惡。違理與非法的，一定會引起他人的損害，是惡。反之，合於法理的，一定會於人有益，所以是善。善與惡的簡單分別，大略如此。
二 最一般的道德與道德律
什麼是一般的道德？不是佛教所獨有的，是各宗教，各民族，各時代所可能共有的道德。在這一般的道德中，最根本的，或可說是道德的根本，為一切道德行為所不可離的。如離開了這，雖也多少有其價值，但是微不足道，或可說不成其為道德的——這就是最一般的道德。釋迦佛出世前後，印度的宗教界，編集有「法經」、「法論」（法即是道德），近於中國的禮。在這些道德法規中，以慈悲不殺為最一般的道德。這不只是印度人，或是某一階級的道德，而是一切人類所應有的道德。出現於印度的佛教，也以「慈悲為本」，而看作首要的、根本的道德。慈與悲，佛法中小小有差別。希望他人得到快樂，幫助他人得到快樂，這是慈心慈行。希望他離去苦痛，幫助他解除苦痛，這是悲心悲行。一般人的慈悲，雖與佛法所說的大慈悲，不完全相合，但這是深度與闊度的不同，論性質還是共通的。一切的道德心行，都以此為本。
我們學佛的，首先要受皈依。皈依的願文說：「從今時乃至命終，護生。」進而受戒，先要受持不殺生戒。護生與不殺生，便是慈悲心行的實踐。佛教的一切德行，都是不能離開慈悲不殺的。從佛法看來，眾生的生命延續，雖說是苦痛的根源，但又沒有不貪戀生存。因為眾生所有相對的喜樂，都以生存為先決條件，所以苦痛充滿的眾生，為了愛好不徹底的世樂，都怕自己（一期）生命的毀滅。眾生沒有不是愛生惡死的、厭苦求樂的，佛法的護生與不殺生，以及大乘佛教的不肉食，都契合於眾生的共欲，合情合理的，所以是道德的。這種最一般的道德，在中國文化主流的儒家中，就是仁。德行雖是很多的，如孝弟忠信禮義廉恥等，但仁是最根本的，向來都以仁為德行的核心。此外，如老子所說的三寶中有慈，墨子說兼愛，以及基督教的愛，都無非慈悲的別名。大家都把一切德行歸納到仁、愛、慈，這可見印度文化中說慈悲為最一般的道德，實在非常確切。因此，道德的基石是仁慈，是「與樂」、「拔苦」。現在有些人，提倡階級的愛、階級的道德。事實上，從仇恨鬥爭的基礎出發，使全人類普遍陷於鬥爭殘殺的恐怖中，這那裡是道德！從不道德——仇恨鬥爭的動機出發，無論怎麼說，那樣做，只是增長人類的苦痛。不但毀滅別人，自己也被毀滅，實是抹煞道德的偽道德。
為什麼仁、慈、愛是道德的根本，是最一般的道德律？我們知道：道德是表現於自他關係上的，而仁就是人與人間的合理關係，發為應有的合理行為。佛法說有「自通之法」，這是從自己要怎樣，推知他人也要怎樣。這是「以己（心）度他心」，就是儒家絜矩的恕道。依自通之法來說：我要解除苦痛，他也同我一樣，那麼我不應增加他人的苦痛，而且應幫助解除他。我要有喜樂，他人也一樣的要有喜樂，那麼我不能奪去他人的福樂，更應該協助獲得他。自己要去愚痴，要得智慧，要身體健康，人格健全，都應使他人和我一樣。這樣的以己心度他心，即是慈悲與一切德行的源泉。耶穌說：「你要人怎樣待你，你也要怎樣待人。」我要人待我好，所以我也要待人好。雖近於自通之法，然在自他關係上，還是從為了自己出發。佛法說：我希望如此，可見他人也是希望如此的，所以應該對他人如此，這只是對人的同情，並無功利觀念。儒家說「己所不欲，勿施於人」；「己欲立而立人，己欲達而達人」。與佛法的精神，更為相合！
眾生的生命，是心色和集，又是自他增上，彼此依存，苦樂相關的。人與人（眾生）間有這樣的關切，所以損害他是不合理的；自他既是相依而存的，害他即等於害己。反過來說：幫助他減少痛苦，也就等於減少自己的痛苦，這當然是合理——善。這利他而後能自利，損他等於損己的道理，一般人不一定清楚地了解，或者還會反對而不願信受道德的法則。可是我們從無始以來，生生不已的活動，不能不受這自他相依，苦樂相關的法則所影響。所以在不離自他依存的生活中，雖沒有人教導，也會自覺到自他間的同一性，引發他人的需要，與我一樣的意念。見人受苦而生悲惻心，見人得利而生歡喜心，每從無意間流露出道德意識的自覺。這種道德意識，或稱良心，良知，什麼人都是多少有的。不過有些人，為物慾——色情、名譽、利養權勢等所迷覆，道德意識的自覺，不容易顯發，專門為私為己，損他害己。甚至見他失利而幸災樂禍，見他得利而嫉妒障礙。然而窮凶極惡的，在某種環境下，也會良心發現，感到自己的罪惡而痛哭流涕的。
無始來不離自他依存而引發的，根源於仁慈的道德意識，不但是人人所共有的，而且是一切道德所不能離的。例如孝養父母，雖說是天經地義，然如為了奉養，從掠奪、貪枉、欺騙而得來財物，也不能說是善的，不能不說是非法——惡的。因為獲得財物時，對人失去了道德——慈悲的緣故。所以說到道德的心行，應該重視這最一般的道德意識。
三 道德的變與不變
部分人的看法，道德是「放諸四海而皆準，百世俟諸聖人而不惑」，似乎一毫變動不得。另一些人，卻以為道德是依經濟及社會情況的變動而變動，並無一成不變的。這雖都有部分的意義，而實是：慈悲為道德的普遍軌律，無可變動；而表現於實際的德行，有著種種性，有著變動性，雖然內容還是有著一貫性的。
這可以分三點來說：一、表現於自他的社會關係時，如對家庭、區域、國家、世界，由於應對各社會層的不同關係，所表現的德行，也就多少不同，如《善生經》說：父子、夫婦、師弟等間，彼此都有應守的德目。依一般說：如家庭的孝道，是無可疑的應有德行。但在社會或國家的立場，就有「移孝作忠」，或「大義滅親」的德行，而不能拘守家庭的孝道。這是為了（大社會層）大的利益，就不能不犧牲（小社會層）小利。不過，道德不是法律，重於自發自覺的操持；可以啟發誘導，而不能強人所難，硬性的要別人如此。否則，不免有人要假藉「為公忘私」、「全大舍小」的美名，強迫人類作違反人倫、國誼的罪行，陷人類於大苦痛，恰好是違反慈悲，殘酷而無同情的惡行。
二、表現於時間的前後關係時，由於社會情況有著某種變動，道德的措施，也就會多少不同。如家天下時代的忠君，到民國便不同。又如男女間應守的德行，從母性中心時代，到現今的一夫一妻制，貞操的含義，有著多少不同的。但這決不是道德無標準，忠貞永遠是人類應有的美德，僅因時而表現不同，或從不完全而演進到更完全而已！
三、表現於根機的淺深關係時，同一社會、同一時代，而由於個人的根性，德行會多少變化。如佛法中，人乘法只要不邪淫，就是持不淫戒；而聲聞乘的出家者，卻完全遮禁。同是一樣的戒，如不殺、不盜等，小乘要止，大乘中有可作的。在小乘中，不那樣做是持戒，大乘中可能認為犯戒，要這樣才算持戒。表面看來，大小乘的德行相反，其實不過由於發心不同，目標不同，對於戒德的運用，小小差別。而對於某一德目的尊重，某一德行的信守，始終是一致的。
總之，道德的根源在慈悲，這是不可能變動的；沒有慈悲，即是不道德或非道德的。從此而表現於自他間多方面的合理關係，有孝弟忠信等不同德目。這些，可因時，因地，因對象，因志趣而不同，但這些德行，永遠是人類相互依存所應有的準則。古人說：「盜亦有道。」大盜的劫掠殘害，當然是不道德的。但大盜的能成大盜，至少在對於部屬間，必有他的合理關係，這才能團集而成為大盜。如完全背棄了自他間的應有關係，大盜也是不能成就的。這說明了有人類，有社會，人與人間的應有德行，永遠不可能背棄的。所以，我們鼓勵人類尊重道德，實踐道德，要從道德的根本去啟發他，激發人類的慈悲，去實現於一切事行。如忽略根本，只知拘守陳跡，死執教條，那不但不能契合道德的真意，反而會引起對於道德的誤解，甚而障礙了道德的開展。
四 道德的三增上
增上，是依的意思。我們依此三者，可以使我們的德行，進展為更完善、更崇高的。對於道德，這三者都是有力的增上緣；但必須三者並重，而不偏於一邊才好。什麼是三增上？一、自增上，自是自己。二、法增上，法是真理或軌律。三、世間增上，世間是輿論及公認的意見。要遵行完善的德行，不能不顧到這三者。這與我國古說的「畏天命，畏大人，畏聖人之言」，有點相近。
一、自增上：即時常喚起自尊心。尊重自己，不甘下流。對自己所作的，勇於負責；對一切應做的事，由自己來擔當。聲聞乘說：人人有解脫分。大乘說：人人有佛性。確信自己有為善，成賢成聖，成佛作祖的可能，「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。不願自暴自棄，努力向上，沒有不能做到的。尊重自己，擴展自心的德行，負起自救救他的重任。尊重自己不甘下流，便是促進道德的主要力量。二、法增上：要循著真理而行，不能與他相違背。前面說過：善行名法，惡行即非法。凡契合緣起事理的心行，是道德，我們不能不順此而前進。三、世間增上：大家以為這樣是合理的，這樣是聖賢或善人所稱嘆的，我就應這樣做。尊重社會的公共意志，接受社會的善意批評，這才能成一個合乎人情的善人。例如從事政治，受到外來的批評，不肯反省，自以為然；甚或「笑罵由他笑罵，好官我自為之」，這必然走向惡行。尊重輿論，就會修正自己的偏失，走向光明的坦途。
三增上，是人類道德向上增進的基石。不但不能缺，就是偏在那一邊，也會發生偏弊的。如過分尊重自己，每覺得自己的超勝；什麼真理，人情，容易放在一邊。這即使動機良善，也會漸漸地走向不道德的路，自害害人。如過於尊重真理，可能會冷酷而不順人情。專顧世間，容易背棄真理。因為世間的意見，不一定對，真理並不以多數為標準。所以，我們要持行完善的德行，走向出世圓正的道德，決不能離此三者，而應從協調中不斷向上。佛法的二乘，重於理智，對世間利濟眾生事業，不免冷淡些。這雖不是不道德，而到底不夠完善。大乘圓滿的菩薩道，三增上並重，這才能完成究竟圓滿的佛德。
五 佛化的道德在般若
上來所講的，大抵與世間所說的相通，還不能表顯佛法的特色。佛法能完成究竟圓滿的德行，他的特質何在？佛化道德的特質在般若。
梵語般若，華語為智慧。但此所說的智慧，意義極深，指通達我法空性的真慧，不是一般智慧所可比擬的，所以《大智度論》說：「般若甚深，智不足稱。」為什麼說佛化的道德在般若？這可從不道德說起。不道德的惡行，從什麼而發生？是由於煩惱而來的。一切煩惱，以薩迦耶見——我見為本。一般世間的一切動作，都從我見而流出。做壞事，固然由於我見的策動；即使是做善事，也還是不離我見。一般人為著自身利益，遵行道德的生活，看來是潔身自好，為眾服務，為社會國家謀利益，其實還是為自己的，離不了我見的力量。
為了滿足個己的（我家、我國等）願望，如損他而作不道德的事，固然要不得。就是行善——像布施、持戒，如覺得我能修行，我比他好，我救了他，也還是和我見糾纏在一起。從私我的情見出發，即使高揚著為人類為社會的旗幟，也是不理想的。因為從私我的情見出發，好事非我來做不可；救人救世，也非我（我們）不可。我才能行善，我才能救國救世界，你不行。這種兩賢相嫉，大抵是為了這個。依佛化的道德看來，這是不徹底不完善的。道德與不道德相雜，想行善而往往誤入惡徑。只要是善事，別人做與我做，同樣的是善事；我應該做，他人能做更好。如非自己行善不可，對他即不能不爭，或者並無多大不同而還是非爭不可，這樣的善行，問題可就大了！這是不能自利利他，不足以救濟世間，不足以證得菩提的。所以，一般的惡行，增長生死，生起苦痛。就是一般的善行，也還在生死中，還是不能脫離苦痛的。由於一般的善行，並無徹底的善行，為善也從自己出發，於是世間的邪見者，懷疑道德，否認有純粹為他的德行。實則，一般的善行，不離自己的情見，就是凡夫行；凡夫本來如此，就凡夫說凡夫，這不能責他怪他，還是應該獎勵他為善。不完善的德行，到底比作惡好得多。凡夫的善行雖如此，而聖者的德行，卻與此不同。
佛化的道德，建立於般若——無我智的磐石；是破除私我，掃蕩執見的特殊智慧。從這種智慧所攝持，所引導的，便與凡夫的德行，截然不同。不再專為自我，為我的家庭，我的廟子，我的故鄉，我的國家而著想，能從整個人類，一切眾生的立場去看一切。這在佛法，稱為緣法界眾生而發心。不但求自己得益，動機在使大家都得到利益。那些說世間都為自己，沒有真實為人道德的懷疑者，若研求佛法，就知道佛法中，確有不為自己的真道德。菩薩為利益眾生而發心，必要從無我智透出。如體悟一切法無我，真慈悲即活躍於內心；私情與愛欲，能當下斷盡。菩薩悟入世間是相依相關的，法法平等不二，這才見眾生樂如己樂，見眾生苦而如親受苦痛一樣。與樂拔苦的慈悲，油然而生，而且是無限的擴展。這樣的慈悲，似乎與儒者的仁，耶教的愛相近，然這是無我的慈悲，實在是大大的不同了。通達無我法性，發大慈悲心，這是真情與聖智協調的統一心境；學佛的最高道德，即從此而發現出來。
學佛，重在祛除私我，但不依方法，還是祛除不了。如遍地的荊棘蔓草，不鋤盡根株，決不能生長嘉穀。我們心中的私慾，也是根深蒂固，非著力的痛下功夫，也不能清淨而完成崇高的德行。所以修持悟入，目的在淨化身心，從此而完成圓滿究竟的德行。不知者以為佛法的修持，與世間與人類無關，這是重大的誤解。要化除我我所見，要依戒、定、慧——三學去修習。如儒家於道德的修養，也有一番功力，防範於起心動念之前，時時照顧，要人致敬，慎獨。然佛法的修持，不但要息心而「制心一處」，還要於一心中，勘破自我，定慧齊修。從染惡根源——我見去鍛煉一番，琢磨淨盡，才能心地發光，顯發為完善的德行。真能做到私我淨盡，般若現前，那就不但了脫生死，而一切行為，無不隨順正法，能真實的度脫有情。佛教所說的一般道德，與其他相通；唯有從般若而流出的無漏德行，才是佛化的不共道德。道德與真理慧渾融，表現出佛化道德的特色。
六 學佛即是道德的實踐
學佛是道德的實踐，這說明了學佛是人人應學，不論男女長幼的。信佛的，到寺里來進香禮佛，持名誦咒，這是對於佛菩薩的崇敬，或請求佛菩薩的加被。真正學佛的不但是信仰，不但是遵行佛教的禮儀，而要信智並重。學佛也不是專重教理，研究一番就算數，而要解行並重。
學佛的主題，不外乎三學——戒、定、慧，或開廣為六度，這都是實踐德行。其中，戒是一般的德行，重在止惡防非。然不單是止，如應作而不作，也是違犯的。能夠持戒，身語的行為，就會合乎法度。不過，外表的行為雖謹持不犯，而還不能將內心的亂念息下。散亂，失念，不正知，這都是使心地蒙昧不明，使我們走向罪過的動力。所以進一步，應當集中精神，專心一境，使內心進入安定而純淨的境地，這就是定。得了定，部分的煩惱降伏了，但要斷除煩惱，非引發無漏慧不可。真慧——二無我慧，是廓清我見、妄執的利器，如熾烈的猛火一樣，燒盡一切的煩惱。內心經過慧火的鍛煉，畢竟清淨，這才能內心外身，所行都能合法。慈悲心淨化而增長了，能捨己為人，顯發為圓滿的德行。從這學佛的過程看，學佛不是別的，只是從外表清淨而到內心清淨，從內心淨化而使外表的行為，更完美，更圓滿，學佛實只是道德的實踐。這一完美的實踐過程，雖不能人人都做到，但要做一世間的善人，也得合乎學佛的戒學才得。
佛教與教育
佛教是宗教，但與一般神教，是不相同的。他不只是要你信仰，而更要你修學，所以信佛也稱為「學佛」。佛教是著重修學的，所以尅實的說，佛教是一種教育。佛所教的是什麼？要我們學些什麼？最主要的是：「戒學」、「定學」、「慧學」——「三學」。佛教的「三學」，與一般所說的德育、體育、智育——「三育」，大意相通，這是有人比對研究過的。所以，在學佛的過程中，稱為「學人」；到了修學完成，也就是畢業了，就稱為「無學」。特別是，佛被稱為「天人師」、「導師」；而信佛學佛的，自稱為「佛弟子」。弟子中，有小學的「聲聞弟子」、大學的「菩薩弟子」。依在家出家、男女等來分別，就有優婆塞等「七眾弟子」。可見佛與信眾的關係，是老師與弟子，而不是神教那樣的主人與僕人。我想，說佛教是教育，把「佛教與教育」作為論題來講，是不應該看作牽強附會的！
從廣義來說，「世間一切微妙善語，皆是佛法」，可說一切良善的知識、德性、技能，都總攝於佛的教育範圍內。如從佛陀施教的重心來說，最深徹而圓滿的佛教，應該是「覺」的教育。佛的意義是覺者，是圓滿徹悟宇宙人生的真意義，而到達究極無上者的尊稱。佛的教育，不外乎本著自己圓滿的覺悟內容，適應眾生的根機，來教育大家，引導大家來修學，同登正覺成佛的地步。所以佛教是先覺覺後覺的覺的教育。如隨俗而用一般的術語來說，那可說佛教是最圓滿的完人教育。太虛大師說：「仰止唯佛陀，完就在人格；人成佛即成，是名真現實。」成佛就是人格的究竟完成，虛大師是這樣明確的表達了佛教的真意義！
學佛，是向佛學習。佛是我們的最高典範，信解了究竟圓滿的佛德，才能以佛為師而常隨佛學。說到佛德，古來有「大雄大力大慈悲」、「智德恩德斷德」等種種說明。太虛大師總攝為「大悲大智大雄力」，極為精確！分別的來說：一、「大智慧」：佛的智慧（大覺），圓滿通達「如所有性」（不二的平等空性）、「盡所有性」（無限的緣起事相），是窮理盡事的大智。在佛的大智中，含得人生真義的覺悟，與宇宙事理的覺了。不離人生覺證而窮盡一切，所以不同於一般的智識。二、「大慈悲」：佛的慈悲，是平等愛護一切，給予離苦得樂、舍妄契真、轉染成淨的利益。在眾生愚蒙顛倒、障礙自己而還不能受度時，佛也從來不捨棄一人。只要一有可度的因緣，終於會受佛的教化而上進的。所以，佛的悲濟是平等的（「等視眾生猶如一子」）、永恆的（「盡未來際利樂眾生」）、徹底的，不像神教那樣，神是博愛的，又包藏著極端的殘酷因素。三、「大雄力」：大雄是印度宗教共通的最高理想，而唯佛能圓滿的體現。因為佛的大智、大悲窮深極廣，才能顯現為大雄力，如說佛有「十力」、「四無所畏」等。從佛的教法、證法來說：佛的大覺與斷惑清淨，佛說的聖道與障道法，佛是圓滿覺證，而又毫無猶豫的宣說出來。由於四無所畏（四種絕對自信），所以佛被稱為「人中師子」，形容佛的說法為「師子吼」。又如佛的身、口、意三業，無論獨處或在大眾中，都不會再有過失，所以也不用藏護（顧慮可能錯誤，而注意自己、糾正自己），叫「三不護」。這種盡善盡美的絕對自信，是什麼也不能再動搖的。從佛的慈悲利濟來說：佛有十力，能摧破一切魔邪障礙，完成利濟眾生的大業。佛陀的無量悲願、無限精進，都是大雄的表現。總之，佛的功德是無量而不能盡說的，簡持賅攝，不出於此。如與世間法比對來說，大智慧是最真實的知識，大慈悲是最圓正的道德，大雄力是最偉大的能力；也可說這是究竟圓滿的知識、感情與意志。當然，在佛的功德中，這是即三即一而無礙的。不過從這三方面去說明，容易正確了解佛德的全貌。
我不止說過一次了，學佛就是向這樣的圓滿佛德去修學。學習佛的三德，就是大乘學要的三金剛句——信願，慈悲，智慧。而這三者，又實在就是依據人性本有的三種特勝——「憶念勝」、「梵行勝」、「堅忍勝」，而使之淨化、進化。這不妨再為略說：一、人性是有憶念的特勝（這是最主要的，在梵語中，「人」是依此意而立名），即人從經驗憶持，而能進展到高尚豐富的知識。但人的知識，含有與生俱來的執見，及從社會師友或自己推尋得來的謬誤。所以人的知識，固然有益於人類，而邪惡謬誤的思想，也不斷的引導我們（個人或社會）落入惡化腐化的深淵。這要修學大乘的正智、深智來徹底淨化一番，學成如實的知見才好。二、人性的梵行（是清淨行的意思）勝，即能克制私慾。或控制肉體的情慾，或犧牲私我的利益，而有淨心利他的道德。可是人智淺薄，習俗愚迷，世間也有低級的、甚至似是而非的偽道德。這應學習慈悲，唯有無私無蔽、與樂拔苦的慈悲心行，才有完善的道德可說。三、人性有堅忍強毅的特勝，不但忍受艱苦，百折不回，而且能有「為萬世開太平」的闊大精神。可是，如被應用於思想僻謬、行動錯誤，這一堅忍的毅力，也就成為招引人類苦難的原因了。如學習大乘信願——發菩提心，為佛道、為眾生而確立無窮盡的大信願。那麼，依信而起願欲，依願欲而起精進，即為自覺覺他大力量的根源。所以學佛不是別的，只是依於人性的三特勝，修學佛法的三要門，完成佛陀的三德。佛，即人性的淨化進展到究竟無上的地步。這一由人到佛的完人教育，儒者也略有發明。如《中庸》的三達德——智、仁、勇，即合於佛說人性的三特勝。而修學的三要門，也近於《大學》的三綱。但次第升進、淨化覺化的全部學程，唯有在佛法中，才有明確精嚴的說明。
這種覺化的完人教育，自覺覺他，就是教育自己又教育別人。自教與教人，都不是空虛的知識傳授，而是著重於自覺的、實踐的。教育或者說學習，如作為無關於自己身心的淨化，而僅是學一些知識或者技能來維持生活，滿足物慾的享受，那實在是不成其為教育的。這點，佛教與儒家，都是同一看法。佛教的第一義，是覺悟人生的真意義，使自己從隨波逐浪的迷妄中覺醒過來。唯有自覺，才會源泉渾渾，流露無盡的悲願，勇於向上的精進。
以自覺為重心的佛教，又是實踐的。如教育而離開了實踐，就與佛教的精神不合。所以「義學」（教理的研究、著述）雖是佛教的一大科，但偏重義學或專作學問的研究，在佛教中是不能受到特別尊重的。拿知與行來說吧，佛教是從實踐的立場，來確定知的地位。如修行的八聖道，首先是屬知的正見與正思惟，這是看作修行的項目，而不是修行（道）以外的。佛法的一貫學程，是以知導行，又以行致知。依知而行，如眼目明見，才能舉步前進。而依行致知，如向前走去，才會發現與看清前面的事象。知才能行，行才能知。越知越行，越行越知；在這樣的學程中，達到徹底的正知與如實的修行。如佛被稱為「明行足」，即是到達了知與行的究竟圓滿。佛的教育，以實踐為本，而實踐又必然是以知為先要的。佛弟子應站穩這一立場，去求得世出世間的智慧。
雖然說佛教重於實踐，不僅是空虛的知識傳授，但在佛學的教化傳習方面，還是不離語言文字的，因為這是師資授受的主要工具。不離語文的學問，從前彌勒菩薩曾總括應該修學的，說「菩薩求法，應於五明處求」。五明，就是大乘佛弟子應該修學的五類學術。五明是：一、聲明：是語言文字學，包括有語言、訓詁、文法、音韻（也通於音樂）等。二、因明：因是原因、理由，這是依已知而求未知、察事辯理的學問。在語言方面，是辯論術；在思想方面，是理則學——邏輯。三、醫方明：這是醫、藥、生理、優生等學問。四、工巧明：這是基於數學，所有的物理科學以及實用的工作技巧。五、內明：上四種為共（外）世間的；佛的教育，是在這共世間學的四明上，進修不共的佛學，所以叫內明。這是佛所宣說的法毘奈耶，也可說純粹佛學。聲明與因明，為自覺覺他的必備學問。聲明是語文學，而因明是思辨的方法。沒有這二種學問，總不免思想混亂、是非不明。不但缺乏教人的能力，就是自以為然的，也未必就是正確的。在西藏，初學佛法，都從聲明、因明入手，因為這是理解聖教的必備工具。我覺得，中國佛教的衰落，至少與聲明、因明的忽略有關。醫方明，是能除身心苦痛而得安樂的；工巧明是利用厚生，增進人類物質幸福的。佛教的救濟世間，那裡局限於口頭宣傳！醫方與工巧，正是菩薩利益眾生的實際學問。善財童子參訪的大善知識中，就有數學家、建築師、醫生、制香師。如大論師龍樹菩薩，就是優越的制香師與煉金師（化學）。在他指導下所建的寺院與洞窟，真是鬼斧神工，被稱為印度佛教的第一建築。這可見佛教的教育，不只是因果、空有、心性，而是五明；正像孔子一樣，不只是侈談性理，而是以六藝教人。不過從來的佛弟子，多少受到小乘思想的薰染，總以為前四是世間法，內明才是出世佛法。不知在大乘佛學中，即世間而出世，世與出世無礙，聲明、因明等，是共世間的出世學，真俗融通，為佛教教育的一科。
佛教的重心，是覺化的完人教育；方法，是實踐教育；傳習的科目，是五明；這都已在上面概略的說到。現在，再從從事教育事業來說：佛教的說法、開示以及著作，或者佛教的文藝、音樂，經典的搜藏、流通、翻譯，這都是教育文化的活動。但作為佛教的教育活動，是不應該局限於此的。在經中，佛陀不斷的讚嘆「法施」。法是真理、德行、良善的學說以及禮俗。換言之，法是合法（合理性）的一切世出世間善法。佛弟子修學此法，又與人為善而宣揚此法，就是法施。法施可分為二類：一、「出世法施」，如內明的弘揚傳授；二、「世間法施」，如聲明、因明等的教授。世間法施，就是世間的一般教育。從前，維摩詰長者，「入諸學塾，誘發童蒙」，便是大乘學者從事一般教育的實例。這不應看作純世間的，在大乘的真俗無礙中，這是大乘的共世間學，為大乘法的一分，為導入大乘的基礎。所以，從事這一般的教育事業，不應看作適應時代、附屬於佛教的，而應作為佛教自身的重要內容而努力！
佛稱這些為「法施」，是最有意義！因為布施是有功德的，努力於世出世法的教化，無論是個人或教團，都是有功德的。但真正的如法布施，是出於與人同樂、為人拔苦的同情，這是無條件的施與，而不是為了果報，或者為了現生的功利。所以從事世出世法的教育，不但不應為自身的名聞利養著想，也不應為教團的擴張著想。為了正法，為了利益人類，而發心勇進的做去。這才是佛教的教育、佛教教育工作者的精神。