復性書院講錄 · 卷二 題識

嘗謂講說與著述殊科。著述行文貴謹嚴縝密，芟落繁蕪，自成體要，斯可行遠垂後。講語則用以啟發未悟，變動無方，有時引申觸類。或嫌詞費，有時意存警策，語似離筌，稱臆而談，不為典要，但期詞達理舉，無意於文。善會者能得其旨，斯舍之矣，故不可以著述繩之。書院甫立，特引初機，不能無所提示。皆臨時施設，未及精思，率爾操觚，豈免疏舛，良不欲流布，取憎於人。而院中諸友咸謂容接既患不廣，又復深秘其言，途人之議，將謂我何？不如呈示諸方，一任彈責，是亦過而存之，不隱之義也。今自簡其過，奚止一端。判教之言，實同義學，不明統類，則疑於專己，一也。攝事歸心，務存要約，無取依文，迥殊前軌，二也。玄義流失，直指斯興，禪病既除，儒宗乃顯，原流未晰，將以雜糅見訶，三也。世方盛談哲學，務求創造，先儒雅言，棄同土梗，食芹雖美，按劍方瞋，四也。胸襟流出，不資獺祭，針石直下，不避瞑眩，舊師惡其家法蕩然，異論詆為閉門自大，五也。舉斯五過，觸牾已多。雖不惜於橫身，實有慚於玄默。幸全岩穴之好，無廢芻蕘之言。其或斥以不類，固當拱手謝之，無勞置辯。淵明自比醉人，子云甘心覆瓿，庸何傷乎？不復追改，因題短語於簡端。後有續刊，亦同斯例。中華民國二十九年二月馬浮識。 群經大義總說 判教與分科之別 孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」朱子謂：「智是知得徹，聖是行得徹。知以理言，行以事言。理事不二，知行合一，聖智同符，始終一貫，在得其條理而已。」荀子曰：「聖人言雖千舉萬變，其統類一也。」統是總相，類是別相。總不離別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣。內外本末，小大精粗，統之有宗，會之有元。備而不遺，通而不睽，交參互入，並攝兼收，錯列則行布分明，匯合則圓融無礙，此條理之事也。事猶言相。 若乃得其一支而遺其全體，守其一曲而昧乎大方，血脈不通，觸塗成滯，畛域自限，封執隨生，相絀相距，不該不遍，是丹而非素，專己而斥人，安其所習，毀所不見，是猶井蛙不知有海，夏蟲不知有冰。游騎忘歸，散錢無串。百工居肆，不可以為君師；匹夫搏鬥，不可以成軍旅。蹄涔之水，非眾流之所歸。一尺之棰，析千歲而不盡。修羅之鑽藕孔，鼷鼠之食牛角，寧得謂之盡條理乎？由前之說，則判教是已；由後之說，則分科是已。 已知條理為聖智之事，非偏曲之業，於何證之？求之六藝而已。六藝之道，條理粲然。聖人之知行在是，天下之事理儘是，萬物之聚散，一心之體用，悉具於是。吾人慾究事物當然之極則，儘自心義理之大全，舍是末由也。聖人用是以為教，吾人依是以為學。教者教此，學者學此，外乎此者，教之所由廢，學之所由失也。今言判教者，就此條理之粲然者而思繹之，綜會之，其統類自見，非有假於安排造作，實為吾心自然之分理，萬物同具之根源。特藉言語詮表，抉而出之，顯而示之而已耳，豈有他哉！ 古人言語必有根據。故《曲禮》曰「言必則古昔，稱先王」；《虞書》曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」；孔子「祖述堯舜，憲章文武」，「述而不作，信而好古」；《禮記•曾子問》數稱「吾聞諸老聃」，示不敢專之於己也。其在釋氏結集諸經必曰：「如是我聞。」論主造、論開篇，必有歸敬頌，亦猶行古之道也。今欲判教，必當有據。或曰：天台據《法華》判四教，慈恩依《深密》《楞伽》判三時教，賢首本《華嚴》判五教，然則判教之名，實始於佛氏之義學，儒家亦有之乎？答曰：實有之，且先於義學矣，後儒習而不察耳。 今先出所據《論語》：「子所雅言，《詩》《書》、執禮。」「興於《詩》，立於禮，成於樂」。如曰「可與言《詩》」，「卒以學《易》」，「不學《詩》，無以言」，「不學禮，無以立」，「《詩》可以興、觀、群、怨」，「事父」「事君」，《孟子》引孔子言「知我罪我，其唯《春秋》」，「其義則吾竊取」。此見於《論》《孟》者，即判教之旨也。《王制》：「樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。」此四教之目也。《孔子世家》敘孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，晚而贊《易》，修《春秋》，及門之徒三千，身通六藝者七十有二人。此明孔子之門益四教而為六藝。又《太史公自序》曰：「儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數。」是六藝之目也。亦曰六經，亦曰六學，亦曰六籍。 趙岐《孟子序》曰：「孟子通五經，尤長於《詩》《書》。」此五經之目也。皆判教也。至莊、荀之書，並陳六藝。荀子《勸學篇》曰：「《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。」又曰：「《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。」《儒效篇》曰：「聖人者，道之管也。楊倞註：「管，樞要也。」 天下之道管是，百王之道一是。」「《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。」「天下之道畢是矣。鄉是者臧，倍是者亡。鄉是而不臧，倍是而不亡，未嘗有也。」《莊子•天下篇》曰：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學，時或稱而道之。」莊生之言與荀卿相同，言百家道之，則知治六藝者，不獨儒家為然。其曰「判天地之美，析萬物之理，察古人之全」，下「判」字尤為分曉。《禮記•經解》引孔子曰：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失、愚；《書》之失、誣；《樂》之失、奢；《易》之失、賊；《禮》之失、煩；《春秋》之失、亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深於《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深於《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。」此段文人法雙彰，得失並舉，顯然是判教的實證據。《繁露•玉杯篇》云：「《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知，六學皆大而各有所長。《詩》道志，故長於質；《禮》制節，故長於文；《樂》詠德，故長於風；《書》著功，故長於事；《易》本天地，故長於數；《春秋》正是非，故長於治人。」《史記•太史公自序》：「余聞之董生曰：《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》綱紀人倫，故長於行；《書》紀先王之事，故長於政；《詩》紀山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。」《漢書•藝文志》曰：「六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。」《法言》云：「說天者莫辨乎《易》，說事者莫辨乎《書》，說體者莫辨乎《禮》，說志者莫辨乎《詩》，說理者莫辨乎《春秋》。」是皆據六藝以判教，其餘不可殫舉。要以《經解》為最精，莊、荀為最約。《漢志》敘九家，以為皆六藝之支與流裔，故推之一切學術，塗慮雖有萬殊，歸致原無二理。舉一全該，萬物悉備，得者得此，失者失此：語在《泰和會語》論六藝諸篇及學規「博文」條。 得之則智仁聖義中和，失之則愚誣奢煩賊亂。六藝之教，通天地、亘古今而莫能外也；六藝之人，無聖凡、無賢否而莫能出也。散為萬事，合為一理，此判教之大略也。彼為義學者之教判，有小有大，有偏有圓，有權有實；六藝之教則絕於偏小，唯是圓大，無假權乘，唯一實理，通別始終，等無有二，但有得失而無差分。此又儒者教相之殊勝，非義學所能及者矣。 分科之說，何自而起？起於誤解《論語》「從我在陳」一章。記者舉此十人有德行、言語、政事、文學諸目，特就諸子才質所長言之，非謂孔門設此四科也。十子者，皆身通六藝，並為大儒，豈於六藝之外別有四科？蓋約人則品核殊稱，約教則宗歸無異。德行、文學乃總相之名，言語、政事特別相之目。總為六藝，別則《詩》《書》，豈謂各不相通而獨名一事哉！故有判教而無分科。若其有之，則成偏小，非六藝之道也。莊子以「道術之裂為方術」，「天下多得一察焉以自好」，「各為其所欲焉以自為方」，謂之「不該不遍」，「往而不反」，「不見天地之純，古人之大體」，此正顯分科之失也。《學記》曰：「大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。察於此四者，可以有志於學矣。」分科者，一器一官之事，故為局；判教則知本之事，故為通。如今人言科學自哲學分離而獨立，比哲學於祧廟之主，此謂有類而無統。中土之學不如是，以統類是一也。如釋氏譏教相不明者為儱侗真如、顢預佛性，儒者之學不如是，以始終條理也。今將為諸生明六藝之教，必先瞭然於此而後可以無惑。故既於《通治群經必讀諸書舉要》每門之下，各綴數言，聊示塗轍，復為申說判教與分科之義趣不同如此。 玄言與實理之別 古人垂語，皆本其所自得。見得端的，行得純熟，自然從胸襟流出，不假安排，以其皆實理也。《干•文言》曰：「修辭立其誠，所以居業也。」誠者，真實無妄之理。業即是行。居者，止其所而不遷之謂。言君子修治其言辭，與實理相應。此理確立，然後日用之間不更走作也。修者，治也。言有條理，名之為修，非雕繪藻飾之謂。無條理則亂，亦曰莠言，言其亂如莠草，此為條理之反也。如理而說，如量而說，雲興瓶瀉而不為多，片語隻字而不為少，乃至默然不說，其聲如雷。莊子曰：「君子屍居而龍見，淵默而雷聲。」 到此田地，有言亦可，無言亦可。古德云：「但患自心不作佛，不愁佛不會說法。」此即《論語》所謂「有德者必有言也」。德者即是得於心之實理，所謂誠也。三災彌綸而行業湛然，可謂能居業矣。「素患難，行乎患難」，即在患難中行；「素夷狄，行乎夷狄」，即在夷狄中行。夷狄、患難不能礙之，則何憂乎夷狄，何懼乎患難？理在則非外物所能奪也。故言行業者，不獨指事為之顯著者而言，凡心所行處，皆行業也。人之舉心動念，即已為行。《繫辭》每以德、業對舉，業即是行，此亦顯微無間。故佛氏斥人每曰：「汝是何心行。」人若不得此實理，則其所行無論隱顯，皆無是處，便是不誠無物。誠立，則所言者莫非實理。既言與理應，斯為誠諦之言，言之必可行也。行與理應，斯為篤實之行。《禮運》曰「體信達順」，在《易》曰「履信思順」。言有不誠則不信矣，行有不實則不順矣。故「修辭立誠」即「體信」也，「居業」即「達順」也。上言忠信所以進德，此忠信之德即是實理。言忠信是「立誠」，行篤敬是「居業」，「君子於其言，無所苟而已矣」。不誠即妄，不與此實理相應皆妄也；少分相應而有違失，猶未離乎妄也。言下可以持循，便是「居業」。故學者當知修辭之要貴在立誠，而亦即是篤行之事，進德即在其中，言行相應，德業不二，始終只是個實理。故見其禮而知其政，聞其樂而知其德，直是無處可以蓋藏，絲毫不容差忒，豈可以偽為哉！後世修飾其文辭而務以悅人者，豈能當得此事？ 若有言者，未必有德。祇是其言亦有中理處，娓娓可聽，足以移人。及細察之，則醇疵互見，精粗雜陳。於此實理，未嘗有得，而驗之行事，了不相干，言則甚美而行實反之，此為依似亂德之言。其有陳義，亦似微妙，務為高遠，令人無可持循，務資談說，以長傲遂非，自謂智過於人，此種言說，亦可名為玄言之失。蓋真正玄言，亦是應理。但或舉本而遺末，舍近而求遠，非不綽見大體而不能切近人事，至其末流，則失之彌遠，此學者所不可不知也。老、莊為玄言之祖，今試取《老子》與《論語》，《莊子》與《孟子》比而觀之，則可知矣。如：「道可道，非常道；名可名，非常名。」此玄言之最精者，初機聞之，有何饒益？說有說無，令學者全無入路。《論語》開篇便曰：「學而時習之，不亦說乎。」合下便可用力。《莊子》內篇七篇誠汪洋自恣矣，以視《孟子》七篇為何如？《孟子》開篇便嚴義利之辨，其直指人心處，可令人當下悟入。讀《莊子》雖覺其文之美，可好說理為無端崖，令人流蕩失據。此玄言與實理之別也。以佛氏之言判之，則知老、莊為破相教，孔、孟為顯性教。一於破相，則性亦相也；一於顯性，則相亦性也。故老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」「天下皆知美之為美，斯惡矣。」「六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」一切破斥無餘。莊子曰：「是亦彼也，我亦為彼所彼。彼亦是也。彼亦自以為是。 彼亦一是非，此亦一是非。此亦自是而非彼，彼亦自是而非此。 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？是亦一無窮，非亦一無窮也。」此皆令人無可據依。試觀孔、孟之言，有似於此者乎？橫渠曰：「大易不言有無，言有無者，諸子之陋耳。」故在佛氏則必悟一真法界，而後知空宗之為權說；在儒者則必至至誠無息，而後知文章不離性道。子貢於此猶隔一塵。縱使多聞能如子貢，猶在言語邊取，今之料簡，欲使學者知據六藝判教乃是實理，不是玄言，務在直下明宗，不致承言失旨耳。 論語大義 詩教 《漢書•藝文志序》曰：「仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。」此本通六藝而言，後儒乃專以屬之《春秋》，非也。微言者，微隱之言，亦云深密，學者聞之，未能盡喻，故謂微隱。其實聖人之言，豈分微顯？契理為微，契機為顯，無顯非微，亦無微非顯。故曰：「知微之顯可與入德。」且言即是顯，何以名微？但就學者未喻邊說，故曰微言耳。大義者，圓融周遍之義，對小為言。聖人之言，亦無有小大，但賢者識其大者，不賢者識其小者。此亦就機邊說，機有小大，故其所得之義有小大。七十子並是大機，故其所傳為大義；所學見小，故大義乖失也。今欲通治群經，須先明「微言大義」。求之《論語》，若不能得旨，並是微言；得其旨者，知為大義。一時並得，則雖謂仲尼未沒，七十子未喪可也，豈非慶快之事耶？ 今當略舉《論語》大義，無往而非六藝之要，若夫舉一反三，是在善學。如聞《詩》而知《禮》，聞《禮》而知《樂》，是謂告往知來，聞一知二。若顏淵聞一知十，即是合下明得一貫之旨，此真圓頓上機。「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」切望猛著精采，勿自安於下機也。 《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也；答問政者，皆《書》教義也；答問孝者，皆《禮》《樂》義也。故曰：「子所雅言，《詩》《書》、執禮，皆雅言也。」「興於《詩》，立於《禮》，成於樂。」言執禮不及樂者，禮主於行，重在執守，行而樂之即樂，以禮統樂也。言興《詩》不及《書》者，《書》以道事，即指政事，《詩》通於政，以《詩》統《書》也。《易》為禮樂之原，言禮樂，則《易》在其中，故曰「明則有禮樂，幽則有鬼神也。」《春秋》為《詩》《書》之用，言《詩》《書》，則《春秋》在其中，故曰「《詩》亡然後《春秋》作」也。《春秋》以道名分，名陽而分陰，若言屬辭比事，則辭陽而事陰，故名分亦陰陽也。不易是常，變易是變，《易》長於變，以變顯常，不知常者，其失則賊。《春秋》撥亂反正，亂者是變，正者是常，正名定分是常，亂名改作是變，不知正者，其失則亂。《樂》為陽，《禮》為陰，《詩》為陽，《書》為陰，《樂》以配聖，《詩》以配仁，《禮》以配義，《書》以配智。故《鄉飲酒義》曰：「天子之立：左聖，鄉仁；右義，偝智。」《戴記》作「偝藏」，「知以藏往」，故以「藏」為「智」也。 「東方者春，春之為言蠢也。產萬物者，聖也。南方者夏，夏之為言假也。假訓大。 養之長之假之，仁也。西方者秋，秋之為言揪也。《戴記》作「愁」，通假字，正當作「揪」。 揪之以時察，守義者也。北方者冬，冬之為言終也。終者，藏也。」《戴記》作「中」，以音近而誤，字當作「終」。 故四教配四德，四德配四方，四方配四時，莫非《易》也，莫非《春秋》也。以六德言之即為六藝，《易》配中，《春秋》配和，四德皆統於中和，故四教亦統於《易》《春秋》。《易》以天道下濟人事，《春秋》以人事反之天道，天人一也。道外無事，事外無道，一貫之旨也。又四時為天道，四方為地道，四德為人道，人生於天地之中，法天象地，兼天地之道者也。故曰：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」「天大地大人亦大。」此之謂大義也。程子曰：「才有一毫私吝心，便與天地不相似。」又曰：「小人只不合〔自己〕小了。」私吝即小，無私吝元來是大。 又《鄉飲酒義》曰：「天地嚴凝之氣，始於西南而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也；天地溫厚之氣，始於東北而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。」此以卦位言之，即配四隅，卦左陽而右陰也。故曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。」曰極者，至極之名。曰儀、曰象、曰卦者，皆表顯之相。其實皆此性德之流行，一理之著見而已。明乎此，則知六藝不是聖人安排出來，得之則為六德，失之則為六失。愚、誣、煩、奢、賊、亂。 所謂「七十子喪而大義乖」者，即是於此義乖違，輾轉陷於偏小而失之彌遠也。以上先顯大義，次當別釋問目。 仁是心之全德，易言之亦曰德之總相。 即此實理之顯現於發動處者。此理若隱，便同於木石。如人患痿痹，醫家謂之不仁，人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故聖人始教，以《詩》為先。《詩》以感為體，令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁，故《詩》教主仁。說者、聞者同時俱感於此，便可驗仁。佛氏曰：「此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，要以聞中入。」此亦《詩》教義也。如佛說《華嚴》，聲聞在座，如聾如啞，五百退席，此便是無感覺，便可謂之不仁。人心若無私系，直是活鱍鱍地，撥著便轉，觸著便行，所謂「感而遂通」，才聞彼，即曉此，何等俊快，此便是興。若一有私系，便如隔十重障，聽人言語，木木然不能曉了，只是心地昧略，決不會興起，雖聖人亦無如之何。須是如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇，方是興也。興便有仁的意思，是天理髮動處，其機不容已。《詩》教從此流出，即仁心從此顯現。志於學，志於道，志於仁，一也。仁是性德，道是行仁，學是知仁。仁是盡性，道是率性，學是知性。學者第一事便要識仁，故孔門問「仁」者最多。孔子一一隨機而答，咸具四種悉檀，此是《詩》教妙義。四悉檀者出天台教義，悉言遍，檀言施。華、梵兼舉也。一世界悉檀，世界為隔別分限之義，人之根器各有所限，隨宜分別，次第為說，名世界悉檀。二為人悉檀，即謂因材施教，專為此一類機說，令其得入，名為人悉檀。三對治悉檀，謂應病與藥，對治其人病痛而說。四第一義悉檀，即稱理而說也。 如樊遲問仁，子曰「愛人」；問知，子曰「知人」：世界悉檀也。答子貢曰「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已」：為人悉檀也。答司馬牛曰「仁者，其言也訒」，答樊遲曰「仁者先難而後獲」：對治悉檀也。答顏淵曰「一日克己復禮，天下歸仁焉」：第一義悉檀也。其實前三不離後一，聖人元無二語，徹上徹下，徹始徹終，只是一貫，皆是第一義也。顏淵直下承當，便請問其目，孔子拈出「視聽言動」一於禮，說仁之親切，無過於此，顏淵一力擔荷，此是孔門問仁第一等公案，於此透脫，斯可以盡性矣。仲弓問仁，孔子告以「敬恕」。仲弓亦一力擔荷，此皆是興之榜樣。不如此，不足以為興也。又如曾子聞「一貫」之言，直應曰「唯」，及門人問，則告之曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」此是自解作活計，如此方是「興於《詩》」，以其感而遂通，全不滯在言語邊，而真能得其旨也。子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」又曰：「唯仁者能好人，能惡人。」「吾未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加諸其身。」自非見得端的，好惡安能如是之切。此皆《詩》教之義也。又問仁而告以「復禮」，告以「敬恕」，告以「能近取譬」，此並是《詩》教。「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」引《詩》曰：「豈不爾思，室是遠而。」為之說曰：「未之思也，夫何遠之有？」「綿蠻黃鳥，止於丘隅。」為之說曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」孺子之歌：「滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。」子聞之曰：「小子識之，清斯濯纓，濁斯濯足矣。」詩人感物起興，言在此而意在彼，故貴乎神解，其味無窮。聖人說《詩》皆是引申觸類，活鱍鱍地。其言之感人深者，固莫非《詩》也。「天地感而萬物化生」，仁之功也；「聖人感人心而天下和平」，《詩》之效也。程子曰：「雞雛可以觀仁。」滿腔都是生意，滿腔都是惻隱，斯可與識仁，可與言《詩》矣。凡《論語》問仁處，當作如此會。以上說「問仁」為《詩》教義竟。 書教 何言乎答問政者皆《書》教義也？《書》以道政事，堯、舜、禹、湯、文、武、周公所以治天下之道在是焉。孔子「祖述堯舜，憲章文武」，夢見周公，告顏淵以四代之禮樂，答子張以殷周損益「百世可知」，皆明從本垂跡，由跡顯本之大端。政是其跡，心是其本，二帝三王，應跡不同，其心是一。故孟子曰：「以不忍人之心，行不忍人之政。」「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。是則同。」此本跡之說也。蔡九峰《書傳序》曰：「精一執中，堯、舜、禹相授之心法也。建中建極，商湯、周武相傳之心法也。曰德曰仁，曰敬曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至於言天，則嚴其心之所自出；言民，則謹其心之所由施。禮樂教化，心之發也；典章文物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也，心之德其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀、商受，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。存則治，亡則亂，治亂之分，顧其心之存不存如何耳。後世人主，有志於二帝三王之治，不可不求其道；有志於二帝三王之道，不可不求其心。」自來說《尚書》大義，未有精於此者。今觀《論語》記孔子論政之言，以德為主，則於本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，則施於有政，跡雖不同，不害其本一也。後世言政事者，每規規於制度文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣。《論語》「為政以德」一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡。「大哉，堯之為君！惟天為大，惟堯則之。」「無為而治者其舜也歟？」此皆略跡而言本。《中庸》曰：「君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。《詩》曰：『不顯惟德，百辟其刑之。』是故君子篤恭而天下平。《詩》曰：『予懷明德，不大聲以色。』子曰：『聲色之於以化民，末也。』」此為政以德之極致也。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」數語將一切政治得失判盡。朱子註：「政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。」數語亦判得分明。《尚書》多嘆德之辭，如：「欽明文思安安，允恭克讓」，「浚哲文明，溫恭允塞」，「克明峻德」，「玄德升聞」，「惇德允元」，如此之類，不可勝舉。南宮适問禹、稷躬稼而有天下，子曰：「尚德哉若人！」以是推之，《書》教之旨，以德為本明矣。而孔子之論政皆原本於德，何莫非《書》教之義乎？ 今舉例以明之。如哀公問：「何為則民服？」子曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」季康子問：「使民敬忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」張欽夫曰：「此皆就我所當為者言之。然能如是，則其應有不期然而然者。」哀公、季康子皆懷責效於民之心，而孔子告之皆修之在己之事，故曰：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」季康子問政，子曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」季康子患盜，問於孔子，子曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」子曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。」《堯曰》一篇，約堯、舜、禹、湯、武之言，皆修德責己之事，與此同旨。如湯之言曰：「朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」武王之言曰：「雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」二帝三王之用心如此。魯之君臣雖卑陋不足以及此，孔子之告之，皆就其用心處直下針錘，可使一變至道，故曰《書》教之旨也。 論政亦具四悉檀。如曰：「既庶矣，富之；既富矣，教之。」「足食足兵，民信之矣。」「謹權量，審法度，修廢官。」「興滅國，繼絕世，舉逸民。」「所重：民、食、喪、祭。」「不患寡而患不均，不患貧而患不安。均無貧，和無寡，安無傾。」世界悉檀也。答葉公問政曰：「近者悅，遠者來。」答子夏為莒父宰問政曰：「無欲速，無見小利。」答仲弓為季氏宰問政曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」為人悉檀也。答哀公、季康子諸問及定公問一言「興邦」「喪邦」，答齊景公問政曰：「君君、臣臣、父父、子子。」對治悉檀也。答子張問政曰：「居之無倦，行之以忠。」答子路問政曰：「先之勞之。」請益，曰：「無倦。」答子貢問「必不得已而去」曰「去兵」，「去食」，「自古皆有死，民無信不立」。答子路問君子曰：「修己以敬。」皆第一義悉檀也。「寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。」答子張問從政以「尊五美，屏四惡」，其言尤為該備。世界悉檀也。《中庸》「哀公問政」一章，其要義曰：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」第一義悉檀也。二《戴記》中七十子後學之徒記孔子論政之言，不可殫舉，以《論語》准之，莫非《書》教義。又一一悉檀，皆歸第一義悉檀，學者當知。 帝王皆表德之稱。《說文》：「帝，諦也。」《春秋元命包》、《運斗樞》皆有此文。 「王天下之號。」「諦，審也。」《詩》毛傳曰：「審諦如帝。」審諦是義理昭著之意，猶言「克明峻德」。謂此一理顯現，諦實不虛，名之曰帝。「王者，往也。天下所歸往也。」《春秋繁露》曰：「古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也。而參通之者，王也。」許書引孔子曰：「一貫三為王。」言其與天地合德，人所歸往，故謂之王。《易干鑿度》曰：「易有君人之號五：帝者，天稱也；王者，美行也；天子者，爵號也；大君者，與上行異；大人者，聖明德備也。變文以著名，題德以別操。」鄭注云：「雖有隱顯，應跡不同，其致一也。」此明五號元無勝劣，只是變文，跡有隱顯，本惟是一。又德隱而文顯，顯是有為，隱是無為。明道曰：「自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。」故帝王以應跡而殊稱，聖德則明覺之自證。莊子言內聖外王者，亦本跡之義也。《孔子閒居》子夏問曰：「三王之德，參於天地。敢問何如斯可謂參天地矣？」孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下。此之謂三無私。」無私而後能應跡。所謂「廓然而大公，物來而順應」，「天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉」，「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉」，此皆物各付物，不雜一毫私智於其間。體信達順之道，亦即自然之明覺也。明乎此，則知從本垂跡，由跡顯本，為《書》教之大義，可以無疑也。今人每以帝王為封建時代之名號，不知其本義也。中土三代封建，以親親尊賢為義，與歐洲封建制絕不同。柳子厚作《封建論》，全以私意窺測聖人，已近於今之言社會學，正是失之誣也。如今人所指斥之帝國主義，乃是霸者以下之事，以霸者猶不利人之土地也。今以侵略兼併，號為帝國，是夷狄之道。皇帝一名，已被秦始皇用壞，今言帝國，尤天壤懸殊。然古義須還他古義，不得亂以今名致疑，學者當知。 又復當知《書》教之旨，即是立於禮。孔子曰：「道之以德，齊之以禮。」凡一切政典，皆禮之所攝。《易•繫辭》曰：「觀其會通，以行其典禮。」典禮即是常事。二帝之書名為「典」者，明其為常事也。聖人之用心，只是行其當然之則，盡其本分之事而已。惟恐其有未當理者，惟恐其有不盡分者，絕無一毫居德求功之意，然後功德乃可成就。君如堯、舜，臣如禹、稷、契、皋陶、伯益，方做到能盡其分，豈有加哉！觀其「嚴恭寅畏」、「都俞吁咈」丁寧誥誡之辭，兢兢業業，豈有一毫矜伐於其間？此最學者所當深味。伊尹之告太甲，傅說之告高宗，周公之告成王，其言又為如何？《禮運》曰：禹、湯、文、武、成王、周公，「此六君子者，未有不謹於禮者也」。學至聖人，也只是個「謹於禮」，才有不謹，即便放倒，如何能立？故曰立身，曰立事，曰立政，皆謂確乎不拔，不為外物之所搖動，必有剛大之氣，乃可語於立。子有「未見剛者」之嘆。如曾子在孔門，可謂剛者，觀其言可見，而曾子最謹於禮。仲弓寬弘簡重，亦謹於禮者，許其可使南面。學者漸濡於《書》教之久，必能有見於此，而後知「立於禮」之言與《書》教相通也。 應跡之說，學者一時未喻，可求之《孟子》。如曰：「禹、稷、顏子易地則皆然。」地即謂跡也。大行不加，窮居不損，其本不異也。舜飯糗茹草，若將終身，自耕稼陶漁，以至為帝，若固有之，可謂能行其典禮矣。孔子無可無不可，布衣窮居，雖不得位，而堯、舜、禹、湯、文、武之道在是焉。故程子曰：「堯、舜事業如一點浮雲過太虛。」學者必由跡以觀本，而不徒滯其跡以求之，乃可以得聖人之用心，然後於「應跡不同，其致一也」之旨無惑也。如是乃可與言《書》，可與論政矣。以上說問政為《書》教義竟。 禮樂教上 何言乎答問孝皆禮樂義也？禮者，天地之序。樂者，天地之和。《易•序卦》曰：「有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮有所錯。」此自然之序也。《虞書》舜命契曰：「百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬。」五教之目，皆因其秉彝之所固有而導之，使親睦遜順，天性呈露，不能自已，則是和之至也。故曰：「人人親其親，長其長，而天下平。」《禮運》曰：「聖人以天下為一家，以中國為一人。」「父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義；講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。」十義者亦因五教之目而廣之。所謂人利、人患者，亦即親與不親、遜與不遜之別耳。禮樂之義，孰有大於此者乎？而行之必自孝弟始，故《孝經》一篇，實六藝之總歸，所以謂之至德要道，以順天下也。「愛親者，無敢惡於人；敬親者，無敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。」舉是心以推之而已。有子曰：「君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟？」孟子曰：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也。」有子、孟子之言，皆至精本實，皆直指本心之體。一切大用，皆從此流出，故曰生。但有子單約行仁言，孟子則兼舉四德而終之以樂，其義尤為該備。伊川作《明道行狀》云：「知盡性至命必本於孝弟，窮神知化由通於禮樂。」此以孝弟與禮樂合言，性命與神化並舉。行孝弟，則禮樂由此生，性命由此至，神化由此出；離孝弟，則禮樂無所施，性命無所麗，神化無所行。故知孝弟則通禮樂矣，盡孝弟則盡性命矣，盡性命則窮神化矣。離此而言禮樂，則禮樂為作偽也；離此而言性命，則性命為虛誕也；離此而言神化，則神化為幻妄也。故曰本曰實，皆克指此心發用之所由來，舍此則何由以見之邪？故知性命不離當處，即在倫常日用中現前一念。孝弟之心，實萬化之根原，至道之歸極。故曰：「孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不通。」自來料簡儒家與二氏之異者，精確無過此語，學者當知。今引伊川原文，略為附釋如下： 伊川作《明道行狀》，敘明道為學，自十五六時，聞周茂叔論道，遂慨然有求道之志。「未知其要，氾濫諸家，出入釋、老者幾十年，返求諸六經而後得之。明於庶物，察於人倫，知盡性至命必本於孝弟，窮神知化由通於禮樂。辨異端似是之非，開百代未明之惑。秦、漢而下，未有臻斯理也。」初言「未知其要」，繼言「返求而得」。「知盡性至命」二句，明此乃真為道要。前所求而未知者，未知此理也。後之返求而得者，實知此理，實臻此理而已。以下料簡異學之過。「自謂之窮神知化，而不足以開物成務，言為無不周遍，實則外於倫理」，亦即與此二句相違，義至明顯。學者切當於此著眼，自己體究，與此理相應即是，與此理相違即不是。言「盡性至命」者，就天所賦而言，則謂之命；就人所受而言，則謂之性：其實皆一理也。物與無妄謂之賦，各一其性謂之受。萬物一太極，一切即一也。物物一太極，一即一切也。《大戴禮•本命篇》「分於道謂之命，形於一謂之性」，猶以氣言，不及伊川「天賦」「人受」純以理言。 此理人所同具，初無欠缺。儘是盡此理而不遺，至是至此理而不過。盡以周匝無餘為義，至以密合無間為義。孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。」天地萬物本是一體，即本此一理，本此一性，本此一命。不知性者，迷己為物，徇物喪己，執有物與己為對，於是有取之心生而以物為外，以其有外，則物我間隔，不能相通，遂成睽乖之象，此《睽》之所以繼《家人》也。唯赤子之心，其愛敬發於天然，視其父母兄弟猶一體，無有能所之分、施報之責，此其情為未睽。以父母之性為性，以父母之命為命，而己無與焉，此謂全身奉父，無一毫私吝於其間，序之至，和之至也。人能保是心，極於《孝經》之「五致」，是之謂致良知，盡性至命之道在是矣。樂自順此生，禮自體此作。妙用無方之謂神，流行合同之謂化。窮者，究極之稱。知者，實證之量。通則交參互入，徹始徹終，無往而非禮樂，即無往而非神化矣。「不言而信」，「不動而變，無為而成」，「不疾而速」，「不行而至」，「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」，此皆極言禮樂自然之效，神化之至也。故曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。」「夫子之道，忠恕而已矣。」聖人所過者化，所存者神，豈有他哉！充擴得去時，天地變化草木蕃；充擴不去時，天地閉，賢人隱。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」「親親而仁民，仁民而愛物。」言舉是心加諸彼而已矣。忠恕即禮樂之質也，禮樂即孝弟之施也，神化即性命之符也。《孝經》曰：「教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於弟；移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。所敬者寡而所悅者眾，此之謂要道也。」「教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以弟，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也。《詩》云：『豈弟君子，民之父母。』非至德孰能順民如此其大者乎？」此皆以孝弟與禮樂合言，明其為至德要道。雖單提一「敬」字，然言「悅」、言「順」及引《詩》言「豈弟」，皆樂義也。故言孝弟則禮樂在其中矣，言禮而樂亦在中矣。《大學》曰：「君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。」「其為父子兄弟足法，而後民法之。」「上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有潔矩之道也。」所謂治國在齊其家，平天下在治其國，皆以孝弟慈為本。其言興仁、興讓、興孝、興弟、不倍者，以其自然之效言之，亦樂義也。學者知此，則於伊川以孝弟與禮樂合言之旨可以無疑，而於《論語》問孝之為禮樂義亦可以思過半矣。 禮樂教中 以四悉檀配之。答孟懿子曰：「無違。」世界悉檀也。答孟武伯曰：「父母唯其疾之憂。」為人悉檀也。答子游曰：「不敬，何以別乎？」答子夏曰：「色難。」對治悉檀也。答或問禘之說曰：「知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。第一義悉檀也。又一一悉檀皆歸第一義，推之可知。「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」特拈出一「禮」，養生送死之義盡矣。君子跬步不敢忘親，謹於禮之至也。「一朝之忿，忘其身以及其親」，為父母憂之大者。《中庸》曰：「無憂者，其唯文王乎？以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。」無憂之至，即樂之至也。能養而不能敬，則禮闕矣。《祭義》曰：「孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。」不知「色難」，則樂闕矣。曾子曰：「大孝尊親，其次弗辱，其下能養。」公明儀問於曾子曰：「夫子可以為孝乎？」曾子曰：「君子之所謂孝者，先意承志，諭父母於道。參直養者也，安能為孝乎？」「身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及於親，敢不敬乎？」夫五者不遂皆疾也，災及於親，為親憂也。又曰：「亨熟膻薌，嘗而薦之，非孝也，養也。君子之所謂孝也者，國人稱願然曰：幸哉！有子如此。所謂孝也已。眾之本教曰孝，其行曰養。養可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者仁此者也，禮者履此者也，義者宜此者也，信者信此者也，強者強此者也。強即是勇。 樂自順此生，刑自反此作。」又曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。《詩》雲『自西自東，自南自北，無思不服』，此之謂也。」又曰：「小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣；尊仁安義，可謂用勞矣；博施備物，可謂不匱矣。」曾子親傳《孝經》，今二《戴記》凡言喪祭義者，多出曾子，無異為《孝經》作傳。觀其推言禮樂之大而嚴孝養之別，出於孔子答問孝之旨可知也，但孔子之言約，曾子之言廣耳。子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」此與《中庸》「武王、周公其達孝矣乎？夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也」同旨。曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」禮莫重於喪祭，喪禮是慎終，祭禮是追遠，故「喪祭之禮廢」則「倍死忘生者眾」，「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」，皆善繼善述之推也。《郊特牲》曰：「萬物本乎天，人本乎祖。」社者，祭地而主陰氣。郊者，大報天而主日。地載萬物天垂象，取財於地，取法於天，是以尊天而親地也。社所以報本反始也，「郊之祭也，大報本反始也」。《祭統》曰：「祭有四時：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。礿、禘，陽義也。嘗、烝，陰義也。禘者，陽之盛也。嘗者，陰之盛也。」「古者於禘也，發爵賜服，順陽義也；於嘗也，出田邑，發秋政，順陰義也。「故曰：禘嘗之義大矣，治國之本也。」荀子曰：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」《孝經》曰：「昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣。」神明彰，猶言神化著明也。 《哀公問》引孔子曰：「古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身。」公曰：「敢問何謂成身？」孔子對曰：「不過乎物。」公曰：「敢問君子何貴乎天道也？」孔子對曰：「貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。」「仁人不過乎物，孝子不過乎物，是故仁人之事親也如事天，事天如事親。是故孝子成身。」《孝經》曰：「父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉。」綜上來諸義觀之，則知所謂「無改」，所謂「善繼善述」，所謂「報本」「追遠」，所謂「事天」「事親」，所謂「愛人」「成身」，所謂「續莫大焉」、「厚莫重焉」者，皆一理也。今略釋《哀公問》「愛人」「成身」義，余可准知。夫言「不能有其身」，是無身也。「愛人為大」者，無私之謂大，私則小矣。對天言則謂之仁人，對親言則謂之孝子。愛人者，本愛親之心以推之，故「不獨親其親，不獨子其子」，「老者安之，朋友信之，少者懷之」，使天下無一物不得其所，然後乃盡此心之量，是以天地萬物為一身也。「不過乎物」者，如理如量之謂，獨言不遺也。《易•大傳》曰：「曲成萬物而不遺。」身外無物，成物之事，即成身之事。成之為言全也。「父母全而生之，子全而歸之」，無一毫虧欠，斯謂之全。物亦身也，物有虧欠，則身有虧欠，若以物為外，則外其身，遺身而惡物與徇物而喪己者其病是同。以其所謂身者私己也，私其身者，亦以物為可私，於是人與我睽，身與物睽。執有身見，有物見，有人見，有我見，則天地萬物皆外矣。孝子之身則父母之身也，仁人之身則天地之身也。樂正子春曰：「吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：『不虧其體，不辱其身，可謂全矣。』」此成身之義，即繼述之義，即報本之義，亦即相續之義、不已之義也。橫渠《西銘》實宗《孝經》而作，即以事天事親為一義，故曰「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，「存吾順事，沒吾寧也」，斯可謂成身矣。「干稱父，坤稱母」，斯能達孝矣。「民吾同胞，物吾與也」，斯能達弟矣。《祭義》曰：「先王之所以治天下者五：貴有德，貴貴，貴老，敬長，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。貴有德，〔何為也，〕為其近於道也；貴貴，為其近於君也；貴老，為其近於親也；敬長，為其近於兄也；慈幼，為其近於子也。」五者皆即孝弟之心以推之。又曰：「虞、夏、殷、周，天下之盛王也。未有遺年者。」「七十杖於朝，君問則席，八十不俟朝，君問則就之，而弟達乎朝廷矣。」「見老者則車徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟達乎道路矣。居鄉以齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，而弟達乎州巷矣。」「五十不為甸徒，頒禽隆諸長者，而弟達乎獀狩矣。軍旅什伍，同爵則尚齒，而弟達乎軍旅矣。」是故禮樂之興，皆孝弟之達也。繼天立極，為事親之終也；盡性至命，即孝子之成身也；窮神知化，即天道之不已也：禮樂之義孰大於是？ 禮樂教下 子夏問「何如斯可謂民之父母」，孔子答以「必達於禮樂之原」。孝弟者，即禮樂之原也。《禮運》曰：「夫禮，必本於天，餚於地，列於鬼神，達於喪祭、射鄉、冠昏、朝聘。鄉，今本作「御」，誤。據《仲尼燕居》「射鄉之禮，所以仁鄉黨也」，正當作「鄉」。邵懿辰《禮經通論》謂以形近而誤，良是。 故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」《仲尼燕居》曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」皆本此一念以推之。以天地萬物為一體，即是合天地萬物為一身也。《儀禮•喪服傳》是子夏所作，其義至精，即明一體之義，尊尊親親，有從服，有報服，故曰：「父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。」與尊者一體則為之從，如為世父、叔父期。 旁尊則為之報。如為昆弟之子期。 父至尊也，父為長子亦三年。「正體於上，又乃為所傳重也」，謂為先祖之繼體也。「為人後者」，為其所後三年。「受重者必以尊服服之。」「大宗者，尊之統也。」「尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之義也。」「禽獸知有母而不知父，野人曰父母何算焉，都邑之士則知尊禰矣，大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。」此以廟制言之，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，適士二廟，中下士一廟。故曰：「尊者尊統上，卑者尊統下。」上下猶遠近也。德厚者，其文縟，所推者遠也。由報本反始推之，極於天地；由仁民愛物推之，極於禽獸草木：使各得其理，各遂其生。故伐一木、殺一獸不以其時，非孝也。斧斤以時入山林，網罟以時入川澤。仁政之行，必推致其極，然後可以充此心之量，盡禮樂之用也。 「宰我問三年之喪期已久矣」一章，是聖人吃緊為人處，即喪禮之要義也。「於汝安乎？」先令反求諸心。「汝安，則為之」，絕之嚴、責之深矣。及宰我出，子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？」故非孝者無親，為短喪之說者皆不仁之甚，聖人之所絕也。《禮記》「三年問」一篇，即明此章之義。故曰：「三年之喪，人道之至文者也」，「是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由來者也」。此見文野之分於此判之。言「未有知其所由來」者，謂其由來已久也。滕文公為世子，其父定公薨，使其傅然友問於孟子而行三年之喪。其時滕之群臣皆不欲，曰：「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。」當孟子之時，諸侯已不能行三年喪，故孟子引曾子之言，而謂「諸侯之禮，吾未之學；雖然，吾嘗聞之：三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人，三代共之」。據《堯典》曰：「二十有八載，帝乃徂落，百姓如喪考妣。三年，四海遏密八音。」是唐、虞已然。《孟子》復有「堯、舜、禹崩，三年之喪畢」之文，是必《書》說之佚者。可證唐、虞之時，臣民之為君喪亦三年，猶父母也。朱子曰：「『喪禮』、『經界』兩章，見孟子之學，識其大者。是以雖當禮法廢壞之後，制度節文不可復考，而能因略以致詳，推舊而為新，不屑屑於既往之跡，而能合乎先王之意，可謂命世亞聖之才矣。」今人與言井田之制，或猶以為古代經濟制度在所當知；與言喪服，則罕有知其為禮之大本者，讀《論》《孟》可以思其故矣。 《三年問》曰：「凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知；有知之屬，莫不知愛其類。今是大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡，過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬者，莫知於人；故人於其親也，至死不窮。將由夫患邪淫之人歟？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫修飾之君子歟？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉，為之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。」故三年之喪，稱情而立文。「三年以為隆，緦小功以為殺，期九月以為間」，「人之所以群居和壹之理盡矣」，「人道之至文者也」。在《易•渙》之象曰：「風行水上，渙。先王以享於帝，立廟。」夫人心不和壹則離散，所以系人心、合離散之道莫大於宗廟祭祀，故喪祭之禮重焉。《檀弓》曰：「太公封於營丘，比及五世，皆反葬於周。君子曰：『樂，樂其所自生；禮，不忘其本。』古之人有言曰：『狐死正丘首。』仁也。」《曲禮》曰：「國君去其國，止之曰：『奈何去社稷也？』大夫，曰：『奈何去宗廟也？』士，曰：『奈何去墳墓也？』」今責人以愛國而輕去其禮，愛國之心何自而生乎？《禮運》曰：「禮之於人也，猶酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。」「唯聖人知禮之不可以已也，故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。」《經解》曰：「以舊坊為無所用而壞之者，必有水敗；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。」《樂記》曰：「土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。」故厚於禮則治，薄於禮則亂，孝弟薄而喪祭之禮廢，則倍死忘生者眾。教民不倍，則必自重喪祭始矣。 《檀弓》引孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。」子游曰：「人死，斯惡之矣，無能焉，斯倍之矣。是故制絞衾，設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也。為使人勿倍也。」是故「事死如事生，事亡如事存」，「祭如在，祭神如神在」，「洋洋乎如在其上，如在其左右。」散齋七日，致齋三日，乃見其所為。齋者，僾乎如有見，愾乎如有聞，精誠之至而後可以交於神明。曰：「庶或饗之，庶或饗之，孝子之志也。」謝上蔡曰：「祖考的精神即是自家的精神。是故孝弟之至，通於神明，光被四表，格於上下，皆此精神為之。」故凡有血氣，莫不尊親，此神化自然之效也。 複次當知《論語》中凡言「不爭」者，皆《禮》教義，凡言「無怨」者，皆《樂》教義。《詩》曰：「神罔時怨，神罔時恫。」《孝經》曰「行滿天下無怨惡」，孝之格也；「禮讓為國」，「在丑不爭」，弟之達也。故曰「求仁而得仁，又何怨」，「不念舊惡，怨是用希」，「在邦無怨，在家無怨」，「不怨天，不尤人」，皆本於孝也。「揖讓而升，下而飲，其爭也君子」，「綏之斯來，動之斯和」，「於鄉黨恂恂如也，似不能言者」，皆本於弟也。《樂記》曰：「樂至則無怨，禮至則不爭。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此，則禮行矣。」又曰：「萬物之理，各以類相動也。是故君子反情以和其志，比類以成其行；奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；「放鄭聲，遠佞人」，即是義。 惰慢邪僻之氣，不設於身體：使耳目鼻口心知百體皆由順正，以行其義。」「耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂，以欲忘道則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉方，可以觀德矣。」是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，夫是之謂「成於樂」也。《論語》凡言「禮樂」義者，不可殫舉，今特拈孝弟為仁之本，略明喪祭之要。學者能引而申之，觸類而長之，庶可達乎禮樂之原，而盡性至命、窮神知化亦在其中矣。 易教上 上來據《論語》略說《詩》《書》《禮》《樂》義，今當略說《易》義。夫義理無窮，非言說可盡，貴在自得自證。聖人垂教，亦是將此個有言底顯那無言底，故曰：「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」為實施權，開權顯實，一切名言施設皆權也。六藝只是人人自性本具之實理，今為顯示此實理，故權示言說。學者須是合下持循，方可悟入。知此實理不待他求，不為諸魔外道所惑，不被一切違順境界所轉，方能有之於己。否則拈一放一，只成另一種知解，依舊業識茫茫，無本可據。須知此理不是知解邊事，說得便休，縱有解會，不實在用力，只是自瞞。子曰：「有能一日用其力於仁矣乎？吾未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」前說學是知仁，道是行仁；學是知性，道是率性。真能用力，始名為學，不然只是好而不學，便成六言六蔽，況若存若亡，尚未足以言好者乎。《論語》言「學詩」「學禮」，才舉一「學」字，便見功夫實有用力處，不指佔畢誦數記問訓解而言。能言能立，便見學之效驗。如言「時習」是功夫，「悅懌」便是效驗。「學」字下得甚重，其間大有事在，急須著眼，不可泛泛尋求，匆匆涉獵，以當平生；亦不可以強探力索、妄生穿鑿為能事。學須是學聖人。今欲說《易》，先舉一例，乃是絕好榜樣。子曰：「加我數年，卒以學《易》，可以無大過矣。」又曰：「朝聞道，夕死可矣。」上句是指工夫，下句是指效驗。此是何等語！《史記•孔子世家》稱孔子晚而好《易》，讀《易》韋編三絕。據《孔子世家》，孔子以定公十四年去魯，是時孔子五十六歲，至哀公十一年自衛反魯，年將七十矣。刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《易》修《春秋》，皆在是時。哀公十六年，孔子卒，年七十三。 是時孔子年將七十，猶有「可無大過」之言。此是何等氣象！「五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」此必是七十以後之言。可知「無大過」與「不逾矩」是同是別，正好會取。「朝聞」「夕死」，雖不知何時所言，然語脈卻與此章一例，亦非早年之說可知也。聖人到七十之年，尚自居學地，其言如此，學者其可輕言已學已聞邪？《十翼》是孔子所作，欲知學《易》之道，當求之《十翼》。《繫辭傳》曰：「君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」此示學《易》之道也。又曰：「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度外內，使知懼，又明於憂患與故。無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虛行。」又曰：「《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎。此之謂《易》之道也。」明此兩節，乃知學《易》用力處何在，與《論語》「可無大過」之言相應，亦猶禪家所謂識法者懼也。「吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。」「八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居而吉凶可見矣。」「吉凶以情遷」，即所謂「屢遷」也。「剛柔相推而生變化」，即所謂「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易」也。「唯變所適」，故不容不懼。「吉凶者，貞勝者也」，「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎」。貞，勝也。「變動以利言」。利，貞也。利貞者，性其情也。元亨是性德，利貞是修德。「無過」者，利貞也。「從心所欲不逾矩」者，元亨也。故濂溪曰：「元亨誠之通，利貞誠之復。」程子每曰：「『象也者，象此者也；爻也者，效此者也。』此是何謂？以此教人致思。」法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，皆明聖人修德之事，故「與天地合其德，與四時合其序」。豈曰心外有法，如今人所名為宇宙論者，以天地萬物為外邪？ 何以舉「朝聞夕死」一章為《易》義？以欲明死生之故，必當求之於《易》。凡民皆以死生為一大事而不暇致思。求生而惡死，生不能全其理，死亦近於桎梏而非正命，此謂虛生浪死；唯聞道者則生順而沒寧，乃是死生之正。孟子所謂「盡其道而死者，正命也」，《易》「窮理盡性以至於命」，乃此所謂道也。聞非口耳之事，乃是冥符默證，澈法源底圓悟真常，在佛氏謂之了生脫死。「朝」「夕」極言其時之近。聞道之人，胸中更無餘疑，性體毫無虧欠，則死生一也，豈復尚留遺憾？故謂生死如門開相似，若有一毫微細所知愚未斷者，終無自由分，「朝聞」之事豈易言哉！《繫辭傳》曰：「原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」又曰：「通乎晝夜之道而知。」於此薦得，庶幾可語於「朝聞」矣。佛氏言分段生死，只是「精氣為物」；言輪迴，只是「遊魂為變」；言變易生死，雖較微細，猶在生死邊，未至涅槃。須知「夕可」直是涅槃義。見不生滅，見無生死，而後於生死乃能忍可。所言「可」者，猶佛氏言無生法忍也。《楞伽》云：「一切法不生，我說剎那義，當生則有滅，不為愚者說。」言「朝夕」者，猶剎那義也。死生之義，佛說為詳。然彼土之言雖多，亦無所增；此土之言雖簡，亦無所欠。此在學者善會。先儒不好舉佛說，亦無過也。莊子亦深明死生之故，如言「適來夫子時也，適去夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也」。此亦似順受其正，但其言外天下而後能外物，外物而後能外生，以死生為外，則不是。又托為仲尼之言曰：「哀莫大於心死，而人死亦次之。「吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動，日夜無隙，而不知其所終。」「知命不能規乎其前，丘以是日祖。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀歟？」此言變化不可執而留。若哀死者，則此亦可哀也。今人未嘗以此為哀，奚獨哀死邪？彼言人死，乃分段生死；言心死，則指變易生死。獨於剎那不生滅之義，似尚隔一塵耳。學者須念「朝聞夕死」之說聖人言之特重，此實《易》教之大義也。 易教下 《肇論》云：「道遠乎哉，觸事而真；聖遠乎哉，體之即神。」肇公直是深於《易》者。《易》道至近而人以為遠。言《易》者往往舍近而求諸遠，遂以為神秘、以為幽玄，泥於象數、拘於占筮，終身不得其旨，而不知日用之間無往而非《易》也。《十翼》之文，較然明白，學者不悟，妄生穿鑿，聖人亦無如之何。明明說「聖人以此洗心，退藏於密」；明明說「聖人以此齋戒，以神明其德」；明明說「因貳以濟民行，以明失得之報」；明明說「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」；學者只是求之於外，如何得相應去？凡大象及《系傳》中所用「以」字，皆須著眼，不可放過。此即示人學《易》之道也。聖人教人，皆是覿面提持，當體指示，絕無蓋覆。故曰：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是（吾）〔丘〕也。」會得此章，便見聖人日用處全體是《易》，《易》道亦至顯而非隱也。道無隱顯，因人心之有隱顯而為隱顯。故曰：盲者不見，非日月咎。《系傳》每以《易》之為書與《易》之道並舉，書指言教所詮之實理，道即指此實理之發用處而言。譬如以指標月，須是因指見月，不可執指忘月，以指為月。「爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭」。學者因辭而有以得聖人之情，然後知爻象、吉凶、功業皆實有著落，乃於三易之義昭然可以無疑矣。 今舉「子在川上」章略顯此理，此即於遷流中見不遷，於變易中見不易也。「逝者如斯夫」是法、喻並舉。「逝」言一切法不住也，「斯」指川流相。一切有為諸法，生滅行相，逝而無住，故非常；大化無為，流而不息，不舍晝夜，故非斷。法爾雙離斷常，乃顯真常不易之實理。斷常二見之常，是刻定死常，與真常之常不同。妄計諸有，不壞滅，是死常；法爾如然，無有如然，無有生滅，乃是真常。此須料簡。 朱子曰：道體之本然，「真可指而易見者，莫如川流」。故於此發以示人，欲學者時時省察而無毫髮之間斷也。程子曰：「天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已。」此乃顯示真常也。《朱子語錄》略謂道無形體，非指四者為道體，但因此可見道之體耳。道無聲無臭，尋那無聲無臭處，如何見得？因此方見那無聲無臭底，所以說與道為體。這「體」字卻粗。如邵子曰：「心者，性之郛郭；性者，道之形體。」此類名言，皆不可泥。 又謂：「自漢以來，儒者皆不識此義。」某謂禪師家卻識得此義，如趙州云：「汝等諸人被十二時使，老僧使得十二時。」趙州不必定讀《論語》，卻深得「川上」之旨。亦如肇公不必定讀《易》，其作《物不遷論》卻深得變易即不易之旨。參活句莫參死句，乃可與言學《易》也。 《干鑿度》云：「易者，其德也；變易者，其氣也；不易者，其位也。」「位」字若改作「理」字，其義尤顯。自佛氏言之，則曰：變易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義，亦即體、相、用三大：不易是體大，變易是相大，簡易是用大也。《中庸》正義引賀瑒云：「性之與情，猶水之與波。靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情。」《楞伽》云：「諸識有二種生住滅，謂流注及相，諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。轉相、業相可滅，真相不滅。偈云：譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。」《起信論》宗《楞伽》而作，有兩段文與賀瑒語絕相似。一「顯智淨相」文云：「如大海水因風波動，水相風相不相舍離，而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨，心因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」一「答二種生滅征詰滅義」文曰：「所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相，若水滅者則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續，唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅則眾生斷絕，無所依止，以體不滅，心得相續，唯痴滅故，心相隨滅，非心智滅。」學者當知佛氏所言生滅即變易義；言「不生不滅」者，即不易義，若「不變隨緣，隨緣不變」，即簡易義也。「川上」一語，可抵大乘經論數部。聖人言語簡妙親切如此，善悟者言下便薦，豈在多邪？ 再舉「予欲無言」一章，以顯性體本寂而神用不窮。離於言說，會者當下即是，不會者只在言語邊取。如子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」孔子不惜眉毛，即就現前與之點破，可惜子貢無後語，故謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」。不知「四時行」、「百物生」即此全是天道，豈別有一個性與天道？又豈假言說方顯邪？「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。夫干確然，示人易矣；夫坤隤然，示人簡矣。」明明示人簡易，不待言說，而人自不薦，聖人亦末如之何。故曰：「書不盡言，言不盡意。」「聖人之意，其不可見乎？」「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」以《繫辭傳》與「無言」章對勘，而後聖人之意可知也。知《易》是最後之教，此章亦是聖人最後之言。如佛說：我四十九年不曾說一字而涅槃，扶律談常，實為末後之教。故《涅槃》之常樂我淨四德，亦如《干》之元亨利貞也。此非言說所及，必須自悟。今略舉此數章以為說者，欲使學者知聖人吃緊為人處，方識得學《易》當如何用力。決非如昔之象數論，今之宇宙論所可幾耳。有人問圓悟勤如何是諸佛出身處，答曰：「薰風自南來，殿閣生微涼。」大慧杲即於此句下得悟，此卻深得「四時行」、「百物生」之旨。今學者如問《易》道如何體會？有一語奉答，曰：吾嘗於此切思之。 春秋教上 已據《論語》略明《易》義，今當略明《春秋》義。董生云：不明乎《易》，不能明《春秋》。《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱；《易》以天道下濟人事，《春秋》以人事反之天道：實則隱顯不二，天人一理。故《易》與《春秋》者，聖人之全體大用也。用處難知，只為體上不了，故非義精仁熟不容輕說《春秋》。若以私意窺測聖人，決無是處，賢如游、夏，猶莫能贊一辭，故先儒說經，於《春秋》特為矜慎。今謂《春秋》大義當求之《論語》。《論語》無一章顯說《春秋》，而聖人作《春秋》之旨全在其中。至顯說者莫如孟子，孟子之後則董生、司馬遷能言其大。三《傳》自以《公羊》為主，《穀梁》次之，《左氏》述事，同於《國語》而已。自杜預獨尊《左氏》而《春秋》之義益晦。至啖、趙始非杜氏，兼用三《傳》，得伊川、胡文定而後復明。此其源流，當俟別講。今先引《孟子》「公都子問好辨」章。孟子言：「天下之生久矣，一治一亂。」從禹抑洪水，周公兼夷狄，驅猛獸，說到孔子作《春秋》，以《春秋》為天子之事；又從「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，因言舜「明於庶物，察於人倫」，歷敘禹、湯、文、武、周公之德，說到《詩》亡而後《春秋》作。所謂「其義則丘竊取之」者，意以孔子作《春秋》乃所以繼諸聖，《春秋》之義，即諸聖之道也。其言之鄭重分明如此，非孟子孰能及之？《公羊》《繁露》雖有精到處，未有閎深博大如此者也。學者須先明孟子之言，然後可以求《春秋》之義，於《論語》、於《易》皆可觸類而引申之。孟子引孔子曰：「道二，仁與不仁而已矣。」仁是君子之道，不仁是小人之道。凡聖之辨，義利之辨，夷夏之辨，治亂之辨，王霸之辨，人禽之辨，皆於是乎分途。此即《易》之所謂吉凶得失也。《繫辭傳》曰：「陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。《易》曰：『憧憧往來，朋從爾思。』」此義甚明。蓋陽卦多陰，一陽為主而眾陰從之，此一君二民之象，在人則為率性。橫渠謂之「性命於德」，釋氏謂之「隨順法性」，則眾生五陰轉為法性五陰。 陰卦多陽，一陰為主而眾陽從之，此二君一民之象，在人則為順習。橫渠謂之「性命於氣」，釋氏謂之「隨順習氣」，法身流轉五道，名為眾生。 陽卦奇性，唯一理也；陰卦耦習，有多般也。《春秋》天子之事，即聖人之事。撥亂反正，用夏變夷，皆用是道而已。上無天子，下無方伯，四夷交侵，災害並至，此危亡之道也。《公羊》家謂《春秋》借事明義，此語得之，猶釋氏所謂託事表法也。董生謂之因行事加王心。王心者，即義也，理也。邪說暴行，弒父弒君，此何事邪？孔子無位而托二百四十年南面之權，一以義理裁之而已。二百四十年如此，二千四百年亦如此。子張問「十世可知」，孔子答以「雖百世可知」。用《春秋》之義則治，不用《春秋》之義則亂。《遁》之象曰：「君子以遠小人，不惡而嚴。」此《春秋》所以作也。學者知此，則知凡言君子小人、義利、王霸、夷夏、人禽、聖凡、迷悟之辨者，莫非《易》與《春秋》之旨也。但聖人用處難知。《繫辭傳》曰：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。」知此則知聖人雖憂天下之深，而其大用繁興，不動聲色，因物付物，從不傷鋒犯手，而其化至神。「非天下之至精，其孰能與於此？」「知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？」此與「學《易》無大過」之言正好合看。後儒說《春秋》義者，往往於聖人用處未能窺見。甚矣，知聖之難也。 董生曰：「《春秋》之道，奉天而法古。雖有巧手，弗修規矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有智心，不覽先王，不能平天下。先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖人法天，賢者法聖，此其大數也。大數，猶今言公例。 得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。」又曰：「《春秋》之於世事也，善復古，譏易常。新王必改制者，非改其道，非變其理也，徙居處，更稱號，改正朔，易服色而已。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。」此董生言改制之義也，與子張問「十世」義同。殷因於夏，周因於殷，此其不可得與民變革者也，不易之道也，損益可知。即董生所謂改制，此其可與民變革者也，隨時變易之道也。《革》之象曰：「君子以治歷明時。」「天地革而四時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉。」故曰：「大亨以正，革而當，其悔乃亡。」《春秋》錯舉四時以為名，書日月時皆有義，以事系之，而當與不當可知也。「王者以制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人。」語在《繁露•三代改制質文篇》。又《說苑•修文篇》云：「商者，常也。常者，質也。質主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。」與此相應。康成釋《周易》名曰：「周，遍也。」由是言之，夏、殷、周乃所以表文、質、兼之義，亦即天、地、人三統也。《春秋》新王為人統，兼天與地，兼質與文，若是則從周為人統也。 文質之說，實本《論語》。法天象地，則本《周易》。此義甚深，善思可見。於此會得，乃可以言因革損益，乃可以言改製革命也。 《太史公自序》曰：「余聞之董生曰：『周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：『我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也。』夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」「撥亂世反之正，莫近於《春秋》」「《春秋》之中弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：『失之毫釐，差以千里。』故曰：『臣弒君，子弒父，非一朝一夕之故也，其漸久矣。』故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，後有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通於《春秋》之義者，必陷篡弒之誅。」「夫不通禮義之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子。」「此四行者，天下之大過也。」「故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後。法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。」此一段文極有精采，說得切當，非後世博士經生之所能及也。試究其義之所從出，莫不從《易》與《論語》得來，今不具引《論語》以證之，尋繹可見。 伊川《春秋傳序》曰：夫子「作《春秋》，為百王不易之大法」。「斯道也，惟顏子嘗聞之。『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞』，此其準的也。後世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至於經世之大法，則不知也。《春秋》大義〔數十。其義雖大，〕炳如日星，乃易見也。唯其微辭隱義、時措（咸）〔從〕宜者為難知也。或抑或縱，或予或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權衡，揆道之模範也。」程子此言，三《傳》所不能到，惜其書未成。再傳而有胡文定之學，雖不盡出於伊川，然其大旨，固伊川有以啟之。其序曰：《春秋》者，「史外傳心之要典也」，「仲尼天理之所在」，故以天自處。「苟得其所同然」，則「《春秋》之權度在我」，此庶幾能見聖人之大用者。學者觀於此，而後知三科九旨之說，猶為經生之見矣。 春秋教中 《孟子》引孔子之言曰：「其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。」太史公曰：「《春秋》文成數萬，其旨數千。」《春秋》經文只萬六千餘字。 此其所謂義旨者，非如後世凡例之說，亦非謂筆削之外別有口授。以《春秋》之書雖作於晚年，而其義則孔子平日所言者皆是也，故董生謂《春秋》無達例。《繁露》今存者幾於無一篇不引《論語》。但聖人精義入神之用，學者未到此田地，故難知耳。何邵公《公羊解詁序》乃謂其中多非常異義可怪之論，實未足以知聖也。胡文定曰：「《春秋》公好惡則發乎《詩》之情，酌古今則貫乎《書》之事，興常典則體乎《禮》之經，本忠恕則導乎《樂》之和，著權制則盡乎《易》之變。百王之法度，萬世之準繩，皆在此書。故五經之有《春秋》，猶法律之有斷例也。」此言深為得之。所以言學《春秋》為窮理之要，不但不明《易》不能明《春秋》，不明《詩》《書》《禮》《樂》，又焉能明《春秋》？得其旨者，知《春秋》即《易》也，亦即《詩》《書》《禮》《樂》也。知不學法律，焉能斷案？故《易》與《春秋》並為聖人末後之教，然其義旨即可於《論語》見之，引伸觸類，不可勝窮。今特舉一端，以助尋繹而已。 約而言之，《春秋》之大用在於夷夏、進退、文質、損益、刑德、貴賤、經權、予奪，而其要則正名而已矣。「必也正名」一語，實《春秋》之要義。「君君、臣臣、父父、子子」，即莊生所謂道名分也。《經解》曰：「屬辭比事，《春秋》教也」，「《春秋》之失亂」，「其為人也」，「屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也」。董生曰：「《春秋》慎辭，謹於名倫等物者也。」孟子曰：「舜明於庶物，察於人倫。」是知深察名號為名倫，因事立義為等物，名倫即屬辭，等物即比事也。名倫等物，得其理則治，失其理則亂。故曰「《春秋》長於治人」、「《春秋》之失亂」、「撥亂世反之正，莫近於《春秋》」也。人事浹，王道備，在得正而已矣。《易》曰：「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎。」心正則天地萬物莫不各得其正。倫物者，此心之倫物也。世愈亂而《春秋》之文愈治者，托變易之事，顯不易之理而成簡易之用也。事則據亂而文致太平，非謂定、哀之世為太平也。「張三世」，「存三統」，皆西漢經師之說，須善看，不可泥。 名倫等物為正名之事。正名也者，正其心也，心正則致太平矣。是義於五始見之。五始者，元年一、春二、王三、正月四、公即位五也。今略引董生與胡文定之說以明之。董生曰：「謂一元者，大始也。《春秋》變一謂之元，元猶原也。其義以隨天地終始也。故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。天地之元奚為？於此惡施於人？繼天地之所為而終之也。」又曰：「《春秋》何貴乎元？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。」按人元之說，乃自董生髮之。《易》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」又曰：「干知大始，坤作成物。」大始即根本智，成物即後得智。 「先天而天弗違，後天而奉天時」，此董生所本，故又有奉天法古之義。鄭康成說《尚書》「稽古」為同天，此實古義。《干鑿度》云：「帝者，天稱也。王者，美行也。」須知帝者，諦也。天即理也。「大人者，與天地合其德」，故曰同天。「考諸三王而不繆」為法古，「建諸天地而不悖」為奉天，其義一也。 又曰：「《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。五者俱正而化大行。」《繁露•玉英篇》。 又《對策》曰：「謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。胡文定《傳》變「深探其本」為「深明其用」，其義一也。 故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，四方正，遠近莫不一於正。」此言亦本《孟子》。胡文定曰：「元即仁也。仁，人心也。」此釋董生人元之義，亦本於《易》《孟子》。五始之義大矣哉！ 《春秋》始元終麟，猶《易》之首《干》《坤》而終《既》《未》也。《論語》曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」然則西狩獲麟而有道窮之嘆，殆不虛也。此亦因事顯義。王道備則鳥獸亦歸其仁，人事乖則麟鳳徒見其異，與瑞應之說無關。程子謂「麟不至，《春秋》亦須作」，是矣。《未濟》之象曰：「君子以慎辨物居方。」《雜卦》以《夬》終，曰：「夬，決也，剛決柔也。君子道長，小人道憂也。」此皆可見聖人述作之旨。《論語》以君子始，以君子終，記者亦深知此義。《序卦》曰：「物不可窮也，故受之以《未濟》終焉。」「方以類聚，物以群分，吉凶生矣」，故曰「君子以慎辨物居方」，亦猶《春秋》之名倫等物也。未濟者，無盡之稱。佛氏言眾生無盡，佛法無盡。自儒者言之，則小人之道無盡，君子之道亦無盡也。故《雜卦》變其義，終《夬》。以剛決柔，以君子決去小人，即是以仁決去不仁，「撥亂世反之正也」。曰「《易》之為書也不可遠，其為道也屢遷」，曰「撥亂反正，莫近於《春秋》」，學者可以知所擇矣。辨物居方，名倫等物，屬辭比事，皆擇於斯二者而已。今謂終麟者，蓋言非特人有仁與不仁而已，禽獸亦有之。麟，獸之仁者也。春秋之世，仁人不得位，仁獸之至不以時，而仁之道不可絕也。「天下有道，丘不與易。」「吾非斯人之徒與而誰與？」「易」之雲者，易其不仁以至於仁而已。故始元者，仁之施於人也；終麟者，仁之被於物也。「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，言近也。「斯民也，三代之所以直道而行也」，「人之生也，直；罔之生也，幸而免」，皆《春秋》之義也。直，正也。直道是仁，罔道即不仁。罔，無也，猶言虛妄也。《春秋》之所以譏貶絕者，皆罔之生也。今人好言人生哲學，先須學《春秋》、辨直罔始得。 《易》曰：「正大，而天地之情可見矣。」《春秋》之所大者，大一統，大居正，於《論語》嘆堯之德見之，故曰：「大哉堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。」此亦稽古同天、奉天法古之義。 今略明夷夏、進退義。《論語》曰：「夷狄之有君，不如諸夏之無也。」此在正名，大義有二科：一正夷夏之名，一正君之名。《春秋》不予夷狄為禮，是以無禮為夷狄也。「《春秋》尊禮而重信，信重於地，禮尊於身。」《繁露•楚莊王篇》。 故晉伐鮮虞則狄之，《昭•十二年》。 惡其伐同姓也。鄭伐許則狄之，《成•三年》。 惡其伐喪叛盟也。《成•二年》，衛侯遫率鄭師侵之，鄭與諸侯盟於蜀，以盟而歸，諸侯於是伐許。 伐喪無義，叛盟無信，無義無信，是夷狄也。邲之戰，不與晉而與楚子為禮。《宣•十二年》。 《繁露》曰：「晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。」《竹林篇》。 伯莒之戰，《定•四年》。 《公羊》曰：「吳何以稱子？夷狄也，而憂中國。」善其救蔡。 及「吳入楚，吳何以不稱子？反夷狄也。」其反夷狄，謂君舍於君室，大夫舍於大夫室，妻楚王之母，惡其無義。 其進退之速如此。且楚為文王師鬻熊之後，吳為仲雍之後，固神明之胄也，何以夷之？此見諸夏與夷狄之辨，以有禮義與無禮義為斷，而非以種族國土為別明矣。《公羊》立七等進退之義，准此可知。七等進退者，州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。 「君者，不失其群者也。」《繁露•滅國篇》。又《荀子•王制篇》：「君者，善群也。」《白虎通》：「君，群也，群下之所歸心也。」 孟子曰：「得乎丘民而為天子。」《爾雅》曰：「林、烝、天、帝、皇、王、後、辟，君也。」林、烝皆眾義；皇、王皆大義；天是至上義，至遍義；帝是審諦義；後是繼述義；辟是執法義：總此諸義，故知君為德稱。故夷狄之君，《春秋》所不君也。《繁露•王道篇》曰：「五帝三王之治天下，不敢有君民之心。」言敬畏也。定公問一言「興邦」、「喪邦」，孔子對曰：「『為君難，為臣不易』，不幾乎一言而興邦乎？」「『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也』，不幾乎一言而喪邦乎？」此亦《春秋》義也。董生曰：「弒君三十六，亡國五十二，細惡不絕之所致也。」魯隱公不書即位，乃以見其讓；桓公書即位，乃以著其惡。故《春秋》之辭難知也。失位則弗君，失國則弗君。如衛侯朔入於衛，《莊•六年》。 衛侯鄭自楚復歸於衛，《僖•二十八年》。 歸邾婁子益於邾婁，《哀•八年》。 雖反國復位而猶書名，示不君也。晉文公譎而不正，為其再致天子言之也。《僖•二十八年》。 齊桓公正而不譎，為召陵之會言之，喜其服楚也。《僖•四年》。 有實與而文不與者，有誅意不誅辭者。防其漸，故誅意；錄其功，故不誅辭。予之為伯也。實與而文不與者，不與其專封討，其存邢衛，可與也。 董生曰：「善無細而不舉，惡無細而不去。」除天下之所以致患，是以天下為憂也。辭有五等：曰正辭，曰婉辭，曰溫辭，曰微辭，曰詭辭。詭辭謂設喻之辭。 從變從義而一以奉天，故言「君子居之，何陋之有」，是夷夏可齊也。「觚不觚，觚哉！觚哉！」不敢斥言不君也。此其所謂詭辭乎？察此二科，則於聖人進退予奪之權，亦可喻其少分矣。 春秋教下 次略明文質損益義。此義在《論語》甚顯，而後儒說《春秋》者多為曲說。如言質家親親，故兄終弟及；文家尊尊，故立子以長；殷爵三等，周爵五等之類。以此區分文質，實不成義理。《中庸》哀公問政，子曰：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也。尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」豈有親親而不尊尊，尊尊而不親親之理？孟子曰：「天與賢則與賢，天與子則與子。」此與文質無關。春秋之世，諸侯篡弒相仍，其當立與不當立，亦視其人之賢否耳。如隱公不當立，而《春秋》予之；桓公當立，而《春秋》惡之。是故立弟立子之說非經義也。質家據天法三光，文家據地法五行，此亦曲說。三五之制，亦隨其宜耳。若以春秋爵三等為改制，三光五行亦可得而改乎？顏淵問為邦，告以四代禮樂，可見文質並用之旨。《說苑》謂「三王術如循環」：夏尚忠，其失野，救野莫如敬；殷尚敬，其失鬼，救鬼莫如文；周尚文，其失薄，救薄莫如忠。《白虎通》謂「陽道極則陰道受，陰道極則陽道受」，明二陰二陽不能相繼，此乃有近於今世唯物史觀所推歷史演變階段，其誤由於不識文質並用之旨而來。棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」子貢非之曰：「文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。」子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」此可證也。「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」復曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」從周則疑於棄質，從先進又疑於棄文。程子曰：「先進於禮樂，文質得宜，今反謂之質樸；後進於禮樂，文過其質，今反謂之彬彬。蓋周末文勝，時人之言如此。」朱子謂：「聖人既述時人之言，又自言其意，欲損過以就中，義最確。」 聖人損益之宜，亦是難見。如曰：「麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」從儉是質，從下是文。以此求之，略可知也。《春秋》之所譏絕大者，如魯之郊禘、吳楚之僭王，《哀•四年》：「晉人執戎曼子赤歸於楚。」《公羊傳》曰：「辟伯晉而京師楚也。」《十三年》：「公會晉侯及吳子於黃池。」《傳》曰：吳稱子，「主會也」，先言晉侯，「不與夷狄之主中國也」。何注云：「不書諸侯，微辭，惡諸侯君事夷狄。」 諸侯背叛，大夫專命，不可殫舉。晉文召王，諱之曰：「天王狩於河陽。」惠廟舞八佾，諱之曰：「初獻六羽。」皆由拜上之漸以啟之也。「三家者以《雍》徹」，「季氏旅於泰山」，《論語》皆致惡絕之辭，非《春秋》之旨乎？「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」亦為三家之僭言之也。記者次此章在「八佾舞於庭」、「三家者以《雍》徹」之後，「林放問禮之本」、「季氏旅於泰山」之前，可知。 林放問禮之本。子曰：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」按《春秋》作南門，《僖•二十年》。 刻桷丹楹，《莊•二十二年》、《二十四年》。 作雉門及兩觀，《定•二年》。 築三台，《莊•三十一年》。 新延廄，《莊•二十九年》。 皆譏為其驕溢不恤下，惡奢也。譏文公喪取，按經文距僖公薨已逾四十一月，何以謂之「喪取」，以約幣之月在喪分。董生曰：「《春秋》之論事莫重於志，三年之喪畢，猶宜未平於心。今全無悼遠之志，是《春秋》之所甚疾也。」惡其不戚也。是知答林放之問，亦《春秋》之旨也。儉與戚是質，奢與易是文，此損文以就質，猶棄麻冕而用純也。拜下近文，拜上近質。惡其泰而漸至於僭也，則又損質以就文。於此可見損益之微旨。董生曰：「禮之所重者在其志，志敬而節具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；誌哀而居約，則君子予之知喪。志為質，物為文，文著於質，著讀入聲。言質者文之所附。 質文兩備，然後其禮成，文質偏行，不得有我爾之名。言其失均。 不能俱備而偏行之，寧有質而無文，雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也。《僖•二十九年》春，來，未見公。冬，又來。《公羊》何注云：「不能升降揖讓。」「進稱名者，能慕中國，朝賢君，明當扶勉以禮義。」 有文無質，非直不予，乃少惡之，謂州公寔來是也。《桓•五年》冬，州公如曹。六年春，書寔來。《公羊傳》曰：「謂州公也。曷為謂之寔來？慢之也。曷為慢之？化我也。」何註：「行過無禮謂之化。齊人語。謂諸侯相過至境假塗，入都必朝」，「今州公過魯都而不朝魯，是慢之」。疏云：「如僖九年九月戊辰，諸侯盟於葵丘。《傳》云：『桓之盟不日，此何以日？危之。何危爾？』『桓公振而矜之，叛者九國。』『矜之者何？言莫若我也。』」 然則《春秋》之為道也，先質而後文，右志而左物。故曰：「『禮雲禮雲，玉帛云乎哉？』推而前之，亦宜曰：朝雲朝雲，辭令云乎哉？『樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？』引而後之，亦宜曰：喪雲喪雲，衣服云乎哉？」董生此言最得其旨。《樂記》曰：「窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。」《春秋》，禮義之大宗，故今謂文質，乃是並用而非遞嬗。學者以是推之，於聖人損益之道，亦可略窺其微意矣。文質之義，求之於《易》，尤不可勝舉。如言「致飾而後亨則盡」，「尊酒簋貳用缶」，「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭」，皆反質之義也。「大人虎變，其文炳也；君子豹變，其文蔚也」，「鴻漸於逵，其羽可用為儀」，貴文之義也。變通趨時，其取義無定，所謂「裁成天地之道，輔相天地之宜」，皆損益之大用，廣說難盡。又如後世玄言家或至任誕去禮，質勝則野也；義學家每務知解辯說，文勝則史也。二氏之流失如此，亦以老子之惡文太甚，佛氏之言義過奢有以致之。今人行好脫略，言好攻難，學不逮古人而病則過之，學《禮》與《春秋》是其藥也。 次略明刑德貴賤義。「陽為德，陰為刑」，《大戴禮》引孔子言。董生對策本此，略曰：「刑主殺而德主生。陽常居大夏，而以生育長養為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處：以此見天之任德不任刑。刑之不可任以成世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑謂之逆天，非王道也。」亦見《繁露•陽尊陰卑篇》。 此其義出於「為政以德」及「道之以政」二章。《論語》申此義者，隨處可見。如曰：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」對季康子曰：「子為政，焉用殺？」宰我對哀公問社周人以栗曰「使民戰慄」，孔子惡之。蓋聖人行王政必極於刑措不用，因惡刑而亦欲去兵。衛靈公問陳，對曰：「軍旅之事，未之學也。」答子貢明言「去兵」。因惡刑而亦欲去獄訟。《大學》引孔子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」《春秋》始作丘甲，《成•九年》。甲，鎧也。謂使丘民作證。 作三軍，《襄•十一年》。 始用田賦，《哀•十二年》。 皆譏惡攻戰。因惡盟而善平。其書戰伐甚謹：「粗者曰侵，精者曰伐，戰不言伐，圍不言戰，入不言圍，滅不言入。書其重者。」「伐者為客，見伐者為主。」此猶今日國際戰爭，以先開釁者負其責任。 「雖數百起，必一二書，傷其害所重也。」《論語》：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。」此實《春秋》之所以作也。孟子曰：「春秋無義戰。彼善於此，則有之。」《繁露•竹林篇》曰：「《春秋》之法，凶年不修舊，新延廄。 意在無苦民爾。苦民尚惡之，況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？」「《春秋》之所惡者，不任德而任力。」「難者曰：《春秋》之書戰伐，有惡去聲。有善，惡詐擊而善偏戰，《僖•元年》冬，公子友帥師敗莒師於犁，獲莒拿。《公羊傳》曰：「大季子之獲也。季子治內難以正，御外難以正，其御外難以正奈何？慶父弒閔公，走莒。莒人逐之，聞慶父抗輈經死汶水上，因求賄於魯曰：『吾已得子之賊矣。』魯人不與，於是興師伐魯，季子待之以偏戰。」何註：「善季子忿不加暴，得君子之道。」偏戰者，猶今言應戰，非好與人為敵也，人以兵加之而後戰耳。詐戰則是背盟而伐人。 恥伐喪而榮復仇，《莊•四年》，紀侯大去其國。《傳》：「何為不言齊滅之？為襄公諱也。《春秋》為賢者諱，何賢乎襄公？復仇也。」 奈何以春秋為無義戰而盡惡之？曰：春秋之於偏戰也，善其偏不善其戰，猶其於諸夏也，引之魯則謂之外，引之夷狄則謂之內，比之詐戰則謂之義，比之不戰則謂之不義。故盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰不如不戰，然而有所謂善戰。不義之中有義，義之中有不義，辭不能及，皆在於指。非精心達思者，孰能知之？」按董生此言推闡無義戰之旨最精。孟子曰王者有徵而無戰，湯「東面而征西夷怨，南面而征北狄怨」。征者，正也，以義正之。戰則為敵對之辭。《公羊傳》曰「王者無敵」，故言征不言戰也。禮樂是德，征伐是刑。禮樂之失而為僭差，征伐之失而為攻戰。《春秋》為是而作，故孟子曰：「五伯者，三王之罪人也。」董生曰：「《春秋》之辭有賤者，有賤乎賤者。《哀•四年》，盜殺蔡侯申。《公羊傳》曰：「弒君賤者窮諸人，此其稱盜何？賤乎賤者也。」 夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。」言有尤賤尤貴者，如盜賤於人，仁貴於讓。推「任德不任刑」之旨，而後聖人之所貴賤可知也。此義廣說難盡，今略舉一端而已。 次略明經權予奪義。此義亦當求之《論語》。子曰：「可與立，未可與權。」謂虞仲、夷逸「廢中權」，謂管仲「豈若匹夫匹婦之為諒」，是言權也。「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，「自古皆有死，民無信不立」，是言經也。「微管仲，吾其披髮左衽矣」，以功則予之。「管仲之器小哉」，「管氏而知禮，孰不知禮」，以禮則奪之。《春秋》之予奪，以此推之可知也。董生曰：「《春秋》有經禮，有變禮。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。」《繁露•玉英篇》。 經禮，禮也。變禮，亦禮也。是知達於禮者，乃可與適權。其有達於常而不達於變，達於變而不達於常者，必於禮有未達也。淳于髡以援嫂溺比援天下，自以為達權。孟子曰：「天下溺，援之以道，子欲手援天下乎？」言不可以枉道為權也。孔子謂顏子「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫」，是以可與權許之。孟子所謂「禹、稷、顏子、曾子、子思，易地則皆然」是也。子莫執中無權，賢於楊、墨，孟子惡其害道同於執一；惡鄉原，為其閹然媚於世，自以為知權。則曰：「君子反經而已矣。」反言復也。《公羊》家說反經為權。或釋為反背之反，非。 是知不達於變，其失為子莫；不達於常，其流為鄉原：故君子惡之，惡鄉原甚於惡楊、墨。 是即《春秋》之所惡也。其予者奈何？曰：一於禮，一於仁而已矣。禮重於身者，經也；如予宋伯姬。 仁貴於讓者，權也。如予司馬子反。 賢祭仲而惡逢丑父，其枉正以存君同也，而榮辱不同理，故予奪異。中權之難如是，非精義入神不足以知之。《桓•十一年》，宋人執鄭祭仲。《公羊傳》曰：「祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權也。」「莊公死，已葬。祭仲往省於留，塗出於宋。宋人執之，謂之曰：『為我出忽而立突。』祭仲不從其言，則君必死，國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國。古人有權者，祭仲之權是也。權者何？權者，反於經然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。」《成•二年》，齊侯使國佐如師。《公羊傳》曰：「佚獲也。其佚獲奈何？師環齊侯，晉卻克投戟逡巡再拜，稽首馬前。逢丑父者，頃公之車右也，面目衣服與頃公相似，代頃公當左，使頃公取飲。頃公操飲而至，曰：『革取清者。』頃公用是佚而不反。逢丑父曰：『吾賴社稷之神靈，吾君已免矣。』卻克曰：『欺三軍者，其法奈何？』曰：『法斫。』於是斫逢丑父。」 董生曰：「丑父之所為難於祭仲，祭仲見賢而丑父見非，何也？祭仲措其君於人所甚貴以生之，丑父措其君於人所甚賤以生之。前枉而後義者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而後有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逢丑父是也。夫冒大辱以生，賢者不為也，而眾人疑焉。《春秋》以人之不知義而疑也，故示之以義曰：『國滅，君死之，正也。』正也者，正於天之為人性命也。按此與孟子「盡其道而死者，正命也」同。 天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，苟為生、苟為利而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為不可以加於至辱大羞，故獲者絕之；以至辱為亦不可加於至尊大位，故失位弗君也，況其溷然方獲而虜邪？其於義也，非君定矣，若非君，則丑父何權矣。故欺三軍為大罪於晉，其免頃公為辱宗廟於齊，是以雖難而《春秋》弗愛，是以丑父欺而不中權，忠而不中義。」謂陷其君於不義。 董生之論甚精，故引之以助思繹。程子曰：「何物為權？義也。古今多錯用『權』字，才說權，便墮變詐或權術，不知權只是經所不及者，權量輕重使之合義，才合義，便是經也。」程子此言尤約而盡。胡文定曰：「變而不失其正之謂權，常而不過於中之謂正。」義亦精審。 學者當知經權不二，然後可以明《春秋》予奪之旨。所以決嫌疑，明是非，非精於禮者未易窺其微意也。《論語》曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」此經權之本也。「吾無間然」，予之至也；「斗筲之人何足算哉」，惡之至也。由此以推之，亦可以略知其辨矣。 上來依《論語》略說《春秋》義，雖僅舉四門，以一反三，可至無盡。董生曰：「《春秋》之為學，遵往而明來者也。其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在是。故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣。以魯人之若是也，亦知他國之皆若是也；以他國之皆若是，亦知天下之皆若是也：此之謂連而貫之。故天下雖大，古今雖久，以是定矣。自內出者，無匹不行；自外至者，無主不止：言感應也。」匹者何？貳也。「慎辨物居方」，「吉凶存亡」，皆其自致也。主者何？一也，一謂正也。一於禮，一於義，一正一切正，故曰：「正一而萬物備也。」亦董生語。 又復當知文不能離質，權不能離經。此謂非匹不行，用之通變者，應理而得其中，從體起用，謂之自內出。夷必變於夏，刑必終於德。此謂非主不止，用之差忒者，雖動而貞夫一，會相歸性，謂之自外至。「一致而百慮」，非匹不行也；「殊塗而同歸」，非主不止也。又法從緣起為出，一入一切也；法界一性為至，一切入一也。此義當求之《華嚴》而實具於《論語》。《春秋》仁以愛人，義以正己，詳己而略人，大其國以容天下，在辨始察微而已。