佛教重要名相釋義及經論考證 · 大乘起信論考證

一 《大乘起信論》一書是偽托的，它的理論是似是而非的，我們早就有過考定。因為詳細的解釋沒有發表，直到最近尚有人有不少懷疑。或者以為它的真偽在三十年前日本人就已辯論過，現在說它不可信，也不過依據日人舊說而已。或者認為考據問題與學理關係不大，何必如此認真。現在，先將日本人討論的經過以及他們的結論略加敘述，然後說明我們的考證完全是另一回事，是牽涉到佛學的根本而不容不辯的。 先說日本人對它辯論的經過： 《起信論》大概出於南北朝的陳代。流行二十年左右，到了隋代就有人對它的譯者產生疑問。隋代第一部眾經目錄《法經錄》，即將此論編入「眾經疑惑部」，並註明：「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」這是因為當時所見真諦譯本的目錄中並無此書，故疑惑它是記錯了。《法經目錄》是隋開皇十四年（公元五九四年）編的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正著《四論玄義》，對《起信論》的作者又提出了問題。惠均的書共十卷，其中有兩處談到《起信論》：一處是第五卷，說：「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」另一處是第十卷，說：「起信論一卷人云馬鳴菩薩造，北地諸（地）論師雲，非馬鳴造論，昔日地論師造論藉菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄中無有也，未知定是否？」（一本諸論之間有「地」字。隋時地論宗分南北，有無「地」字，所指即殊）這兩段文字分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、賢寶《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但是現存《四論玄義》殘本卷五、卷十內都沒有，這是值得注意的。 再到晚唐（公元八六〇～九〇六年），新羅（朝鮮）珍嵩作《華嚴經探玄記私記》，對《起信論》的內容又提出了新的疑難。他說《起信論》是依據《漸剎經》二卷所造，而道宣的經錄把《漸剎經》列入偽經，依經所造的論當然是偽論了。現《私記》已佚，此文僅見於《寶冊鈔》所引。《漸剎經》在經錄上也無記載，但日人快道的《起信論義記懸談》，認為《漸剎經》即《占察經》。 以上幾種資料是可以作為考證此書的重要文獻，而都存在於日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛學界流行一種自由研究之風，即不受古人學說的約束，對典籍批評很有興趣。先有舟橋一哉於一九〇六年著《俱舍哲學》，創說《起信論》為支那撰述。當時並未發生影響，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新發表《起信論》為中國人撰述的意見。略謂《起信論》根據《決定藏論》、《三無性論》、《轉識論》、《顯識論》等書而作，並斷定其作者為中國的攝論師。作論的目的則在於調和《攝論》與《地論》關於阿賴耶染淨之爭。所以《起信論》非馬鳴所著，也非真諦所譯。當時羽溪了諦就反對其說。羽溪認為《起信論》與印度的《奧義書》相通，應出自印人之手。望月隨又著文反駁，議論更為具體。結論是：「《起信論》是梁陳之際中國南方論師好事者所作。」他何以說是南方呢？因為他覺得齊梁之間，抄經續出，偽論不少，蕭子良一派蟠居南方，累世其業，大有偽作此論之可能。同時村上專精也支持望月之說，不過經他推敲，以為作者是北方的地論家，用之來調和南北二道之爭的。另有常盤大定則持反對意見，主張論是印人的撰著，因為論與《楞伽經》一致，《楞伽》既是真經，《起信》也應該是真論。不過論的製作時間不能如原來傳說之早，《楞伽經》出於世親之後，論亦應著於世親之後。這場辯論當時頗為熱鬧，其中村上專精發了幾次議論即退出論戰，最後只剩下兩家：主張為中國人作的望月，主張為印度人作的常盤。 望月的論斷最後歸結為二點：第一，從譯文體例上斷定不是真諦的譯筆，他舉出三個例證來證實其說。一是「報身、應身」，真諦翻譯三身的後二身，在其他處都作應身、化生，或受用身、變化身，沒有象《起信論》中翻作報身、應身的。二是「修多羅說」，真諦譯本凡引經處，必出經名或作經說，而《起信論》引經，統稱修多羅而不出經名。三是「煩惱礙、智礙」，真諦他處譯此為煩惱障、智障都不作「礙」字。第二，《起信論》中引用了《仁王經》、《瓔珞經》、《遺教經》的義理（雖無明白的引文，但義理卻是從之而來），此等經既屬偽經，《起信論》引用它們，即可判為偽論。再查閱翻譯文獻，如《法經錄》、《四論玄義》云云，亦可作為論證，因此，可以完全斷定它是偽托。但是究屬何人所造呢？望月對他從前認為是攝論師或南方人撰述的主張稍有修改，而認為是梁陳之際北方地論師曇遵口授曇遷筆錄而成。 常盤由相反的立場，對望月的議論曾逐條加以辯駁，但望月並無正面答覆。這場論戰持續兩年，到一九二二年即大正十一年，望月匯集他前後的幾篇文章印成《起信論之研究》，並在序文里說到常盤幾番與他辯論，據他看來，常盤準備不足，不堪一擊云云。當時常盤的議論，僅散見於雜誌上，未加整理，很少人注意。一場論戰就此暫告一段落，並未得出結論。但從表面看來，似乎是望月勝了。 其時我國的梁啓超對學術界的新議論最為敏感，他讀瞭望月的書非常高興，以為《起信論》調和了各家之說，中國有這樣的人物能寫出這樣的書，真了不起。於是他把望月的議論翻譯出一部分來，而加以論斷。在望月之書僅僅出版一年後，就印出了他的《大乘起信論考證》（一九二四年）。這樣，《起信論》為中國人所撰述之說，不獨流行於日本，而在中國也鬨動一時了。 「真如三昧者，不住見相，不住得相。」 兩者都是講「不住」的。不過拿宋譯本來對照，這個地方原本說： 如實處不生妄想。 「處」是「居住」之義，原意是要這三昧住在「如實」（即「真如」）上面的，所以叫它「攀緣如禪」。而魏譯翻錯了，《起信》也就跟著錯解。這裡不能強為之解說是相反相成，只可看它是《起信》偽作的一個證據。我們就用這些材料來充實論斷，大概也就很夠了。 《起信》的「偽」和「似」，除了從本文分析考證以外，還可以用鉤稽史實的方法得出其製作原委，再來加以重證明。工於作偽者，自然知道如何湮滅作偽的痕跡，何況事隔一千餘年，再有留下來的把柄，也會跟著時間的消失而消失乾淨了。現在要說出它製作的原委，談何容易。但這也不過困難些而已，並非絕對不能。開頭就從《起信》本身看出它主要的材料都取給於魏譯《楞伽》，它雖然還加了點調味的東西，就是與一法界有關的「一行三昧」。這由梁代曼陀羅仙翻譯《文殊般若》才介紹過來的，而其時代，比菩提流支還早。但是，那時南北分疆而治，且時有戰爭，曼陀的譯本流傳到北方，大概是較晚的事了。由此，可假定《起信論》著成的最高年限，不能早於流支卒譯的一年，即公元五三五年。又在當時學者著書引用《起信》的，應以慧遠的《大乘義章》為較早（就比較可信的材料言），那末，《起信》製作的最低年限不能晚於慧遠逝世之年，即公元五九二年。在這短短的五十餘年間，大江南北，經過幾個朝代的改換，又有北周武帝破佛的變故（公元五七四年），都是有利於偽書出現的好環境，《起信論》的製作，就恰恰在這一時期。 再看《起信論》的內容，可說是一種講止觀的教程。它所依據的《楞伽經》，就有當時慧可一系用來建立「楞伽宗」，成為後來禪宗的先河。它所推崇的「一行三昧」，又是後來禪家道信一系用來開闢「東山法門」的。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」，這些都是《起信論》內看得出的思想，卻又是當時一大家慧思禪師憑藉來成立「法華三昧」之說，而為天台宗的本源的。從這一些見出《起信》同那時代習禪者極有關係，而可以想像到它製作的背景是怎樣。 我們就由此來描寫《起信論》製作的原委吧。 中國從羅什以來，才具備有系統的禪法。第一部完整的禪經是《坐禪三昧經》。它裡面敘述「五停心」方法是採取七家的說法，而以馬鳴為領導，於是流傳於北方的就有一派「馬鳴禪」。同時覺賢本在北方翻譯，被羅什門下排擠到了南方，他傳譯了《達摩多羅（印度一大禪家）禪經》，於是南方就有了「達摩禪」。這兩派傳授各自發展，各有偏向：一偏於實在，一偏於幽玄。到了東魏天平年間（公元五三四～五三七年），在魏都（河南鄴都）兩派才又接觸了，這是由於慧可打著達摩嫡傳的旗幟去宣傳。他帶有南方所流行的四卷《楞伽》，還有發揮《楞伽》意義的《達摩論》。但是這些文章都很樸拙，讀起來很費解，而他宣傳的「一切無相」，也覺得情事無寄託之處。這與當時北方的禪風，尤其是惠稠一系（這是從北方禪原來的底子上，再加以譯家勒那、佛陀二人所傳）由四念處下手而確有憑藉的，剛剛相反。於是引起糾紛：有些「滯文之徒，是非紛舉」（見《續高僧傳》），就是積極的爭執；有些「文學之士，多不齒之」，就是消極的不理。這都因為南方流行的四卷《楞伽》與北方流行的十卷《楞伽》顯然不同造成的糾紛。但這還在其次，當時北方禪壇執牛耳的道恆禪師，為著保全地盤，竟賄賂官府把慧可捉將官里去，屠害幾死。這樣，慧可受到嚴重的打擊，潦倒了多少年，「流離鄴衛，卒無榮嗣」。當然也有人隨之學，不過是些無名人物，不能替他宣揚而已。可是經過這樣一場正面的接觸以後，北方禪受了一大刺激，也注意到《楞伽經》，不能不加以一番改變，這就有新的理論在醞釀了。不久，周武滅佛，一度發生了紊亂，人散了，書也毀了。這時有兩位不知名的禪師懷抱了成熟的新思想，南至舒州[山*兒]山，把法門傳授給道信，而有了「一行三昧」之說（這就是從《楞伽》經過《文殊般若》而後變為《金剛經》禪法的開頭）。道信得法之後，宣揚於蘄州的雙峰寺，重新宏敞禪風的「東山法門」也出來了。等到法難過去，這種新的禪法又流傳於北方，到再傳的神秀，便盛極一時了。我們依據這些史實，很容易看出在慧可入鄴後，道信得法前，南北禪法有了交流，自然有一種調和的要求，而成功一種新的理論，要是筆之於書，那就是一部新止觀教程了。換言之，《起信論》這樣的書，就是在這些條件下結構出來，而到法難過去，再在北方露面的。因為它是徹底主張「無念」也就是「離覺」的。「無念」之「念」就是宋譯《楞伽》百零八問的第一問「云何淨其念」的「念」，魏譯把「念」字改作「覺」字。在北方熟習《坐禪三昧經》的人，自會知道「離覺」的法門是馬鳴所擅長的，因此，《起信》這樣發揮「離覺」的書，當然要請馬鳴來署名了。作者託名馬鳴，那末，翻譯的是誰呢？作者不敢自居，就從略了。恰巧當時從江南傳去一大批真諦所譯的書，因此有人猜測這也許是真諦所譯，後來《法經錄》有「人云真諦譯」的話，就是這個緣故。 以上是我們從禪家學說理論的發展來描述《起信》製作的原委的，要是推究它那思想的社會根源，也見得出只有那時代才有《起信》那種思想產生。從元魏以來，北朝佛教便緊密地結合著政治，依賴於政治所利用而滋長。寺院有了僧祗戶、浮屠戶等制度後，完全藉剝削為生，就更鞏固了與統治者利害與共的關係，再也不願稍微變動現狀。他們在理論上，尤其是對於「實相」的看法，都不自覺地走向消極保守的一面，將本來的樣子看做是美好無缺的。跟著有周武滅法的變故，教徒們熱望恢復原狀，這種傾向，益加顯著。像天台智者經此一回刺激而組織他「性具」的實相觀，即其一例。在北方原來即偏於保守的底子上，發展為具體的「返本還原」思想，如《起信論》所表現的那樣，是極為自然的。至於以後還會出現了一個「重譯」的本子，也可以從上面的線索去了解它究竟是怎麽一回事。 本來道信、弘忍的「東山法門」，和《起信》的思想是一脈相通的，《起信》流行以後，就更將它看作他們的重要典據。敦煌卷子中，新發現弘忍門下的著述有《楞伽師資記》（玄賾系），有《傳法寶記》（神秀系），這些書引起經論來，總把《起信》放在第一位。如果從禪觀方法去看，就更見得他們的密切相關。依唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，當時的禪有三大宗，東山一系屬於第一宗，所謂「息妄修心宗」。這一宗的方法是：「背境觀心，息滅妄念。念盡即覺，無所不知」。還有一個比喻：「如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，無所不照。」這些說法，不夠具體，想必當時一定還有口傳，不見於記載。不過，拿《起信》來作參考，就已有很明白用功的方法了。舊本《起信》說修止觀有一段話： 若修止者，住於靜處，端坐正意……亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。 這不就簡要的說明了「背境觀心」的方法嗎？又在從不覺向覺的一段過程里，《起信》更有詳細些的說法： 如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起，雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以舍粗分別執著相故。名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，各隨分覺。為菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。……若得無念者，則知心相生住異滅……本來平等，同一覺故。 這樣由知道心相的生住異滅而成其無念，不又說明了「息滅妄念」的方法嗎？所以《起信》在這些地方和東山的禪門是最密切不過的。但東山禪門下，人才濟濟，著名的有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀即曾被武后從湖北禮請至長安，予以隆重的待遇：「肩輿入朝，萬眾稽首」。至於智詵、老安等，也同受尊敬。在他們教人的方面，自有各具特點的要求，像《起信》那樣敘述明白的書，拿來作為依據，未免太固定，顯得不夠用了。依常情想，能有機會在《起信》的文字上稍加修改，作為他們異說的張本，豈不更好。巧得很，那時正碰上連年的政變（武韋之變），國家所主持的譯場也受了影響，如義淨、實叉難陀所譯的經論，就有好些散失了。事平以後，才慢慢從各地收集攏來的。在這個當口，於是一大批來歷不明的書如《楞嚴》、《圓覺》等等都出來了。而其中就夾雜一本號稱難陀重譯的《起信論》。這自然是有所為而為的「重譯」。試與舊本一對，果然改動很多，尤其是在說「觀心」和「息念」的地方，改得最厲害。它怎樣說「觀心」呢： 其修止者，住寂靜處……前心依境，次舍於境，後念依心，復舍於心，以心馳外境，攝住內心。 舊本上「觀心」說得很渾成，這裡卻整整齊齊分成了三段，用術語講，就已成功三句了。它又怎樣說「息念」呢？ 如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以舍粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，舍中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，……名究竟覺。……若息妄念，即知心相生住異滅皆悉無相，……如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。 這些話是說由於了解心沒有生住異滅相而成其「息念」的，和舊本的「知心生住異滅相才成無念」，恰恰相反。所以舊本分為「覺於念滅」、「覺於念異」、「覺於念住」、「覺於念生」四段，次第很明顯，而在這裡一齊沒有了。舊本還次第地說由不覺而始覺，而合於本覺，此處末段加上「始名為覺」一句，似乎最後到究竟覺才成「始覺」，又含有頓漸不同的看法。用術語講，新本主張「漸修頓悟」，舊本主張「漸修漸悟」，完全兩樣。新本《起信》把文句一改，方法上自然有新的面目出來。試問，弘忍門下是否有一種主張需要這樣說法來做根據的呢？有的，那就是十師中坐第二把交椅的智詵。智詵宏化四川，同神秀平分天下，稱為北秀南詵。他就是主張「漸修頓悟」而以「三句」方法教人的。圭峰在《圓覺經大疏鈔》說，智詵的「三句」，第一無憶——不憶外境，第二無念——不念內心，第三無忘——覺常相應。這同新本《起信》所說三層一模一樣。並且向來禪師們多是老粗，常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下，卻以能文著名，當時同他往來的還有房琯，更是喜歡舞弄文墨，那部《楞嚴經》恐怕就是他的大手筆。這樣，就很可以推定新本《起信》，是出自智詵一系所改作的。有人也許會想真有新譯《起信》，智詵是跟著它來建立自己主張的。這就未免太老實，被古人所欺了。我們看，新本改動舊本用的移花接木手法，簡直與舊本從魏譯《楞伽》脫胎，如出一轍。就看這兩句吧：「覺有念無念體相別異，覺念無念皆無有相」，而舊本呢，卻是：「覺念異相，念無異相」，「覺念住相，念無住相」。舊本這兩句，照賢首的《義記》解釋，應該是覺得念的異相，這個念就不會再走異的路子；覺得念的住相，這個念就不會再住。正確讀法，原來每句中有一轉折的。新本明明把它讀錯了，成為覺得念的異相和念的無異相，覺得念的住相和念的無住相，再顛倒變化而成為「覺有念無念體相別異」云云。這樣「雨落天留客」式的遊戲文字，只有中國方塊字湊成的文章里才有的，要是梵本，它的虛字實字用法差不多有一定，很難發生這樣的歧解。所以要說它是從不同梵本譯出，那是騙人的。而且新本開頭的序文說：「然與舊翻，時有出沒。蓋譯者之意，又梵文非一也。」本來不是翻譯，說「譯者」無異是說作者，文字的出沒都是作者以意為之，這不是他預先自畫了口供嗎？《開元錄》把它列在難陀所譯十九部裡面，卻忘了賢首所作的難陀小傳，只說譯「經」十九部，並沒有說譯有「論」來，《開元錄》的記載出於臆度，不用多辯。說到這裡，我們不由得想起作偽這件事，對於禪家實在淵源太深了。一開頭，慧可的祖師達摩其人，就有托古的嫌疑。從各方面的記載看，像神會所著《南宗定是非論》，說到禪宗世系，是將達摩看作印度的禪家達摩多羅（依《達摩禪經》說，阿難到達摩是八代），而北宗的《歷代法寶記》（神秀門下作），更稱他為菩提達摩多羅，把兩人看成為一人。大概是九年面壁的緣故吧，達摩的真面目就沒有人看清楚過！由於這樣一個不明不白的開端，達摩的書《達摩論》，跟著也偽造出來了（見《楞伽師資記》）。隨後三傳僧桀，五傳弘忍，六傳神秀，在傳記上都是說「不著文記」的，而世間仍然流傳著僧桀的《信心銘》，弘忍的《禪法》，神秀的《五方便門》（敦煌出品），不用說，這些書都是成問題的。至於慧能的《壇經》，問題就更多了。不論傳本不一，即同傳一本，也改了又改。到中唐時的《寶林傳》（智炬作），更是集作偽之大成。它裡面充滿推背圖式的讖語，又憑空捏造出了「流支毒害，神光（慧可）斷臂」一類故事。另外，為著爭世系，還杜撰一種二十八代傳承之說（北魏曇曜撰《付法藏因緣傳》，說佛滅後傳承二十四代到師子尊者為止，禪宗就接上去，說達摩為二十八代），又引用了改編過的《四十二章經》。所以作偽這件事，成為禪家的家常便飯，也可說是他們的一種傳統。那末，《起信論》的這樣一番改編，就不值得大驚小怪了。我們從史實上的這樣考證，來辨明《起信》的面目，提出「偽書似說」的判斷，大概可以成為定讞，不必再來個什麽冤詞的吧！ 從以上的考證看，《起信論》的理論已經接觸到佛學的根本原理「心淨塵染」，但隨著魏譯《楞伽》的誤解，卻構成一種似是而非的「真心本覺說」。它認為眾生的心原是離開妄念而自有其體的，可稱「真心」；這用智慧為本性，有如後人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真實識知的，乃知具足過於恆沙不思議功德的。它說得那樣頭頭是道，就給當時佛家思想以很大的影響。尤其是修為一方面，依著我國學人「先立乎其大者」的傳統，當時有許多家都想循著它的途徑去把握「真心」作為總源頭。要照圭峰《禪源諸詮集都序》所分析，一代禪教的各種學說，幾乎都和這樣思想有關。最明顯的是禪家的「息妄修心宗」、「直顯心性宗」，和教下的「顯示真性教」，雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，但都從把握「真心」而入，並且由悟而修以達到恢復原來面目為目標。而依據「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給於己，不待外求。這些都使學人走上反本還源的路子。圭峰對此曾有很顯豁的說明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無為，自然應用恆沙，名之為佛。」（見《原人論》）可是，這種說法，與印度佛學的主張完全背道而馳。印度的大乘佛學解釋到「心淨塵染」這一原理時，都用本寂的「實相」做註腳。像龍樹說「諸法實相如涅盤」（寂滅之義。見《中論》）；無著、世親又強調「實相」的「自性涅盤」（見《攝大乘論》等）。他們從認識上著眼，以為眾生一向來由於迷妄、錯誤的認識，都得不著「諸法實相」，但這「實相」自存，並不因錯誤認識而有所改變，所以視為寂然。這又意味著「諸法實相」仍是可以認識到的，認識還是可以改正的。如此說「心性本淨」，就只有規範的意義，舉出了「可以是」又還「應該是」的標準，並非就「已經是」那樣了。所以在無著、世親的學說里，更詳細地解釋了清淨法有四層：「自性清淨」只是「應得」的，「離垢清淨」才是「至得」的，還有「所行道清淨」和「所緣言教清淨」都屬於「能得」的。「臨淵羨魚，不如退而結網」，佛學的重點放在「能得的清淨」上面，由此到達了離垢，才成就「應得的實際清淨」。由此，真正的修為方法，應是革新的，而不是返本的。眾生之心原沒有清淨過，如何由不淨改變到與規範一致的清淨，這要有新式的成分加入，逐漸地改革，最後才面目一新。並不像舊來所說「明鏡塵昏，拂拭淨盡」就可得之的。中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「真心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。這些都喪失了佛學的真精神，成為統治者利用的工具。後來義學家更變本加厲，將《起信》思想看成印度佛學最後進展的一階段，以為馬鳴之傳，由堅慧等發揚，自成一系，還超越了無著世親之說。這是虛構歷史（堅慧說與無著貫通，原屬一系，而誤會為兩事），抹煞了學說變遷的真相。今天，如果要認識我國過去佛學的實質，判明它的價值，並撇開蔽障去辨別佛學的真面目，都非先了解《起信論》思想的錯誤不可。我們用考證方法，揭露了《起信論》的偽書、似說，並始終堅持這樣的論斷，其用意就在於此。