非古復古與科學精神 · 非古復古與科學精神

全疑和全信，這是兩個同樣方便的解決方法：二者都免掉我們思索。 普恩迦赫（H. Poincaré）229 子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。 《論語》 今年一月二十七日《大公報》通訊《陷後巴黎景色》里有這樣一段消息： 此外還有一件類似滑稽小說的最近新聞而又確為事實者。有一位二十年前由勤工儉學來法的四川學生名劉子華君者，用八卦為根據，推算結果，證明行星中尚缺一個，為今日天文學家所不知。劉君對此研究有年，原原本本，言之確鑿。外國學界，甚為注意，新聞報紙，爭相記載，稱之為中國少年天文學家。劉君因此而寫博士論文，巴黎大學因此而予劉君以理科博士。作八卦者為「仰觀天文」之伏羲，去今不知幾萬千年了。演釋易經者為文王周公孔子諸大聖人，去今也遠在三千年之前。今在數萬千年之後，居然算出一個未之前聞的行星，而所根據者又為這一套老而又老的八卦。大哉中國人思想之先進而神乎其神，妙哉八卦易理之莫測高深！「下士聞道而大笑之」，我與讀者諸君，其慎之哉勿為下士也。 記者先生對於這事的調侃態度是很清楚的。他底意見或許不是全無根據。不過法國雖然打敗仗，巴黎大學究不失為世界科學——尤其是數學——研究最重要的中心之一；劉君底意見又寫成論文，雖然所根據的是八卦，恐怕總不免用現代術語和數學公式來說明。除非巴黎大學理科的教授們——其中幾乎沒有一個不是現代科學界底權威——都和郎之萬（Langevin）230教授一樣入獄或發昏了，我們也沒有理由相信巴黎大學此舉（如果真有的話）出於輕妄。 但我不懂八卦，也不懂天文學，劉君底論文又無從閱讀，實不敢也不能有所論列。我現在只想把這段通訊在我心裡所引起的一些平凡的感想寫出來。 我覺得我國自海通以來，我們對自己固有的文化似乎總不出這兩種態度：夜郎自大和妄自菲薄。首先是目空一切，以為那些蠻夷之國，有什麼比得上我們禮義之邦。不幸自傲儘管自傲，無情的事實，卻逼我們不得不低頭。由於軍事和外交之節節失敗，政治底腐窳以及社會底紊亂，我們底自信心由搖動而喪失，從疑古到非古，變自尊為自卑——這種傾向到了前幾年喧騰一時的「全盤西化」而登峰造極。抗戰後為了奮發民氣，為了重新確立我們底自信心，我們似乎又走上自己光大之途，雖然這也許愈益堅定那些全盤西化者底主張。古怪的反應！自尊和自卑，復古和非古，也就是普恩迦赫所說的，拒絕思索的全信與全疑：仿佛我們對於自己的文化，和政治上的左右傾一樣，除了兩極端就找不著出路似的。難道我們祖先幾千年來披荊辟萊，慘澹經營所遺下來的，給我們繼承，給我們利用，需要我們發揚，同時也需要我們抉擇和修改的產業，我們只能抱殘守闕，要不然就一筆勾消？試問「五四」運動以來，那些堂皇冠冕的所謂整理國故的著述，有多少能避免這兩種偏見從中作祟？ 在這裡我以為可以看出我們民族性（讓我們希望只是後天的而非先天的）一個基本弱點：我們缺乏一種平心靜氣的不偏不倚的研究精神。這種精神也可以喚作科學精神；因為這種精神底缺乏不獨影響到我們對於我們底過去也就是對於我們自己的認識，並且可以解釋為什麼科學在中國那麼不發達，為什麼我們不得不接受——任你自尊心如何強大——西洋人加給我們的這侮辱：「羅馬人科學上的空虛，除了中國人恐無其匹。」 平心而論，我們不能說是一個缺乏創造天才的民族。除了我們防自一手創立和完成一個文化系統（其中雖有多少外來的元素，但比較上總是可忽略的）這可以自傲的事實而外，單是在科學這狹隘的範圍內，我們底先民也曾不止一次顯示出驚人的預感，端倪，間或孤立的成就。影響近代文明最大的三大發明——指南針，火藥，和印刷術——固不必說。墨經上許多富於科學性的定義也已盡人皆知。就是在那素以恢恑憰怪，放浪虛誕見稱的莊子裡，實在也隱含著不少科學的暗示。法國十七世紀大科學家兼大哲學家巴士卡爾（Pascal）有名的兩無限（Les deux infinis）——無限大與無限小——在《秋水篇》里已有極透澈的闡發。而《養生主》最後這一節：「指窮於為薪。火傳也，不知其盡也」，豈不很清楚地吻合物理學底「物質不滅律」，或者，較準確點，新物理學底「物質能量不滅律」麼？我這樣說並非牽強附會，因為這句話不獨蘊含它底作者對於自然現象的準確的觀察，也隱藏著他要了解和詮釋這現象的科學的推論。算學為科學中之科學，西洋科學所以能夠有這超越卓絕的飛升，算學底發達實在是最主要的推動力之一。在這方面我們似乎也有出人意表的收穫。圓周率我們漢朝的劉歆（公元前七七年——公元後六年）已開始計算，所得為3.1547，到了南北朝的祖沖之（四二九——五百年）便達到3.14159265的相當詳盡的狀況，可是在歐洲卻要等到公元一五七三年德人名莪圖（V. Otto）231才開始論及，十七世紀英人鍾士（W. Jones）232才第一次應用。而巴士卡爾所發明的算術三角形，今稱為「巴士卡爾三角形」，我們宋朝的楊輝在十三世紀卻已經創立了（參看商務版李儼著《中國算學史》）。 然而我們儘管有這些和許多別的使我們可以預感到一個璀璨的科學底未來的顯赫例子，它們卻始終沒有被發展和組織為有系統的科學，而且，「五四」運動以後提倡科學的呼聲雖然很高，並且還成立了許多研究院（裡面許多埋頭苦幹的忠實研究者無疑地已經有不少值得我們欽佩的貢獻），直到今日，我們還不得不在這方面低首下心，承認我們為科學落伍甚或沒有科學的民族。 這原因，我以為不僅由於缺乏科學方法，而更重要的是缺乏科學精神。因為方法只能教我們怎樣做，精神卻指揮我們怎樣運用這方法。尺度無論多準確，視覺不正的人決不能用來畫出不歪斜的圖案：方法運用得不確當，結果還是等於零。從前有幾個日本軍官參閱唐繼堯治下的雲南陸軍，回國後說：「雲南的陸軍訓練雖然得法，軍容也頗可觀，但究不能稱為現代的陸軍，因為他們缺乏現代軍人底真精神，缺乏愛國心。」這話是很值得我們深思的。 那麼，什麼是科學精神呢？ 要解答這個問題，我想最好先曉得科學發生底可能性。關於這，法國現代大詩人兼思想家梵樂希（P. Valéry）曾有一句富於暗示的斷想。他說：「如果沒有宗教，科學也許不會存在，因為人類底頭腦就不會習於擺脫那使它相信為現實的恆定直接的形相。」我現在用不著涉及宗教怎樣教我們底頭腦習於擺脫形相，以及它和科學底關係，梵氏本人是無神論者，我們可以相信他決不會對宗教有所偏袒。我所注意的是，為什麼我們底頭腦要習於擺脫那使它相信為現實的形相才會產生科學。我想梵氏之所謂恆定直接的形相就是我們底官能的或常識的世界。這世界是和我們底欲望，我們底熱情有密切的聯繫，受它們底限制和轉移的；或者可以說，只是我們底官能，我們底愛憎和哀樂，希望和恐懼交織成的幻象。科學卻要直達自然底本體，宇宙底真相，或者最低限度也要把握住事物間真正的關係。譬如我們底肉眼天天看見太陽東上，夜夜看見星體西移，周而復始，便以為天體繞地球而行，因而成立了從前的地球中心說。又因為這種幻象和我們底農作，我們底信仰，一句話說，和我們底利益有密切的關係，我們很不願意擺脫這觀念。哥白尼底地球繞日說便是第一步脫離我們底肉眼或官能底幻象而奠立了近代天文學底始基。到了現代的相對論，則去官能底觀點愈遠而愈接近真相了。所以要產生科學，第一步必定要我們底頭腦習於擺脫我們平常信以為真的屬於我們底官能和常識的形相世界。我以為這實在是解釋科學起原的確切不移的哲學基礎。 認識了這層，我們就可以了解為什麼所有第一流的科學家，無論是普恩迦赫，愛因斯坦，居里夫人或羅素，談到他們底神聖職業時，都再三強調它底超利害性和無私性。於是我們可以解答什麼是科學精神了。所謂科學精神就是那無所為而為的好奇心，就是那超利害的求知慾望，就是那對於事物的平正通達的客觀的觀照。科學精神底核心就是拒絕去把我們底欲望和好惡當作理解世界的鑰匙，或者，較準確點，就是要我們為了求知的欲望而抹煞其他的欲望，為了研究的熱情而抑制其他的熱情。 這話聽來未免太玄虛太武斷了，對於這些習於功利主義，只問收穫不問耕耘的我們。超然性和無私性，我們底學術界似乎就沒有認識過，如果間或有之，那只是證實這規律的例外。為學問而學問，為真理而求真理，在我國始終沒有釀成風氣。「學而優則仕」，已成為我國幾千年來教育底金科玉律。所以學問對於大多數人，上焉者可以說是經邦濟世，下焉者則只是干祿牟利的工具。很少把它當作畢生事業去鑽研尋究的。「得魚忘筌」，一旦功成名就，便束諸高閣，或棄如敝屣，——直到今日，這種風氣似乎還絲毫未改。這足以妨礙我國學術之發達，自不待言。 就是在那比較崇高的境域裡，我們底哲人似乎也未能完全免掉功利的傾向。我們哲學底研究對象始終沒有離開人，或者，嚴格地說，沒有離開人底行為；如果涉及心性，也永遠膠著在善惡問題上；對於我們身外的宇宙以及身內那更精微的精神活動——思想底法則——卻幾乎等於熟視無睹。我國近古兩個最重要的哲學體系——朱熹和王陽明——都建立在「致知在格物」一句話上，很可以給我們一個科學晨光底展望。可是一個說：「格物之論，伊川雖謂眼前無非是物。然其格之也，亦須有緩急先後之序。豈遽以為存心於一草木一器用之間而忽然懸悟也哉？兀然存心於一草木一器用之間，此是何等學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。」另一個則自己承認格庭前竹子七日致疾而罷。所以當一個找出「即物而窮其理」而另一個發見「心即理」做立足點之後，便算把「致知在格物」交代，各自分頭去建立他們底倫理學了。所以我國哲學底最重要貢獻是倫理學（法國十八世紀思想家朱爾伯〔Joubert〕233曾說，「除卻猶太人沒有宗教，除卻中國人沒有倫理學。」這話雖似過分，但也足以證明我國倫理學底特殊造就。）而本體論和認識論等形而上部分卻驚人地片段和零碎，雖然不至於全付闕如。 照常識論，功利主義底注重應該獲得最高的功利，物質主義底發達也應該是物質底發達，而事實往往恰相反。擇物而噬的獸類底眼光恐怕不會超過它們肉體的需要，它們底生活狀況可以說完全受它們底腸胃及性器底支配；對於原人底頭腦，一切事物都是友善的或敵意的，不是利就是害，可是二者底物質生活，如果他們能夠自省的話，都沒有什麼可以自矜的。同樣，在較高的一個階段里，中國人思想上功利底傾向只贏得物質底貧乏與落後的現狀。這驟看來仿佛是最武斷最矛盾，而其實，經過思索之後，最自然合理的事。 歷來討論中西文化的，總好在「物質」和「精神」二詞上翻筋斗：一個自詡為精神文化，另一個則歌頌物質文明。最基本的錯誤，就是把文字上的反義語誤認作對立的事實，以為二者是不相容甚或互為興替的：甲盛則乙衰，缺乏甲的必定富有乙。不知道這二者如果處對立的地位，則一個應該是征服的力，而另一個是被征服的對象。人類現有的每一分文化都代表著人類底精神對於大自然每一分物質的征服。但這並非說我們今日物質生活底落後便足以宣布我們過去文化全部破產。我沒有那麼冒昧。如果文化——寬恕我在這裡提出一個閉門自製的定義——是無數的個人用以應付環境並超越環境的刻刻變化的多方面精神努力底總和，那麼，我們底文化擁有許多超越環境，就是說，不為時代和國界和原來的用途所限制的光芒萬丈的精神努力底結晶，是不可掩沒的事實。但是說我們沒有儘量發揮我們底精神，說我們沒有像西洋人那樣充分運用精神底力量去征服物質的世界，似乎也無可諱言。誰為之梗呢？我以為最主要的就是缺乏我上面所說的學術上的超然性與客觀性。 我上面說過，要產生科學，第一步必須我們底頭腦習於擺脫那屬於我們底官能和常識的形相世界，不為外界底幻象所蔽。可是常識對於中國人底頭腦是那麼珍貴，那麼不可須臾離，以致任何事實，觀念，或理論，只要稍微非常、稍微超越日常的經驗，便被目為荒唐，目為玄虛，引起非難與訕笑。試舉一個例——一個世界史上也許不能有更巧更顯著更動人的例。 大約二千四百年前，希臘埃利亞學派最後一個重要哲學家名叫芝諾（Zénon）234，為要證明「動」是不存在或不可能的，設立了三個論證：第一個是「一個物體由一點走到另一點，每次走一半，永遠達不到目的」；第二個是「亞極勒士235（希臘的神行太保）和龜競走，讓龜先走一節，永遠追不上」；第三個是「飛箭是靜止的」。這三個論證，顯然都是和常識相悖的，但西洋人發覺它們第一次把我們底時空觀中所涵的基本矛盾陳述得那麼簡明，那麼扼要，因而覺得它們那麼精深，那麼玄妙，那麼富於刺激力，它們遂變為哲學上的重要問題。柏拉圖述它們，亞里士多德駁它們，但不得不承認它們底作者是辯證法底發明人。從那時起，每一代的西洋哲學家闡發它們的固有人，反駁的或許更多。但無論如何它們總成為一個聚訟的焦點。直到現代，思想極不同的柏列特黎（F. H. Bradley）236和柏格森依然不時用它們作討論的中心，藉以闡明他們各自的哲學；而羅素不獨認定它們代表「無限小」，「無限」，和「連續」三個問題，承認它們底作者是「無限哲學」（Philosophy of infinity）底創立者，並且，啊，奇妙中之奇妙！竟承認這三個二千幾百年前的簡短的謎一般的論證是二十世紀數學復興——數理邏輯——底根據。 可是創立這幾個論證底光榮，我們並不讓希臘獨占。我們都知道，差不多同一個時期，我們中國也有一個好辯的惠施，專門設立許多同性質的謎以「曉辯者」，其中至少有兩個和芝諾底顯得出奇地酷肖：「鏃矢之疾，而有不行不止之時」和「一尺之捶，日取其半，萬世不竭」237。但是，如果芝諾底論證像一粒種子落在肥沃的土壤上，萌芽，開花，結子，又萌芽，開花，結子，以至於蔚為豐林，惠施底卻落在陰暗的石岩內，永遠不見天日。因為，我們底可珍貴的常識，以及由這常識所帶來的淺薄的懷疑主義，只輕輕地用「詭辯」二字便把它們定讞，永無翻身之日了！這固然一部分也由於我們底典籍所記載者，正如馮友蘭先生所說的，只有斷案而無大前提，所以後來的哲學家不易從事討論，不若芝諾底論證出發點，他所辯護的學說和理論盡人皆知。但這說不定正由於我們底記載人——雖然淵博如《莊子•天下篇》底作者——對它們底大前提根本不發生興趣，而只將一些斷案當趣談記錄。 不僅這樣，這過於注重功利的傾向，這學術上的超然性與客觀性之缺乏，實足以剝奪我們兩個為學術進展所必需的似相反而實相成的基本因素：對於抽象概括的推論之專致和對於細微的事物的濃厚興趣，這就是說，理想的頭腦和實驗的精神。 驟然看來，科學底創造和發展，似乎應該是那按部就班，循序而進的理性底工作；可是一個像普恩迦赫那樣卓越的數學家和物理學家，分析他自己的發見底經過，卻告訴我們，科學大多數的創穫——定律底發見和假設底成立——實有待於那相當於我國底「靈機」和「預悟」的「洞見」和「直覺」——一種超常的組織的想像力與抽象力。唯理主義的思想家如羅素和梵樂希，也一再斷言：「就是在純粹邏輯的區域裡，沒有洞見，決不能發生新的事件。」這是因為理性或邏輯底功能只是防止的而非創造的。「像橋欄」，十八世紀法國哲學家孔狄雅（Condillac）238說，「它只能防人跌倒，卻不能推他前進。」 所謂理想的頭腦，就是永遠放開眼界，高瞻遠矚，而不斤斤於眼前的是非和切身的利害。因為，什麼是科學底任務，只是像我們漢朝（那時代的陰陽家有幾分仿佛歐洲中世紀底僧侶，充滿了混亂與迷誤也懷孕著不少真理底可能性與潛在性）董生所說的，「窮天人之變」，就是說，要從許多紛紜萬變的，表面上各不相屬的現象中找出一個秩序，一個深沉的但隱秘的關係，一條可以包括和解釋因而可以駕馭這些現象的定律。要達到這目的，我們就得從高處大處著想，從那裡我們可以一目覽盡其中每一個元素，以及它在整個系統中所占的地位，譬如登山，眼前岡陵溪澗底源流升降，來龍去脈，皆瞭然於中。但這又是永無止境的，永遠發展和擴大的，峰外有峰，真理外還有真理，又如賈生《惜誓篇》底黃鵠 一舉兮知山川之紆曲， 再舉兮睹天地之圜方， 所舉愈高，所見亦愈廣博而愈真切。 試舉例說明。哥德——達爾文底先驅——怎樣達到他底生物進化觀呢？就是由於一串遞升的洞見，他從對於一顆植物各部分的觀察而一級級遞升以達於「原始植物」（Urpflanze）底概念，從對於脊椎動物的觀察而一級級遞升以達於「原始動物」（Urtier）底概念，又從動植生命最原始的形式底比較而達於他所謂「原始現象」（Urphaenomenen）底概念，然後從那裡他縱覽，默察，跟蹤那動植一體的生命怎樣向著兩個不同的方向演進，而達到它們各自的最完全的典型，人和樹。這是就一種學說本身底進展說的。關於一門科學底進展，則我們今天都知道，天文學自從相對論把它底研究對象從太陽系擴大到整個宇宙後，哥白尼以前的天文學底地球中心說固無意義，哥白尼底「地球繞日」說也一樣無意義。就是那大家公認為亘古不移，放諸四海而準的數學，依照普恩迦赫底意見，有些問題，牛頓時代曾認為得到圓滿答案的，這些答案已經不能滿足今日的數學家了。美國物理學家密利根（Milikan）239在他《電子》一書底再版自序里也說，「我準備這書的再版時，很受了些感動，因為我發覺這些觀點底變遷，都是擴大觀點底範圍，沒有縮小觀點底範圍的。」 所以科學，一般大科學家都異口同聲說，並不能達到絕對的真；一個觀念，一條定律，或一種學說底標準是它底豐饒性，就是說，全視它所包括和解釋，因而使我們可以預測的現象之多寡。一旦觀察和經驗顯示給我們新的事實新的現象，而那條定律再不能給以圓滿的解釋時，另一條包羅更廣的原則便得取而代之了。 這樣看來，這理想的頭腦，這浮士德式的永遠追求永遠創造的精神之缺乏，其影響於我國學術是不用說的，因為它根本剝奪了我們一種為科學和一切學術進展所必需的原動力，一種推理的抽象力和組織的想像力，——要不然為什麼像指南針那樣驚人的發明或銀硃製造法及浸銅等奇妙的方法（參看李喬平著《中國化學史》）竟不能引起它們底作者或後人作物理或化學上的思索和推理，而建立一種綜合的理論科學？此外，其直接影響於我們和科學底關係的，我以為至少有三點： 第一，在理論方面它容易使一般人把科學暫時達到的結論，認為天經地義。這種傾向在我們五四時代那些提倡科學方法的學者們是很分明的。他們挾著他們那些一知半解的科學成績來睥睨一切，甚至那產生這些成績的根源「創造的精神和天才」。他們把他們那淺薄的懷疑主義（淺薄，因為是從愚昧孕育出來的，和那些大哲從他們智識底盡頭澈悟出來的深刻的懷疑主義剛相反）不假思索也不分皂白地應用在我們底文化遺產上，而美其名曰「疑古」。你常常會聽到他們非笑孔子，非笑老莊，為的是這些大哲對於現代物質生活的認識和享受遠不及今天一個三尺之童。在這點上他們也許沒有錯，因為就是那發見萬有引力的牛頓爵士在這點上比較今天一個普通理科學生恐怕也要退避三舍。但是他們所絕對懵然的，就是那使孔老莊之所以為孔老莊，牛頓之所以為牛頓，那使他們創立他們底哲學體系或科學定律的崇高的創造天才，——因為問題只在那抓住一切事理底核心或深沉關係的靈機或洞見，所以密利根在他底《電子》一書里也不得不把發見電化狀態（electrification）和原始元素（Primordial element）的二重榮譽歸諸希臘第一個哲人達列士（Thales，紀元前六世紀）240。——這種對於一切新的囫圇吞棗地接受和對於一切舊的囫圇吞棗地拒絕的態度底極端，便是抹煞真正的創造精神連帶也忘記了自己的創造力。一個新問題之來，只知道搬弄書本，搬弄現成的名詞和公式，東湊西湊，人云亦云，而很少想到運用自己智力底源泉，從新的觀點去研究新的應付或解決的方法。五四運動以後那轟轟烈烈的一場玄學與科學論戰究竟得了什麼結果，如果不是俗諺所稱「搔不著癢處」？所遺給讀者的印象又是什麼，要不是古人所謂「半桶水倒來倒去」？ 第二，在實際上——其實可以說是前者必然的果——理想底缺乏影響於我們和科學底關係是，使我們誤認科學底副產品，科學底渣滓，如飛機，電話，潛水艇，收音機一類現代鍊金術底奇蹟為科學底目的甚或科學本身，因而養成一種模仿的心理，和坐享其成的惰性及倚賴性。「我們用不著發明，只抄襲他們已有的成績便夠了」，許多人所以這樣想，正因為他們把科學——一些經過嚴密地選擇和組織的智識系統——自然產生出來的有用的效果看作一些可以如法炮製的單方，一些只要偷來便會令我們神通廣大的法寶。且莫說人家日新月異的發明會使我們有望塵莫及之嘆；即使做得到亦步亦趨，而源泉不在自身，實無異於等天吃飯，終有匱竭之一日。普恩迦赫說得好：「專為應用而設的科學是不可能的；真理唯互相聯絡始能豐饒。若固守有直接效果可期的真理，則將脫節而失掉聯絡了。」況且科學底結果雖然是國際間的，並且不時可以收互相增補之效；但科學創造的方式及發展的步驟，卻往往印有民族性甚或個性底鈐記。普恩迦赫和德國底高士（Gauss）241是數學史上同樣拔萃的人物，但據他自己分析，他們倆推算底方式和步驟卻往往相反，而同是概然律里的錯誤律（Law of errors），法國底拉普拉士（Laplace）242和高士獲得的方法亦全然各別。所以除非我們學得人家底科學方法尤其是科學精神，溯本探源，植根於我們民族性底深處，以期達到一個獨創的階段，我們將永遠是沒有科學的民族，而我們底一般學術，因為缺乏科學底培養，亦將永遠淪於滯澀之境。不幸這種坐享其成的惰性，並不限於一般民眾，也不限於少數狹隘的技術專家，就是一些以提倡科學自命的學者也不免。最具體的例，我可以舉胡適之先生——一個以常識來處理和解決一切專門問題的思想家——自認為代表作的《飛行小贊》底下半闋： 古人辛苦學神仙， 要守千百戒， 我今不修不煉， 也凌雲無礙。 這首詩如果有一個好處，那就是它是作者感情底自然流露。作者對於物質文明所給我們的享受之神往，以及他坐飛機時得意忘形的快樂，都閃耀於字裡行間。唯其如此，我們可以安心把它看做作者衷心的自白：「我今不修不煉，也凌雲無礙。」不修不煉？胡先生似乎忘記了義大利十六世紀有一個凌邁千古的藝術家達•文奇（Da Vinci）曾經為了飛行的夢想犧牲了畢生的金錢和精力，犧牲了多少可能的圖畫和雕刻底傑作以至於幾乎危害及他當代第一畫家底地位，並且，有一次，幾乎送掉他底生命！而在達•文奇之後，又經過多少創造的天才重覆他那百折不回的經驗，直到現代美國底萊特（Wright）243我們才得享受其果！ 第三，缺乏理想，也就是缺乏鳥瞰的目光，廣博的興趣，以致把學術看作許多不相聯屬的斷片，而養成一種狹隘，褊窄，互相歧視互相排擠的風氣。本來現代學術發達到一個這樣的程度，一個人勢難全攬。為了研究的方便，分科以期達到專精是必需的。但這只是為要獲得一個更大的綜合的效果，是一種手段。並非說學術應該是支離破碎，甚或要互相輕蔑的。雖然學術底繁複現狀已經使歷史上那些全面發展的大哲如孔、莊、墨、柏拉圖、阿里士多德以及達•文奇、笛卡兒、牛頓、哥德等（他們底精神和思想都是後代數百年甚或數千年底食糧的）仿佛不可能，——可是現代的一個普恩迦赫，一個愛因斯坦，一個梵樂希，他們底貢獻，或者最低限度他們底修養，都不限於他們底專長。梵氏是現代歐洲最大的詩人，但普氏那被數學界公認為「數學論證法底真正靈魂」（參看德國懷勒著：《數學和自然科學底哲學》（H. Weyle: Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, P. 270）的「循環論法」（Raisonnement par récurrence）卻得自他底暗示；反之，當我讀普氏底科學論文的時候，除了不斷地驚異他對於文藝底理解外，有些句子幾乎使我疑心是梵氏底詩底前身。至於愛因斯坦，許多人都知道他同時很懂得音樂，而不知道，「他對於詩的認識，」梵樂希對我說，「比現代許多詩人還要深刻。」這種情形並不限於一些超越的天才。我在歐洲留學的時候，使我在文學尤其是圖畫音樂底欣賞上收切磋之效的，並不限於一些文學院的同學；反之，提起我對於科學理論的興趣的也不一定是理學院的學生。這和我國底情形剛好成一個對照。大體說來，我國底文科學生不獨對於科學表示厭惡，就是對於音樂圖畫雕刻一類的姊妹藝術也很少感興趣；在另一方面呢，一個自命為心理學家或生物學家的可以毫不愧赧地質問外國文學系底「歐洲名著選讀」一類的課程有什麼用處，一個自命為經濟學家的把研究文學的人看作廢物，而——尤可笑的——一個靠幾篇投機的政論文章升官的公開對學生罵文學誤國（我國近年來的教育政策如考送留學生等似乎也有這種傾向，而忘了百年樹人的大計）：重此輕彼，入主出奴，成了學術界一種普遍的風氣。所以你試和我國一些專家談話，除了他們底本行而外，你有時疑心他們是些未發育得完全的中學生。這有什麼奇怪？他們其他各方面的智識，從離開中學後恐怕就沒有受過培植和發展。不過恕我不恭，就是他們底專門學識，我也要疑心不會精到什麼了不得的程度。因為，哥德說得好，「一個人不通外國語，他對於本國文字只能懂得一半」；同樣，一個研究學術的人，我也敢斷定，如果視野不超出自己的門檻，他底造就也決不會優越，為的是缺乏比較，切磋，而尤其是，缺乏整個心靈底陶養，忽略了學術底連貫性和完整性，譬如治病的頭痛醫頭，腳痛醫腳，而忘記了它底基本脈理，作全盤的籌算和調整之故。 學術上的超然性和理想的頭腦底關係既如上述，它和實驗精神底關係又如何呢？ 雖然真正的實驗科學到了十六世紀的伽利略手上才奠基，雖然實驗方法底理論也到了同世紀的法蘭西斯•培根（Francis Bacon）244才發揮得盡致，那十三世紀的怪和尚羅覺•培根（Roger Bacon）245已經可以說徹底了解科學實驗底性質及其重要。他說：「只有兩條路可以達到認識：實驗和推論。單是推論可以令人同意；但它不能令人悅服，它不一定能夠常常排除懷疑。」既然科學精神是對於宇宙現象的超利害的好奇心，就是說，對於事物真相或關係的尋根究底，那麼，除非我們底心靈從觀察現在所構成的法則或假設經過縝密忠實的試驗底證明，我們底好奇心決不會滿足是很顯然的。 不過為要澈底了解這種關係，我們不妨進一步分析實驗精神必具的條件。我以為： 第一，要有真科學實驗的可能，我們須有心靈上的自由。我所謂心靈上的自由，就是無論對於任何問題，任何原理，都要不囿於成見，不惑於權威，不盲從，不迷信，而一以躬自耐心精細檢討得來的認識為依皈。這品質雖似很普遍，其實並不如我們所想像的那麼容易碰見。因為大概由於一種天生的惰性，大多數人對於實驗，即使是輕而易舉的，也雅不願為，伽利略在比沙斜塔246所做的墜物實驗便是最典型的例。他底《對話錄》（Dialogues）里更有許多可以啟迪我們的例，譬如這段： 司蒲里素士（Simplicius，《對話錄》中一個人物）說，「一個從桅杆頂擲下來的球直落在桅腳，如果船是停著的；落在桅後，如果船是行著的。」 ——「你曾經試驗過麼？」沙爾韋亞提（Salviati即伽利略）說。 ——「我並沒試驗過，但我相信那些傳述它的作者。」 ——「你自己就是這些作家並沒有試驗過而只述說他們底傳聞的證據；無論如何，他們只倚賴他們底前輩是無疑的，因為誰只要試驗便會發見其結果剛相反。」 在另一段《對話錄》里他又說： 我不得不奇怪為什麼沙爾提（Sarti，《對話錄》里另一個人物）堅持要引經據典來對我證明我立刻可以由實驗證明的東西。 「引經據典來證明我們可以立刻由實驗證明的東西」，可謂一語道破人類一般的通病，而這通病在我們中國人身上卻因我上文所說的由過度的功利主義產生出來的倚賴性而加強。所以再沒有比對於我們這民族，經典更有力量的；也沒有比我們這民族更厭惡實驗的。在從前，孔孟之道是天經地義；現在呢，孔家店打倒了，其實只是換了招牌，因為許多不容人懷疑不容人討論的「放諸四海而准」的神道又代之而興：馬克思，實用主義，或乾脆只是紅須綠眼底一切（全盤西化）……看你所奉的是什麼神明。 第二，須有堅定的信仰。這似乎和前條相矛盾。其實不然。心靈上的自由底反面是迷信而非信仰。迷信是基於愚昧的盲目的崇奉與服從，信仰卻是經過清明的理智濾過的自覺的操守；前者是對於已成的偶像的死抱，後者卻是對於崇高的有時遙遠的理想不顧一切的追求。一九三〇（或三一）年，愛因斯坦在巴黎大學演說他那時新發見的原理，末了說，因為目前實驗的工具還未夠完備，恐怕須二百年後始能證實。散會後他對梵樂希說，「這原理底目的實在不亞於要恢復宇宙底影像；是一種信仰的行為」（Ce n』est rien moins qu』une restitution de l』image de l』univers; C』est un acte de foi.）。就是這信仰支持那些「不顧利害的瘋子」，像普恩迦赫所說的，「他們死於貧乏，他們從不想到實用，可是他們底嚮導決非他們底怪脾氣」。就是這信仰使一個達•文奇，以及他底繼起人，不惜犧牲畢生的金錢，天才，甚至性命去實現他們底飛行的理想。也就是這信仰使一個義大利數學家竭畢生的精力去窮圓周率底究竟。我們呢，正如我們不知有學術上的超然性和無私性，我們也很難得有真正的信仰。我們不流於淺薄的懷疑主義，便流於盲目的迷信——「有如大海上的漂櫓，沒有絲毫的維繫，卻什麼都可以牽動。」一般人所以能夠同時信一個以上的宗教，便是因為他們底動機完全是功利的，希望同時得到各種神底祝福，避免任何神祇底譴責，把狡兔三窟的獸智應用到宗教上：正是缺乏信仰的明證。也就是為了這緣故，同是一樣的試飛，人家在一個達•文奇後還有無數的達•文奇繼起以抵於成，我們則繼承墨子的只有一個王莽，以後便寂然無聞了。 第三，必須有對於事實的尊敬或知識上的謙遜，這也是蘊涵在學術上的客觀性里的。所謂知識上的謙遜，就是只求真理——或真理底可能——之所在，不問出處：不排斥古因為它是古，不崇拜新因為它是新；不因為局部的謬誤而遽要全部推翻，也不因為一時的失敗而妄斷它將永被毀棄；不因為友而全是，也不因為仇而全非。至於造成學閥，排除異己，那更不在話下了。面對著一件事實，一個觀念，或一種學說，如果我們不同意而又不發生興趣，不妨暫時存疑；如果興趣濃厚呢，就擱下自己的意見去研究它底究竟。因為真理底探討比射擊還要精微；必須有自由的心靈和平靜的胸襟才能瞄準。若口說整理，而心存「捉鬼」（胡適之先生自己解釋整理國故的動機），根本上已失掉心靈底均衡，怎麼會獲得準確的積極的結果？即以巴黎大學贈劉君理科博士一事而論，我們亦正可以看出人家底智識上的虛心：巴黎大學那些科學界底權威並不因為他底論文底根據是東方一個老大弱國幾千年前的八卦而拒絕它。我相信，如果劉君真能運用現代的術語和數學的公式去說明他底推算，言之有故，持之成理，我相信那些科學家們必定用極大的好奇心去傾聽這從遼遠的東方底遼遠過去帶來的新行星底消息。我覺得單是這點就已經值得我們反省和效法，即使劉君底推算終被實驗證明是錯誤的，——這在科學界是常有的事。有煊赫一時而終歸寂滅的：康德在他底《純理性批判》底序里歌頌為十八世紀最大發明之一的「火質」說（Phlogiston）固早已奄然熄滅，曾經瀰漫科學界底空間的「以太」在新物理學中亦已復歸烏有。有本身錯誤而引起準確甚或超卓的結果的，譬如舊物理學的「絕對速度」說，美國物理學家邁克爾遜（Michelson）247及莫萊（Morley）248都曾施行實驗，以期加以證實，但結果總是消極的。可是這「絕對速度不可認識」的消極論卻給愛因斯坦底相對論一個基本原則。有原則本身準確而所根據的假設誤錯的，如法國卡爾諾（Carnot）249那根據「熱底性質」說而立的有名的熱力學定律。當人們發覺熱並非不滅，不過可以變為功（Work）的時候，大家完全拋棄它。可是德國底克勞素士（Clausius）250來了，刪除它那錯誤的枝節而確定了它所含的基本真理，結果便是現在熱力學第二定律，亦稱為卡氏定律或卡克二氏定律。也有從準確的實驗作錯誤的解釋的，如義大利底伽爾凡尼（Galvani）251看見新宰的蛙肌肉收縮而想到受電關係。施行許多次實驗之後，他把解釋建立在「動物電」底假設上。到了伏打（Volta）252，才把它修正而成立了「金屬接觸電」底假說。又如馬爾薩斯人口論，現在大家都知道大部分是錯誤的，但達爾文底天擇說卻從它那裡得了不少的啟示。這都是可以令我們深思的。 以上三項，原是一事底不同的角度，不過為要得到比較澈底的認識，所以勉強分析出來。它們之間的互相重疊和錯綜是不可免的。譬如梵樂希是無神論者，甚或是反宗教者；但在上文所引的「沒有宗教，科學也許不會存在……」一句斷想里，他卻明白承認宗教底重要。這不獨可以證明他心靈上極大的自由，不囿於一己的信仰；也可以證明他底知識上的虛心，在他自己認為真理的事實面前低頭。相反的例子，便是我們底胡適之先生那經過北平協和醫院屢割而不斷根的痔瘡雖然被中醫治好，卻依然大聲疾呼去詆毀中醫推崇西醫。推崇西醫，這並不錯，因為無論如何，我們總得承認西醫在整體上是比較進步的，已經成為一種近代的科學。但是為什麼否認一件他自己剛才身受的好處，他親自體驗和證明的事實呢？為什麼一件這麼雄辯的事實竟不能引起他底好奇心呢？ 普恩迦赫論科學方法，以為在於事實底選擇：在原則未確定之前，應該選擇那合規律的；「但一到那條定律已經澈底證實，再無疑義的時候，那些完全符合這定律的事實便立刻變為無味的，因為它再不能教我們什麼新的東西。那時候例外便變為重要了。」這幾句話告訴我們一個真正科學家對於新事實新現象之重視；我們可以想像，當一個新現象出現於他底視野的時候，他要怎樣地凝神注視，傾耳諦聽，希望它第二次出現，像羅塞蒂（D. G. Rossetti）253《商籟》里的母親一樣： 母親將不轉身，當她以為聽見 她底嬰兒第一次發音清晰， 只帶著欣悅斜睨的眼睛，屏息 默坐，張大耳朵和嘴唇，切盼 他再喚她一聲…… 胡適之先生卻傲岸地抹煞一個在他自己身上證實的經驗；不獨抹煞，並且引以為榮。他這種態度，我們除了不勝讚嘆他那殉道者——不，他還沒有那麼澈底，——傳道者底熱忱外，不得不承認他比那些否認伽利略在斜塔所施行的墜物實驗的人更頑固，因為他們只目睹，他卻身受。他這種態度，對西醫是迷信，對中醫是傲慢，一句話說罷，完全是反科學的，反實驗精神的。 歐洲近代史告訴我們，一切學術底進展，全在於理想和經驗之互相推進，有如心臟底張翕運動（Diastole and systole）：或理想先導，或經驗在前。理想利用經驗為根據樹立進一步的理論，實驗又把這理論實現出來成為具體的經驗，以待理論作進一步的推算。沒有理論領導，經驗將永遠停留在粗野鄙陋的狀況里；沒有經驗扶持，理論又容易流於枯瘠和貧乏，不會有蓬勃的發展和豐盛的收穫，——所以科學底應用，只要不當作目的而當作一種大規模試驗，不獨有利也是必需的。——古希臘視數學為純理智的觀照底對象，竟把那後來證實為科學中最豐饒的部分變成荒田。反之，自從笛卡爾、牛頓把數學應用到物理學上，尤其是自從數學物理和實驗物理分道揚鑣以求更密切的合作之後，科學遂獲得空前飛躍的進步。我上面所說的邁克爾遜、莫萊根據舊物理學底假設作實驗，由那實驗遂產生那使宇宙又一度改觀的相對論，便是最顯赫的例。 可憐我們中國，急功近利的傾向（因為只求滿足目前的需要和應付燃眉之急）所產生的惰性和缺乏分析的頭腦既不能給我們一個嚴密的思想法則：數學和邏輯；士大夫底驕傲又阻止他們去和任何運用四肢的技術——實際經驗——接觸，以致我們底學和術始終沒有聯成一氣，而只有模糊籠統的紙上談兵的學，和墨守成法的莫名其妙的術。唯獨醫藥一門，因為關係於一個更迫切的現實，理論和實習還或斷或續地相輔而行。雖然限於一般學術水準，始終沒有發展成科學；這幾千年來所積蓄的經驗，那些慢慢地在摸索中淘汰掉錯誤所剩下來的經驗（因為，我們不能否認，舊醫對病理的解釋儘管不合理，治病卻往往有驚人的效驗）卻不失為一個科學原料底無盡藏的富源，有待於我們那些受過新訓練的醫學專家之抉擇，整理，吸收或發揚。——那發明牛痘的劍納（Jenner）254，我們知道，亦不過把英國鄉間流行的舊方加以整理和宣揚而已。——如果我們想對世界科學有特殊的貢獻，醫藥學恐怕要占首席。 不幸我們研習西醫已不下數十年，除了少數在世界醫學上有特殊的貢獻，值得我們特别致敬而外，只造成一批一批的職業醫師和配藥師，只取得其術而忽略了人家底治學方法和精神——更毋論把這方法和精神應用到那些已往的富於前途的經驗了。對於我們原有的成績，我們底西醫們大多數不是仇視，就是輕蔑，或者最低限度也持淡漠的態度。於是像我們底藝術珍品多數流到外國一樣，那整理，發揚，或吸收我們原有醫學的榮譽，我們不得不坐視落於我們東鄰甚或西洋人之手。——譬如前幾年我們一本針灸學譯成法文，便引起法國醫學界熱烈的討論。而東洋人對世界醫藥學的貢獻，我相信至少一半是盜取我國底成方而加以研究和整理的。——直到最近，我們有不少的藥品經過外國人底研究和提煉，功效卓著於全世界，我們才有少數人開首在這方面試探。「亡羊補牢，未為晚也」，但願那些可尊敬的工作者帶給他們底工作以極端的忍耐，精細，和虛心（因為要發見一種新元素也是極困難的事），我們底醫藥界將會放出燦爛的光華，是可以預期的。 二十世紀科學底大轉變，雖決定於兩個至今還未能融洽無間的基本原理——相對論和量子論，——一部分卻濫觴於普恩迦赫底科學的理論和榜樣。他把科學底研究對象，從那一無裝點的，完全在我們心外的世界引到那外在世界在我們心靈里所產生的感覺，或者，較準確點，引到我們底心靈和外界接觸所產生的關係上。他說： 人類底智慧自以為在大自然里所發見的和諧是否離開這智慧而存在呢？決不。一個完全離開那構想它，看見它或感到它的心靈而獨立的實體是不可能的事。一個那麼外在的世界，即使存在，對於我們也是無從接觸的。我們之所謂「客觀的實體」，嚴格地說，只是那對於幾個思維的人是共通的，並且或許對一般人也是共通的；這共通的部分，我們就會知道，只能是那由數學法則表現的和諧。 換句話說，科學世界底客觀的實體不在外面的世界也不在我們底心內，而在兩者底聯繫中。科學家對於他自己的心靈——那量度和調整的工具和條件——認識得愈清楚，他對於自然的認識也愈客觀。現代法國數理哲學家白洪樹微克（L. Brunschvicg）255曾經打過一個妙喻：有一群小孩，如果你要其中一個數在座的人數，他常常會忘了把自己數進去，差不多每次你都得提醒他，為的是那時候他是那數數目的心靈，而忘了自己也是其中的一員。十九世紀以前的科學就等於那忘了數自己的小孩，而現代的科學卻是那被提醒了他自己的存在的。所以在愛因斯坦底宇宙底和諧里，絕對的唯心論和絕對的唯物論都被超過了，因為在那裡面「物」和「心」不但互相和解了，並且團結了。 不獨相對論底宇宙是這樣，就是在量子論底對象——那無限小的宇宙——里也有類似的情形。在那裡，實驗底技術進步到一個這樣的程度，以致空間這概念再不能和平常一樣簡單，我們再不能不把觀察這件事實所引進那被觀察者的東西計算在內了。那始創波動力學的法國物理學家德•布洛義（De Broglie）256底《現代物理學裡的決定論和因果論》（Déterminisme et causalité dans la physique contem poraine）有一段話很可以幫助我們明白這點： 把一種確定的能量加給微粒是唯一可以應用「能量不滅律」的方法；把一種位置加給它們是唯一可以清清楚楚地擬想它們的方法。不幸這兩個「相成」（Complémentaires）的觀點在大規模里可以相容，一到原子底規模便不行了……我們還要注意一點。當我們與發生關係的不是一個獨自在一定的力場裡移動的微粒而是一群互相排擠的微粒時，波浪底象徵性更加明顯了，因為我們再不能把波浪當作在普通的空間傳播了；那傳播應該被想像為在一個性質抽象的「空間形勢」（Configuration）里施行。這波浪象徵地代表那從觀察所供給的原始狀態出發的概然性底進化。 從這段文章看來，觀察的心靈所占的地位以及波浪——量子論對於電子最新的解說——底抽象性和不決定性是很顯著的。無怪乎拚命抓住十九世紀科學底破片來支持他們觀念上的唯物論者大喊「科學的反動與迷誤」，「現代的科學家已不能把握其本身底發展」……了。在純粹觀念的範圍里，也許還有人以為有討論的餘地，真正的科學家卻絕對不理會這個，因為他們有實驗做他們底確切不移的瞄準器；只要實驗證明他們底原則或假設比以前的學說準確，而且暫時沒有比它更準確的原則，他們便可以暫時安心停留在這原則或假設上。而事實是，最難得也最主要的是，正如相對論應用到天文底測驗比牛頓舊說更準確一樣，波浪應用到力學（所謂波浪力學）也比舊力學獲得更準確的效果。 相信認識底終極性（finality），以為世界上確有亘古不移的絕對真理的人自然要搖頭嘆息，但科學家以及那些目光遠大的哲學家卻早已放棄這奢望了。他們毫不含糊地承認我們「感覺底門檻」，超過這門檻我們底認識是去不了的。即使我們獲得那最謹嚴的真理，——謹嚴到不容有否定底存在的，——也沒有什麼可以保證它們完全符合事物底本性和放諸四海而皆準的必然性。它只說明我們所不能超過的界限而已。我們所歷的經驗會另有一番解釋，而且會比較更準確，如果我們賦有，譬如說，鷹底視力，狗底嗅覺，螞蟻底感覺，以及和這些感官底敏銳成正比例的智力。而這在目前顯然是不可能的。 這或者就是為什麼許多大哲，在他們知識底盡頭，總多少達到我上面所說的深刻的懷疑主義。集當時學術底大成，思想和行為都樹立人倫最高的模範的孔子毫無掩飾地承認「未知生，焉知死」；從書本和自己的心裡看透了人性的大思想家蒙田只得到「我懂得什麼？」底結論；自然科學底創立者伽利略末了還不得不承認他站在「不可知」底門外；就是那對科學有多方面卓越的貢獻的牛頓也承認他在科學上的成就只等於在大自然沙灘上拾到一個貝殼。大約十幾年前，愛因斯坦在紐約，報界記者問他相對論是不是最後的真理，答道：「不知道。但有一事我可以確定的，如果二百年後相對論還被人接受，德國人將搶著把我當德國人看，要是否認呢，他們就會說，『這不過是一個猶太人而已』。」這話雖分明是對那日耳曼人底狂妄之揶揄，卻也隱含著幾分那深刻的，我也可以稱之為澈悟的懷疑主義。而最富於意義的，最能使我們發深省的，就是十九世紀底科學家，《天演論》底作者赫胥黎，當英國底科學雜誌《自然》求他為創刊號寫一篇文章作發刊詞，他只把哥德那篇散文詩《自然》（Die Natur）譯出來，並加以按語，大意說：「這篇《自然》是哥德年青的作品，寫了若干年了。可是我覺得不獨哥德本人在自然科學這方面的探討趕不上它，就是未來自然科學底造詣也不能超出它底藩籬。所以我以為再沒有比這篇短文更適於做一個題名《自然》的科學雜誌底發刊詞了。」而這篇散文詩，我們知道，從頭到尾都是歌頌自然底不可思議的（參看拙譯西洋詩集《一切的峰頂》一六至二一頁257，商務版）。 然而人類底光榮，人類靈魂底特徵，就是明知其不可思議而偏要思議，所謂「知其不可為而為之」。這「不可思議」就是我們認識底理想界限，向著這界限我們要用無限的忍耐與弘毅，不斷的努力與創造，從各方面——文藝在想像方面，科學和哲學在理智方面，政治經濟在人事方面——去展拓我們認識底領域，增加我們意識底清明的。 民國三十年三月四日於嘉陵江畔。