法句經白話文 · 源流

關於《法句經》的源頭問題，吳譯本支謙序中說得比較清楚，認為它是由五部沙門從佛說的十二部經、四部阿含經中收集四句、六句偈頌而成的。由於不知如何命名，故稱為《法句經》 (參見第一章)。但是該序並沒有介紹後來究竟有哪些佛教經典受此經影響，這大約與當時有些印度佛教經典沒有傳入中國有關。從現行漢譯佛經看，晉·法炬和法立譯的《法句譬喻經》和姚秦時沙門竺佛念譯的《出曜經》，顯然是受《法句經》影響的產物。另外，呂瀓先生還認為，《大莊嚴經論》亦是受《法句經》影響的作品，它正是為莊嚴佛說法句而作的。而且，印度部派佛教有部中的「經部」譬喻師輩均受《法句經》影響(1)。這是《法句經》在印度佛教學術史上流變的大致情況。除此之外，《法句經》在譯為漢文之後，與中國的另一部佛經《四十二章經》的關係亦很密切。究竟《四十二章經》是《法句經》的「經鈔」，還是獨立的印度佛經，由西域沙門迦葉摩騰與竺法蘭共譯的，還是一樁沒有完全了結的公案。不過就目前的研究情況來看，《四十二章經》屬偽作的「經鈔」的證據比較令人信服。下面，我就以上所談到的源與流的問題略加申述，以就教於方家。 法句經之源——十二部經與四部阿含 從現代佛教學術研究成果看，所有佛經包括十二部經及四部阿含，均是佛滅之後 結集的產物。佛在世時均無經的成文形式。十二部經是指：一、正經：二、歌詠：三、記說：四、偈他：五、因緣：六、撰錄：七、本起：八、此說：九、生處：十、廣解：十一、未曾有法：十二、說義。(2)這十二部經，在巴利文本第廿二經中則列為九部經(3)。四阿含即是指《長阿含》、《中阿含》、 《增一阿含》、《雜阿含》。巴利文又分為五阿含。十二部經已難窺原貌，但從四阿含中可以大致看出初期佛經的大致形式，即一是用來說理的散句，一是總結散句所說的偈頌。《法句經·無常品》第一章所說的「操集佛言」，正是「收集」佛所說的偈頌部分文字。 從四阿含來看，偈頌既可以是結論性質的，也可以是綜述、譬喻說理性質的，這部分偈頌往往是重複散句的說理內容而更加精煉一些罷了。有些地方押韻，便於記憶。而帶有結論性質的說理偈頌，其中一些是比較晦澀的。這兩種形式的偈頌在《法句經》中都有。如(無常品)第一章就在指出「興衰」法之後，用大量的法句去闡述「興衰」法，有純粹的現象敍述和譬喻的偈頌，如「是身何用?恆漏臭處。」這便是現象敍述的形式。而「譬如陶家」章則是譬喻說理的形式。這兩種說理方式既繼承四阿含的說教方式，又開啟了後來「有部」中的「經部」譬喻經和經論兩種經典形式。 雖說《法句經》的偈頌均取之「四阿含」(包括十二部經)，但從現存漢譯的佛 經來看，其取之《增一阿含》的部分最多，取之於《中阿含》的最少：其中有些偈頌在《長阿含》和《雜阿含》、《增一阿含》中均重出的，也被收集在《法句經》中。像《法句經·雙要品》的前兩章，幾乎完全取之於《增一阿含》卷五十一(大愛道般涅槃品)中的偈頌。只有個別句子的漢譯略有出入。如(雙品)的第三句為「中心念惡」，在《增一阿含》中則為「心之念惡」：(雙品)第四句為「即言即行」，《增一阿含》中則為「即行即施」；(雙品)第五、六兩句為「罪苦自追，車礫於轍」，而《增一阿含》則為「於彼受苦，輪梁於轍」。這種漢譯文字上的差別，實際上則很難斷定原梵文或巴利文上有什麼差別。即使有，也不會太大。 從品的名稱來看，《增一阿含》每品的名稱，其簡明性比較接近《法句經》的品名形式，而《長阿含》、《雜阿含》、《中阿含》在這點上，均與《法句經》相差較遠。在《增一阿含》中，有些品名便被直接地移作《法句經》的品名，如《增一阿含》卷四十九(非常品)便被栘入《法句經》第一品。而其中的一段偈頌則被編入《法句經》第三十二品之中的第三十章(參見「法句」原文)，而這一段是頗為難懂的說理議論文字。其他如《增一阿含》中蘭一寶品)第二十一中的偈頌入《法句經·華香品》第十二：(安般品)中的偈頌入《法句經·道利品》第三十八第七章，《增一阿含·慚愧品》第十八入《法句經·雙要品》第九的十三和十四兩章，《增一阿含》的(增上品)偈頌人《法句經·無常品》第十九章和(述干品)第一、二、四章。其他各品中的偈頌完完整整地入《法句經》的還有很多，在此不能一一例舉。 從四部阿含經中的偈頌來看，「一切行無常，生者必有死，不生則不死，此滅為最樂」句重複最多。因此，梵文系統《法句經》以(無常品)作為開篇，大約正是編纂者對「四阿含」精義及偈頌理解後精心安排的，是對「四阿含」的一次創造性的解釋。因為在眾多的、重複論證的「四阿含」中，究竟何者最為重要，對於一般的佛教徒來說頗難掌握，更何況是游離在佛教門檻之外的其他異教徒及非教徒。因此，編纂出一部簡明扼要，反映佛教中心思想的著作，在當時就十分需要。不過，以降伏「心念」，端正「心念」的(雙要品)(或曰(雙品))《法句經》，亦是編纂者對「四阿含」的一種理解，而且也符合「阿含經」的精神。因為在四部阿含經中，關於降伏「心念」，端正心念和「以心為主」的偈頌亦很多，與佛所倡導的以智慧解脫人生痛苦的思想亦相符。由此，我們可以推測說，在佛經結集之後，對於原始佛教意旨的理解便開始產生重點的偏栘了。或以「無常」的現象為方便法門，宣揚佛教，吸引教徒：或以「心念」為方便法門，闡釋佛教，引導人們脫離苦海。而兩個系統的《法句經》卻正好代表了兩種觀點和兩種宣教方式。儘管《法句經》均屬小乘佛教，但這種宣教方式似乎亦可以看作是小乘與大乘區別的端倪。而且也是受《法句經》影響的經部靠近初期大乘學說的內在思想根芽。 法句經之流——法句譬喻經、出曜經和大莊嚴經論 從現存漢譯《法句譬喻經》、《出曜經》的品目及《大莊嚴經論》的具體偈頌來看，它們均是《法句經》系統的後續佛教經典，其中前面兩經與《法句經》關係更為直接。 《法句譬喻經》共三十九品，品目次第與《法句經》完全相同，只是其中的(華香品)和(喻愛欲品)稍有區別，分為之一和之二兩部分。呂激先生認為是法救的作品，《中華大藏經》卷第五十二收入《法句譬喻經》並未註明是法救著，也即是該經的作者存疑。從具體經文來看，《法句譬喻經》是專門為解釋法句而作的，其中編纂了許多故事作為說理的材料，目的是使人更好地理解法句所揭示的道理。「譬喻經」的形式與「四阿含」相似，即先是用散文句式敍述具體故事或事例，闡明道理，然後便引出偈頌。不過，《法句譬喻經》並非是將《法句經》中的每句偈頌都拿來加以敷衍，而只是選擇其中一些比較易懂的章句加以譬喻說理，太理論化、抽象化的偈頌並不是全文照搬，然後解釋。這大約是為了更加通俗易懂的緣故。以(篤信品)為例，《法句經》中的前四章共十六句偈頌就沒有，中間第八章至第十五章的共二十八偈亦沒有。因此，《法句譬喻經》並非是原原本本地解釋《法句經》的著作，而是作了一定的刪節。 《出曜經》與現在三十九品的《法句經》差距要比《法句譬喻經》與《法句經》的大一些。首先從品目次第上來說，《出曜經》是：一、(無常品)(一、二、下)，二、(欲品)；三、(愛品)：四、(無放逸品)(上、下)；五、(放逸品)(初、二)：六、(念品)：七、(戒品)：八、(學品)：九、(誹謗品)(之餘)：十、(行品)：十一、(信品)：十二、(沙門品)：十三、(經道品)(之一，之二)：十四、(利養品)(上、下)……直至第三十四品(梵志)(之一，之二)，其每品的內容及名稱，也不盡相同。在《大昆婆沙論》 (唐玄奘譯)的序文中，「鄘拕南」頌的最初品與最後品的順序倒是與《出曜經》一致。也許姚秦譯本《出曜經》的品目次第及其內容，就是「鄔拕南」頌的樣式，因為鄘拕南的意譯出曜。現在流傳的三十九品《法句經》又為後人增補，亦未可知。從姚秦譯本《出曜經》看，它主要缺(地獄品)、(仁慈品)、(愚闇品)、(老耄品)、(愛身品)、(明哲品)：而其中的(廣衍品)之外又有(雜品)(一和二)這又是《法句經》所沒有的品目：其中(馬喻品)即是《法句經》的(象喻品)。其他各品的偈頌數目雖不一樣，但整體上看，基本相同。只是有些品的偈頌特別多，有的品偈頌又很少。以(無常品)為例，在該品中，《出曜經》將分別屬於《法句經》中(老耄品)第一章和其他品的偈頌亦編入(無常品)，而且有些偈頌又不是《法句經》所有的，是取之於其他佛經的。可見，《出曜經》雖以《法句經》為中心，但亦不是對《法句經》簡單的敷衍，而是作了一些變動。這一方面表明當時可能有多種《法句經》文本存在，另一方面也表明譬喻師們是在根據自己對佛法精神的理解而作出了新的調整。 關於《法句經》與《大莊嚴經論》的關係，參見呂瀓先生《印度佛學源流略講》一書第三百一十頁。呂先生認為莊嚴即是引用一些故實來發明《法句經》的意義，不是泛泛地喻言。依《正藏經》文本看，《大莊嚴經論》乃馬鳴菩薩所造。從鳩摩羅什的譯文來看，其中的意思並非完全是闡釋《法句經》中偈頌的。第一卷雖然亦闡述了如何了生死之苦的思想，但與(無常品)的關係並不十分密切，也即是說，《大莊嚴經論》還可能受其他佛經影響。 根據目前所見到的漢文資料來看，《法句經》在印度佛教史上，主要是影響了部派佛教中有部的「經部」譬喻師和議論師，對大乘佛教及其他各派的佛教影響，目前還沒有找到資料，故存闕如。 法句經與四十二章經之關係 關於《法句經》與《四十二章經》的關係問題，實際上由《牟子理惑論》與《四十二章經》關係的論爭引起的。這一問題關係到佛教在中國流傳及中國佛教史的面貌。究竟是先有《四十二章經》還是先有《法句經》，以及《四十二章經》是否真是印度的漢譯佛經?佛學界的觀點還並不一致。爭論的問題儘管比較複雜，但最為根本的分歧我認為只有兩個：第一，《四十二章經》的真偽問題；第二，是否有一個漢譯古本《四十二章經》存在?這兩個問題解決了，兩經之間的關係也就清楚了。 堅持《四十二章經》為真經的學者，主要是認為襄楷上疏中引用了《四十二章經》中的「浮屠下三宿桑下」 、「天神遺以好女」兩段話，並相信「經序」中「漢明求法」的說法，從而斷定《四十二章經》為漢明帝時譯經。持反對意見的學者認為，見之於·《四十二章經》的兩句話，也有可能出於《增一阿含》百六十章，該經由安世高譯出。安世高來華時間為公元一百四十七年，不久即通曉華語。而他譯經最遲不遲於公元一百五十年，裹楷上疏年代為公元一百六十六年，此時《增一阿含》百六十章已譯出問世。我們雖不能斷定襄楷是否看過《增一阿含》，但至少可以使襄引的話語出於《四十二章經》的觀點受到懷疑。 第二，究竟有沒有一個漢古本《四十二章經》存在?第一派意見認為是有的，認為漢古本《四十二章經》比較質樸，文辭不甚雅順：後來經支謙重譯，變得辭句可觀了。反對派的意見認為，根本不存在漢古本《四十二章經》。該經雖不與現行《法句經》相似，但卻與(法句經序)中所指的葛氏七百偈《法句經》面目相似。這部葛氏七百偈《法句經》，譯文非常污漫無際，且有譯者隨意增添的痕跡，這與現存的《四十二章經》凌亂狀況極其相似。而且，《四十二章經》的風格與印度佛經嚴謹風格甚下相合，只能是一種「經抄」。《四十二章經》首先抄自七百偈葛氏《法句經》，後來，當秦譯本《出曜經》譯為漢文後，又增補重抄潤色，從而形成《五十二章經》—上千現在可查的《處處經》(見附錄)。總之，《四十二章經》是《法句經》的經鈔而非印度佛經。 根據我們的初步研究來看，現存《四十二章經》，的確不像印度佛經。從其具體內容來看，其中有三分之二鈔自《法句經》(或曰與《法句經》相重)：但從其思想來看，既非以「無常行滅」為核心組織學說，又非以「心念」為核心組織學說，與佛教精神不合。這正表明鈔經者還未對佛教的教旨心領神會。儘管其中有講人生是苦章，但很少講滅苦及人生滅之樂的內容。從第一章講出家到最後章鄙視五侯尊位和金玉寶貝，恰恰是中國道家類型隱士思想的表現，即使是其中的說苦章，也與莊子在(人間世)描寫的很相近。因此，我們認為這是一個精通道家思想的人鈔集的佛經。是印度佛教傳入中土之後，初步被中國士人嘗試接受並消化的產物。 我們的結論是：《四十二章經》雖不是鈔自維只難共竺將炎譯的《法句經》，卻是鈔自法藏系統由葛氏譯出的七百偈《法句經》。其最早出現年代不超過公元三百零六年，不限大約在公元三百四十年左右(采呂激先生之說)。季羨林先生在(說「出家」)一文中曾說(4)，後漢時沒有出家一詞，曹魏時第一次出現，且僅在康僧鍾譯的(郁伽長者會)中(《大正大藏經》第十一冊，頁四七二下)。後秦時再一次出現，吳時「出家」根本沒出現。而《四十二章經》首章即言「辭親出家」，可見其為後秦之後的作品，那麼其年代則推遲到三百八十年——四百年之際。這正如(四十二章經年代新考)(佚名)作者推論的第三期《四十二章經》年代公元三九九年相似(7)。這些論證及證據表明，《四十二章經》非漢明帝求法時傳來的第一部佛教經典，而只是中國人用自己固有的文化傳統理解西來佛教而節選《法句經》的產物。同時也是《法句經》在中國佛教史產生影響的明證。它所影響的中國佛教經典有《四十二章經》和《處處經》(又名《五十二章經》。) 以上便是《法句經》在印中佛教史上承源開流的大致情況，肯盼方家賜教指正。 注釋： (1)《印度佛教源流略講》第三百零九頁。呂瀓著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版。 (2)、(3)《經典研究論集》第一百四十八頁，(漢譯「中阿含」屬二切有部」諸證)作者明珠。張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》(10)。 (4)《佛教與中印文化交流》，東方文化叢書，季羨林著，江西人民出版社，一九九○年十二月第二次印刷。 (5)(四十二章經與牟子理惑論考辨)，張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》(10)。