讀智論鈔 · 讀智論鈔

熊十力《讀智論鈔》

卷二。大迦葉從禪定起，眾中手牽阿難出，言今清淨眾中，結集經藏，汝結未盡，不應住此。是時阿難慚恥悲泣，而自念言，我二十五年，隨侍世尊，供給左右，未曾得如是苦惱。佛實大德，慈悲含忍。念已，白大迦葉言，我能有力，久可得道。但諸佛法，阿羅漢者不得供給左右使令。以是故，我留殘結，不盡斷耳。大迦葉言，汝更有罪。佛意不欲聽女人出家，以汝殷勤勸請，佛聽為道。以是故，佛之正法五百歲而衰微，是汝突吉羅罪。按：釋迦之門，初未許女人出家學道，及阿難請，而佛許之。是佛終不以重男輕女為然也。而大迦葉猶以此為阿難罪。卷三。複次，是中有富那羅等六師，自言我是一切智人，與佛為對。及長爪梵志婆蹉姓拘迦那大等，皆外道大論議師。及長者尸利崛多，提婆達多，阿闇世等，是佛怨家，不信佛法，各懷妒嫉。有是人輩故，佛多住此。譬如毒草生處，近邊必有良藥。又如偈說：譬如獅子，百獸之王，為小蟲吼，為眾所笑。若在虎狼，猛獸之中，奮迅大吼，智人所可。諸論議獅如猛虎，在此眾中無所畏。大智慧人多見聞，在此眾中最第一。以是大智多聞人，皆在王舍城故，佛多住王舍城。按：佛必與外道大論議師或怨家同處，此佛法之所以成其無上。毒草生處，必有良藥，此義深遠。大智慧人，必不因邪宗競煽，異論囂張，而為避人避世避地之計，如吾國隱逸之所為。隱逸者存退怯心，將孤陋自甘，其道不廣。且使人間世遍植毒草，而良藥將絕種也。卷四。複次，如虛空，性常清淨。人謂陰曀為不淨。諸法亦如是，性常清淨。淫、欲、瞋、恚等曀故，人謂為不淨。按：陰曀本無損於虛空之本淨。淫、欲、瞋、恚等曀，實無損於心性本淨。學者但務去曀而已。孟子性善之旨，與般若根本不異。卷六。複次，無量清淨，有二種。一者，實有量，而於不能量者謂之無量。譬如海水，如恆河沙等，人不能量，名為無量。於諸佛菩薩，非為無量。菩薩無量清淨智，亦復如是。於諸天、人及聲聞、辟支佛所不能量，名為無量智。菩薩得無生道時，惑染永盡，證見真常，是得無生道。諸結使斷故，結者，謂一切惑染，使人錮蔽，如結縛不可解，故名為結。使者，謂人皆為諸惑染所役使，而不得自在，故復名使。佛氏所云惑染，儒者謂之己私，或私慾私意等等。得清淨智。問曰：若爾時已斷諸結，成佛時復何所斷？答曰：是清淨有二種：一者，得佛時，余結都盡，得實清淨。結未盡時，不可得實清淨智。二者，菩薩舍肉身，得法身時，斷諸結清淨。譬如一燈，能除諸闇，得有所作。更有大燈，倍復明了。佛及菩薩斷諸結使，亦復如是。菩薩所斷，雖曰已斷，於佛所斷，猶為未盡。是名得無量清淨智故，於諸法中意無掛礙。按：菩薩舍肉身云云，不必謂舍離此肉身也。於此肉身無有染著，便說為舍。孟子所云踐形，正符此義。卷七。諸菩薩禪定心調，以禪定力，令心調和，不為結使之所擾故。清淨智慧方便力故，能生種種諸三昧。三昧者，正定義。何等為三昧？善心一處住，不動，是名三昧。心離惑染，名善。心不隨境遷流，名一處住。恆照恆寂，名不動。問曰：多有坐法，佛何以故，唯用結跏趺坐？答曰：諸坐法中結跏趺坐最安穩，不疲極，此是坐禪人坐法。攝持手足，心亦不散。中略。複次，佛教弟子應如是坐。有外道輩，或常翹足求道，或常立，或荷足。如是狂狷，心沒邪海，形不安穩。以是故，佛教弟子結跏趺直身坐。何以故？直身，心易正故。其身直坐，則心不懶。端心正意，繫念在前。若心馳散，攝之令還。孟子云收放心。欲入三昧故，種種馳念皆亦攝之。如此繫念，入三昧王三昧。云何名三昧王三昧？是三昧於諸三昧中最第一自在，能緣無量諸法。如諸人中，王第一，王中轉輪聖王第一，一切天上天下佛第一。此三昧亦如是，於諸三昧中最第一。卷九。如佛欲入涅槃時，語諸比丘，從今日應依法不依人，應依義不依語，應依智不依識，應依了義經不依未了義。依法者，法有十二部。十二部經。應隨此法，不應隨人。傳法之人，不必得佛法，故不應隨之，而當於十二部經中直探法要。依義者，義中無諍好惡罪福虛實故。無字一氣貫下。語以得義，義非語也。如人以指指月，以示惑者，惑者視指而不視月。人語之言，我以指指月，令汝知之，汝何看指而不視月。此亦如是，語為義指，語非義也。以是故，不應依語。依智者，智能籌量分別善惡。陽明雲「知善知惡是良知」，義與此通。識常求樂，不入正要。識者，妄識，非正智故。妄識常貪著物慾，故云常求樂，此非真樂也。是故言不應依識。依了義經者，有一切智人，佛第一。一切諸經書中，佛法每一。一切眾中，比丘僧第一。如是等，是了義經。下略。按：四依義最重要。余經所說，與此微有出入，茲不及檢。卷九。又法身佛，常放光明，常說法。而以罪故，不見不聞。譬如日出，盲者不見；雷霆震地，聾者不聞。如是法身常放光明，常說法，眾生有無量劫罪垢厚重，不見不聞。按：法身佛者，猶雲宇宙本體。克就其在人言之，即《論語》所言仁，孟子所云本心，宋儒雲德性之知，陽明雲良知，吾《新論》雲性智，皆指目此也。佛家亦謂之法性心。參考《新論》《明宗》章。又言，九十一劫，三劫有佛，余劫皆空無佛，甚可憐愍。佛為此重罪不種見佛善根人，說言佛世難值。中略佛出世時，其人不見。如說舍衛城中九億家，三億家眼見佛，三億家耳聞有佛而眼不見，三億家不聞不見。佛在舍衛二十五年，而此眾生不聞不見，何況遠者？複次，佛與阿難入舍衛城乞食，是時有一貧老母立在道頭。阿難白佛，此人可愍，佛應當度。佛語阿難，是無因緣。無有見佛善根也。阿難言，佛往近之，此人見佛，相好光明，發歡喜心，為作因緣。佛往近之，回身背佛。佛從四邊往，便四面背佛，仰面上向。佛從上來，低頭下向。佛從地出，兩手覆眼，不肯視佛。佛語阿難，復欲作何因緣？有如是人，無度因緣，不得見佛。以是故，佛言阿難，佛難得值，如優曇波羅樹華，譬如雨水雖多，處處易得，餓鬼常渴，不能得飲。按：末世學子，不肯求正知正見，不肯親近善知識，皆舍衛城中道頭貧老母也。雖有佛法雨，餓鬼卒不飲，哀哉！卷十。複次，諸佛恭敬法故，供養於法，以法為師。何以故？三世諸佛，皆以諸法實相為師。按：此言諸法實相者，即前雲法身佛是。師不待外求，求諸己而已。實相即真己也。是為清淨智，萬化自此興，萬善自此出，舍此將何師？孟子謂曹交曰：「子歸而求之，有餘師。」亦此意。如佛在時，有一盲比丘，眼無所見，而以手縫衣。時針衽脫，便言誰愛福德，為我衽針。是時佛到其所，語比丘，我是愛福德人，為汝衽來。是比丘識佛聲，疾起著衣禮佛足，白佛言，佛功德已滿，云何愛福德？佛報言，我雖功德已滿，我深知功德因，功德果，功德力。今我於一切眾生中，得最第一，由此功德，是故我愛。佛為此比丘贊功德已，次為隨意說法。是比丘得法眼淨，肉眼更明。複次，佛雖功德已滿，更無所須，為教化弟子故，語之言，我尚作功德，汝云何不作？如技家百歲老公而舞，有人呵之言，老公年已百歲，何用是舞？公答：我不須舞，但欲教子孫故耳。按：佛為教弟子作功德故，而贊功德，作功德。此意深遠極矣！人生不作功德，便日趨於惡，可不畏哉？佛辟支，佛阿羅漢，一切諸賢聖，皆一心敬慎。魔若魔民，凡奸惡之徒，導人於惡，及社會風習之敝，與學術思想之浮亂，足以陷溺人者，皆魔也。及內身結使，種種先世罪報，皆是賊。近此諸賊故，應一心敬慎。譬如人賊中行，不自慎護，為賊所得。以是故，言一心敬慎，以游彼界。複次，以人心多散，如狂如醉。一心敬慎，則是諸功德初門。攝心得禪，便得實智慧；得實智慧，便得解脫；得解脫，便得盡苦。如是事，皆從一心得。按：程朱發明孔門居敬之旨，與此相會。複次，樂處生人，多不勇猛，不聰明，少智慧。中略。是娑婆世界中，是樂因緣少。有三惡道，老、病、死。土地自活法難。中略。以是智慧利根，譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢。飲食雖好，而與刀不相宜。若以石磨之，脂灰瑩治，垢除刀利。是菩薩亦如是，生雜世界中，利智難近。如人少小勤苦，多有所能，亦多有所堪。又如養馬不乘，則無所任。如《說阿婆檀那經》中，佛在祗洹住，晡時經行，舍利弗從佛經行。是時有鷹逐鴿，鴿飛來佛邊住。佛經行過之，影覆鴿上。鴿身安穩，怖畏即除，不復作聲。後舍利弗影到，鴿便作聲，顫怖如初。舍利弗白佛言，佛及我身，俱無三毒，貪、瞋、痴曰三毒。以何因緣，佛影覆鴿，鴿便無聲，不復恐怖？我影覆上，鴿便作聲，顫慄如初？佛言：汝三毒習氣未盡。舍利弗雖三毒不現起，而有微細習氣潛藏，舍利弗不自察識也。以是故，汝影覆時，恐怖不除。按：儒者以天地萬物為一體，佛言眾生同體，理實如是。古今來見得此理者，亦非無其人。然雖見此理，而不得使物與我無間者，則三毒習氣未盡耳。有一分毒習在，即物不得無猜於我。可畏也哉！毒習盡，而後鴿不見佛之非己也。同體之實，於此始顯。卷十一。問曰：般若波羅蜜波羅蜜有六種，《般若》其一也。詳吾著《佛家名相通釋》部甲。般若者，智慧義。是何等法？答曰：有人言，無漏慧根，是般若波羅蜜相。無漏者，極明淨而無雜染之謂。凡夫知見，悉雜妄情，非無漏慧根也。何以故一切慧中第一慧是名般若波羅蜜？無漏慧根是第一，以是故，無漏慧根名般若波羅蜜。問曰：若菩薩未斷結，云何得行無漏慧？答曰：菩薩雖未斷結，行相似無漏般若波羅蜜，相似者，未斷結故，非真無漏慧，但似之而已。如陰曀未消，雖有光相，而非真陽光也。但吾人於一切法行觀察與思擇時，能以如理作意，避免邪謬執著，則亦近於無漏慧。但以結未盡故，非明睿自然，故云相似無漏法耳，如理作意。見《深密》等經，《瑜伽》等論。是故得名行無漏般若波羅蜜。復有人言，菩薩有漏無漏智慧，總名般若波羅蜜。何以故？菩薩觀涅槃，涅槃者，惑染盡淨，真常寂靜相。菩薩猶未親得此真寂體，但修此觀。行佛道。佛道，清淨離染。菩薩修行一切淨法。以是事故，菩薩智慧應是無漏。以未斷結使，事未成辦故，應名有漏。卷十三。若人求大善利，當堅持戒。如惜重寶，如護身命。何以故？譬如大地，一切萬物有形之類，皆依地而住。戒亦如是，戒為一切善法住處。複次，譬如無足欲行，無翅欲飛，無船欲渡，是不可得。若無戒，欲求好果，亦復如是。若人棄捨此戒，雖山居苦行，食果服藥，與禽獸無異。若慈愍眾生故，為度眾生故，亦知戒實相故，心不倚著，如此持戒，將來至佛道。按：此雲戒實相，義極深廣。《論語》言不違仁工夫，造次顛沛必於是。孟子言收放心，言勿忘勿助。宋明諸師言涵養本原，言操存與保任，言慎獨。此皆於實相而不舍其戒也。一息無戒，便違實相。持戒之人，壽終之時，刀風解身，筋脈斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏。卷十六。問曰：云何名精進相？答曰：於事心能，起發無難，志意堅強，心無疲倦，所作究竟，如是等，名精進相。複次，如佛所說精進相者，身心不息故。譬如釋迦文尼佛，先世曾作賈客主，將諸賈人入險難處。是中有羅剎鬼，以手遮之言，汝住莫動，不聽汝去。賈客主即以右拳擊之，拳即著鬼，挽不可離。復以左拳擊之，亦不可離。以右足蹴之，足復黏著。復以左足蹴之，亦復如是。以頭沖之，頭即復著。鬼問言：汝今如是，欲作何等？心休息未？答言：雖復五事被系，我心終不為汝伏也，當以精進力與汝相擊，要不懈退。鬼時歡喜，心念此人膽力極大。即語之云：汝精進力大，必不休息，放汝令去。行者如是，於善法中，初夜，中夜，後夜，誦經坐禪，求諸法實相，不為結使所覆，身心不懈，是名精進相。按：此中所云，以精進力求諸法實相，於此可見佛法宗趣。近日僧徒居士竟謂佛法不許有本體，因持邪見，以毀《新論》。若輩直以佛氏同諸空見外道。無知至此，亦可哀矣！實相即本體之異語。複次，菩薩精進，不為財利富貴力勢，亦不為身，亦不自為以求涅槃，但為佛道，利益眾生。如是相，名為菩薩精進波羅蜜。複次，菩薩精進修行一切善法，大悲為首。按：為私利而勤力者，正是惑染結使，非精進也。精進為利益眾生，大悲為首，此與儒者言智仁勇三德，義相和會。仁者以萬物為一體，即大悲所由起；智者不惑，即無自為之私；勇者剛悍不退，正是精進相。問曰：諸法實相，無為無作，精進有為有作相，云何以實相為首？答曰：雖知諸法實相，無為無作，以本願大悲，欲度眾生故，於無作中，以精進力，度脫一切。按：佛氏談本體，一雲實相。只是無為無作，不許說無為而無不為。《新論》駁其折體用為二，詳中卷《功能章》。豈曰橫誣？《論語》贊天道不言而時行物生。天道亦本體之名。不言者，形容其沖寂也，亦含無為無作意義。然時行物生，則無為而有為，無作而有作矣。佛氏於本體，只見是無為無作，卻不悟是無為而為，無作而作。此是儒佛天壞懸隔處。良由佛氏在求度脫，故其證體，偏滯於寂耳。《新論》所以不得不作也。卷十七。問曰：菩薩法，以度一切眾生為事，何以故閒坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄捨眾生？答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不舍，靜處求定，獲得實智慧，以度一切。譬如服藥將身，權息眾務，氣力平健，則修業如故。菩薩晏寂，亦復如是，以禪定力，服智慧藥，得神通力，還在眾生，或在父母妻子，或師徒宗長，或天或人，下至畜生，種種語言，方便開導。中略。如經中說，轉輪聖王，以十善教民，後世皆生天上，世世利益眾生，令得快樂。此樂無常，還復受若。菩薩因此，發大悲心，欲以常樂涅槃，利益眾生。此常樂涅槃，從實智慧生。實智慧，從一心禪定生。譬如燃燈，燈雖能燃，在大風中，不能為用，若置之密室，其用乃全。散心中智慧亦如是，散心者，謂凡夫未曾習定，其意識總是散亂的，故名散心。若無禪定靜室，禪定，譬猶靜室也。雖有智慧，其用不全。得禪定，則實智慧生。以是故，菩薩雖離眾生，遠在靜處，求得禪定，以禪定清淨故，智慧亦淨，譬如油炷淨故，其明亦淨。以是故，欲得淨智慧者，行此禪定。複次，若求世間近事，不能專心，則事業不成。何況甚深佛道，而不用禪定？禪定，名攝諸亂心。亂心，亦云散心。亂心輕飄，甚於鴻毛。馳散不停，駛過疾風。不可制止，劇如彌猴。暫現轉滅，甚於掣電。心相如是，不可禁止，若欲制之，非禪不定。按：禪宗實通般若。其攝心歸寂，即深得此中義。明儒如聶雙江、羅念庵，得力處亦在此。聲聞禪中，慈悲薄，於諸法中，不能以利智，貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中，不忘眾生。乃至昆蟲，常加慈念。如釋迦文尼佛，本為螺髻仙人，名尚闍黎，常行第四禪，出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。鳥見如此，謂之為木，即於其髻中生卵。是菩薩從禪，覺知頂上有鳥卵，即自思惟，若我起動，鳥母必不復來，鳥母不來，鳥卵必壞。即還入禪。至鳥子飛去，爾乃起。按：聲聞不能以利智，貫達諸法實相，所以獨善其身，斷諸佛種。菩薩以淨智慧，深窮諸法實相，即知眾生本吾一體，故興悲願，不忍獨善也。儒者上達天道，天道，即目宇宙本體。與佛言實相，所指則同。便悟天地萬物皆吾一體，而惻隱發於不容已。兩家根底不必異，但佛氏視世間為生死海，為火宅，為苦聚，必欲與眾生同度脫。儒者不毀世間，故說形色即天性，天道在人，亦云天性。形色雲者，自吾身以至萬物，皆天道之散著。日新而不用其故，即不必以世界為生死海乃至苦聚也。而盡其位育參贊之功，《中庸》演《大易》之旨，曰位天地，育萬物，曰與天地參，曰贊天地之化育，其義宏遠廣大，深微至極。無所謂度脫也。儒佛同於窮至實相，同以萬物或眾生為一體，而兩家人生觀不同。故一則於實相，但體會空寂，而求度脫。佛家。一則於實相，體會其空寂而生生不息之健。《中庸》言無聲無臭，亦空寂義。然空寂故生生，則與佛氏只見為空寂者迥異。宜詳究《新唯識論》。兩家畢竟殊塗也。釋迦前世為螺髻仙人時，不忍壞鳥卵，充此一念，而誓願度盡無量無邊眾生。孟子教齊王推不忍一牛之心，而保四海之民。皆由貫達實相，而同體之仁，自不容已。學不至此，終是小知私智，而人類免於自毀難矣。《新論》盛張體用，融攝儒佛，而冥契真極。學者所宜盡心。問曰：應說禪波羅蜜，何以但說禪？答曰：禪是波羅蜜之本。得是禪已，憐愍眾生內心中有種種禪定妙樂，而不知求。乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已，生大悲心，立宏誓願，我當令眾生皆得禪定內樂，離不淨樂。中略。為調心故入禪。以智慧方便，還生欲界，度脫一切眾生。是時禪，名為波羅蜜。複次，菩薩入深禪定，一切天人不能知其心所依，所緣，見聞覺知法，中心不動。如《毗摩羅詰經》中為舍利弗說晏坐法，不依身，不依心，不依三界。於三界中，不得身心，是為晏坐。若人聞禪定樂，勝於人天樂，便舍欲樂，求禪定。是為自求樂利，不足奇也。菩薩則不然。但為眾生故，令慈悲心淨，不舍眾生。菩薩禪，禪中皆發大悲心。禪有極妙內樂，而眾生舍之，而求外樂。譬如大富盲人，多有伏藏，不知不見，而行乞求。智者愍之，其人自有妙物，不能知見，而從他乞。眾生亦如是，心中自有種種禪定樂，而不知發，反求外樂。複次，菩薩知諸法實相，故入禪，中心安隱，不著味。隱讀穩。諸餘外道雖入禪定，心不安隱，不知諸法實相，故著禪味。按：此雲菩薩以智慧方便，還生欲界，佛說有三界，曰欲界，有飲食等欲故，即人類與動物等所生長之世界是也。曰色界，有微妙色故。曰無色界，微妙色相，亦不可得故。後二界，則諸天所生之處也。度脫一切眾生，則知大乘不舍眾生，不舍世間，只為一切眾生未度脫故。非其人生觀果與吾儒同也。《新論》不主出世，而於佛法可融會處，未嘗不融會之。但佛氏根本精神在出世，則不可任意曲解，而矯亂佛法，以從我也。《新論》於百家之學，主張析其異，而會其通。蓋言天下之至賾，而不可亂也。若不務析異，而雲會通，則混亂而已。菩薩憐憫眾生內心中有種種禪定妙樂，而不知求，此是佛法與儒者同證心源處。《論語》《雍也》篇：「子曰：『智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。』」此章，從來解者，無不一誤。智者仁者，非謂智人仁人，乃即一心之德，而分仁智二方面以言之耳。吾心周流無滯，是智德之相，有似於水。無滯即樂，故云智者樂水。吾心安定不遷，是仁德之相，有似於山，不遷即樂，智之仁，不隨境遷。如貧而不憂，富而不淫，遇威武而不屈之類，即恆大自在而至樂。故曰仁者樂山。從智之方面言，周流無滯是動相，故曰智者動。然此雲動者，非與靜反之謂，乃即靜即動也。莊生云：「屍居而龍見，淵默而雷聲。」故謂之動也。屍居淵默，靜也。龍見雷聲，動也。從仁之方面言，安定不遷是靜相。故曰仁者靜。然此雲靜者，非與動反之謂，乃即動即靜也。陽明雲，喧天動地，元是驀天寂地，故謂之靜也。又結以智者樂，仁者壽，此亦不可分作兩片看去。上已雲智者樂水，仁者樂山，則心之仁智兩方面，皆是樂相。而此以樂說屬智，豈謂仁上無樂義乎？蓋於智上言樂，則仁之為樂不待言。壽字義深，非延年之謂，乃真常義也。《老子》雲，死而不亡者壽，與此「壽」字同。人生誠能超情累而證真常，則形雖死，而真常之體，豈有亡乎？真常之謂壽。此章仁智分言，殆以仁為心之體，智為心之用。孔子以仁為心之體，細玩《大易》《論語》可見。《新論》下卷《明心章》可參考。體用本不二，如漚與大海水，不可離而二之。而體為用源。如大海水為漚之源。故於仁體，顯真常義。真常即無待，無外。故至樂足於中，圓滿無虧欠。佛說涅槃，常樂二德居首，涅槃為真如之別名，亦即心體之名。與此章可互證。周子教學者尋孔顏樂處，與智論所說菩薩悲眾生有極妙內樂，舍之不求，而求外樂，同一用心。明儒王東崖，亦於此有得。菩薩觀一切法，若亂若定，皆是不二相。餘人於亂求定。卷十八。問曰：何以獨稱般若波羅蜜為摩訶，而不稱五波羅蜜？答曰：摩訶，此言大，般若言慧，波羅蜜，言到彼岸。以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極故，名到彼岸。問曰：云何名般若波羅蜜？答曰：諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅蜜。問曰：若爾者，不應名為波羅蜜，何以故？未到智慧邊故。言菩薩惑尚未盡，未到智慧邊。答曰：佛所得智慧，是實波羅蜜。因是波羅蜜故。因者，菩薩初發心，求一切種智，此時雖未到智慧邊，而已是波羅蜜之因。菩薩所行，亦名波羅蜜。因中說果故。舉因，即已賅果。是般若波羅蜜，在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。問曰：佛一切諸煩惱及習已斷，佛書所云煩惱，含義深遠至極。人生一切惑，總名煩惱。儒者所云己私，或人慾等，皆惑也，煩惱也。亦云雜染，或染污。亦名為障。習者，即煩惱之餘習，極深細而不易察識者。智慧眼淨，應如實得諸法實相。諸法實相，即是波若波羅蜜。菩薩未盡諸漏，慧眼未淨，云何能得諸法實相？答曰：此義後品中當廣說，今但略說。如人入海，有始入者，有盡其源底者，深淺雖異，俱名為入。佛、菩薩亦如是。佛則窮盡其底。菩薩未斷諸煩惱習，勢力少故，不能深入，如後品中說。譬喻，如人於暗室燃燈，照諸器物，皆悉分了。更有大燈，益復明審。則知後燈所破之闇，與前燈合住。前燈雖與闇共住，而亦能照物。若前燈無闇，則後燈無所增益。諸佛菩薩智慧亦如是。菩薩智慧雖與煩惱習合，而能得諸法實相，亦如前燈亦能照物。佛智慧盡諸煩惱習，亦得諸法實相，如後燈倍復明了。問曰：云何是諸法實相？答曰：眾人各各說諸法實相，自以為是。此中實相者，不可破壞，常住不異，無能作者。如後品中，佛語須菩提，若菩薩觀一切法，非常非無常，非苦非樂，非我非無我，非有非無等，亦不作是觀。是名菩薩行般若波羅蜜。是義舍一切觀，滅一切言語，離諸心行，從本已來，不生不滅，如涅槃相。一切諸法相亦如是，是名諸法實相。按：此中雲，佛一切煩惱習斷，智慧眼淨，如實得諸法實相。如實者，如其實而知之，無迷謬也。諸法實相，即是般若波羅蜜。此佛法究竟處也。學佛者如不知趣向乎此，將以雜亂之心習，而談空談有，說玄說妙，畢竟不悟空如何空，有如何有，玄如何玄，妙如何妙。昧厥本原，徒增痴闇。長劫淪溺，雲胡可救？至如菩薩智慧，與煩惱習合，譬猶暗室燃燈，雖照諸器物，而此燈猶與暗共住，非極明了。極字注意。則哲學家信任理智，而忽於修養者，誠當痛切反省。余原擬作《量論》時申說此旨。《贊般若波羅蜜偈》。般若波羅蜜，實法不顛倒，念想觀已除，言語法亦滅。無量眾罪除，清淨心常一。如是尊妙人，則能見般若。如虛空無染，無戲無文字，無戲，謂無戲論也。若能如是觀，是即為見佛。若如法觀佛，般若及涅槃，是相一相，其實無有異。中略。般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。若人得般若，議論心皆滅。譬如日出時，朝露一時失。中略。若人得般若，則為般若主。孔子言人能宏道，亦此意。般若中不著，何況於余法？般若無所來，亦復無所去。智者一切處，求之不能得。若不見般若，是則為被縛。若人見般若，是亦名被縛。真見般若者，真與般若為一，而見相不存矣。若有見相存焉，即此見成妄，非真見也。故亦名被縛。若人見般若，是則得解脫。若不見般若，是亦得解脫。是事為希有，甚深有大名。譬如幻化物，見而不可見。中略。言說為世俗，憐愍一切故，假名說諸法，雖說而不說。般若波羅蜜，譬如大火炎，四邊不可取，無取亦不取。一切取已舍，是名不可取。不可取而取，是即名為取。求佛道者，從初發心作願，願我作佛度脫眾生，得一切佛法。行六波羅蜜，破魔軍眾，及諸煩惱。得一切智，成佛道。乃至入無餘涅槃，隨本願行。從是中間所有智慧，總相，別相，一切盡知，是名佛道智慧。複次，《佛說梵網經》中六十二見，若有人言神常，世間亦常，是為邪見。若言神無常，世間無常，是亦邪見。神及世間常，亦無常，神及世間非常，亦非非常，皆是邪見。以是故，知諸法皆空，是為實。問曰：若言神常，應是邪見。何以故？神性無故。言神之自性是無有。既無有神，何可言神是常耶？若言世間常，亦應是邪見。何以故？世間實皆無常。顛倒故，言為常。若言神無常，亦應是邪見。何以故？神性無故，不應言無常。若言世間無常，不應是邪見。何以故？一切有為法性，實皆無常。答曰：若一切法，實皆無常，佛云何說，世間無常，是名邪見。是故可知，非實是無常。問曰：佛處處說觀有為法無常，苦、空、無我，令人得道，佛說有為法是無常，是苦，是空，是無我。云何言無常墮邪見？答曰：佛處處說無常，處處說不滅，如摩訶男釋主，來至佛所，白佛言，是迦毗羅，人眾殷多，我或值奔車逸馬狂象斗人時，便失念佛心。是時自念，我今若死，當生何處？佛告摩訶男，汝勿怖，勿畏，汝是時不生惡趣，必至善處。譬如樹常東向曲，若有斫者，必當東倒。善人亦如是，若身壞死時，善心意識，長夜以信、戒、聞、施、慧薰心故，聞，謂所聞善教。施，謂一向所行布施功德。必得利益，上生天上。以上，皆佛語。若一切法，念念生滅無常，佛云何言諸功德薰心故，必得上生？以是故，知非無常性。以佛語，證世間非無常。問曰：若無常不實，佛何以說無常？問意，如無常之言非實，佛何故處處亦說無常耶？答曰：佛隨眾生所應而說法。佛破常顛倒故，說無常。眾生妄執一切法皆是常，此即顛倒見，故佛與之說無常，以對治其執常的顛倒。以人不知，不信後世故，說心去後世，上生天上，罪福業因緣，百千萬劫不失。是對治悉檀，非第一義悉檀。對治悉檀，但隨眾生所迷，而對治之。此非究竟義。第一義悉檀，則理絕言詮。常與無常等見，於此不容安立。諸法實相，非常，非無常。談至諸法實相，即是第一義悉檀。於此，則常與無常，俱不容說。佛亦處處說諸法空。此雲空者，空無之謂。諸法空中，亦無無常。已說諸法空無，還可於空無中，更說無常乎？以是故，說世是無常，是邪見。是故名為法空。按：此言世間非是無常者，一、由會諸法入實相，即於世間，不作世間相想，於此，不應計是常，亦不應計是無常。二、由明諸法無自性故，說諸法皆空，此即世間相本空，何容更說無常？然此二義，實是一義。說諸法空者，將令人空諸法相，以會入實相耳。余謂，空宗本有二諦義：曰真諦，曰俗諦。即俗詮真，則即於萬物，而皆見為一真顯現，應說世間相常住。此即說世間是常，固無過。依真起俗，即依諸行，遷流不住，諸行，即心物之通名。說世間無常。於義無失，依諸行，假名世間。遷流不住，是無常義。言匪一端，義各有當。又如佛說，樹常東向曲，斫時必當東倒。善人臨終，信、戒、聞、施、慧，一向薰心，必得利益，此足發人深省。惡業重者，死時怖畏心重。橫渠存順歿寧之言，亦符斯旨。諸利昌至佛所，問佛言，一究竟道，為眾多究竟道？佛言：一究竟道，無眾多也。梵志言，佛說一道，諸外道師各各有究竟道，是為眾多非一。佛言，是雖名有眾多，皆非實道。何以故？一切皆以邪見著故。不名究竟道。邪見破諸法令空。觀空人，知諸法真空。一切物本不實在，故云真空。不破不壞。非起意破壞諸法而空之也，故異邪見。複次，邪見人，言諸法皆空，無所有，取諸法空相，戲論。觀空人知諸法空，不取相，不取著空相。不戲論。按：不戲論者，凡任意相猜度，以構成一種理論，而實不應真理者，謂之戲論。觀空人明知，如世間妄情所執一切物，本來非有。其心如理而住，既不著物，亦不起心分別，謂一切皆空，而墮空見，是謂不戲論。此乃菩薩境界，非凡愚所能了。複次，邪見人雖口說一切空，然於愛處生愛，此言愛者，貪義。愛處，如名利聲色權勢等。瞋處生瞋，瞋處，如遇人不合己私意者。慢處生慢，痴處生痴，自誑其身。如佛弟子實知空，心不動，一切結使生處不復生。結使，即上雲貪、瞋、痴等惑。是結縛自心，故云結。人之身心，實為諸結所役使，故結亦名使。譬如虛空，煙火不能染，大雨不能濕。如是觀空，種種煩惱不復著其心。複次，觀真空人，先有無量布施，持戒，禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空。邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。按：犧牲一己，以利眾生，積極作諸功德，皆布施事。持戒則嚴以自律，禪定則心離沉掉，心不昏沉，不掉舉，是定相。三毒不行，故心柔軟。貪、瞋、痴名三毒，此萬惡之源。眾生懷三毒，其心剛很，殺機所由熾。觀空人克治三毒，故心柔軟。如此修行不懈，方許入空觀。今僧俗初涉《中論》，漫談空教，全不反己，作實修工夫，喪身地獄，可哀也哉！無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，雖知諸法一相，亦能知一切法種種相。雖知諸法種種相，亦能知一切法一相。菩薩如是智慧，名為般若波羅蜜。色等法，色，即物之異名。等字，所包括無限。除色以外法，皆等之一言所攝。非以空故空，非由人於色等作空想，故色等空也。從本以來常自空。色等法，非以智慧不及故，無所得，從本以來常自無所得。無所得有二種：一者，世間欲有所求，不如意，是無所得。二者，諸法實相中，決定相不可得故，名無所得。卷十九。菩薩雖久住生死中，亦應知實道，非實道，是世間，是涅槃。知是己，立大願，眾生可愍，我當拔出，著無為處。以是實法，行諸波羅蜜，能到佛道。菩薩雖學，雖知是法，未具足六波羅蜜故，不取證。如佛說，譬如仰射空中，箭箭相拄，不令落地。菩薩摩訶薩亦如是。以般若波羅蜜箭，射三解脫門空中。解脫門有三，而空解脫門其一也。由入空而得解脫，曰空解脫。門有二義：曰所由義，曰類義。復以方便箭，射般若前，令不墮涅槃地。複次，若如汝所說，菩薩久住生死中，應受種種身心苦惱，若不得實智，云何能忍是事？以是故，菩薩摩訶薩求是道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間為道果涅槃。修道為因，而得涅槃。涅槃即名道果。何以故？三界世間皆從和合生，和合生者無有自性。此雲和合生，即後來唐奘師所譯為緣生。奘譯精當。「和合生」一詞，欠妥。無自性故，是則為空。空故不可取。不可取相，是涅槃。以是故，說菩薩摩訶薩以不住法，生死涅槃，兩不住著，是名不住法。住般若波羅蜜中。不生故，應具足四念處。不生，謂不由煩惱而生。四念處後詳。複次，聲聞辟支佛法中，不說世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故。菩薩法中，說世間即是涅槃。智慧深入諸法故。如佛告須菩提，色即是空，空即是色，受想行識即是空，空即是受想行識。空即是涅槃，涅槃即是空。《中論》中亦說，涅槃不異世間，世間不異涅槃。涅槃際，世間際，一際無有異故。菩薩摩訶薩得是實相故，不厭世間，不樂涅槃。三十七品是實智之地。三十七品，皆修行法。詳《智論》卷十九及餘論籍中。文繁，此不述。按：大乘法，說世間即是涅槃，似已傾向儒家之人生觀與世界觀，然出發點不同，自須有辨。儒者直從乾道流行，乾道，即謂本體。萬物各正性命處，見形色即天性。萬物各得大正之道，即所謂乾道者，以為其性命。故一一物，皆是乾道，無有虛妄。形色即天性，本孟子。與佛言世間即涅槃，義相合會。佛氏卻以十二緣生，說人生。詳《佛家名相通釋》部甲。明人生始於迷闇，即無明。淪溺生死海，所謂流轉。純大苦聚。故小乘不說世間即是涅槃。大乘不舍眾生故，吃緊。以般若波羅蜜力，轉世間為涅槃。即以智慧力，觀諸法空，空故不可取。不可取相，是涅槃。此則運智慧力，從世間之本為迷闇所墮之阱，或流轉之苦海中，而轉化為涅槃。覆玩前抄論文。其轉化之幾，即由智慧力，於世間，觀是緣生法故，無有自性。無自性即空。空故不可取云云。後來無著世親兄弟《唯識論》，共境隨心轉之大義，實與此通。此等轉化觀，以視儒者直下透澈乾道流行，即識得一一物莫非乾道顯現，人生本不由迷闇而生，亦無所謂生死苦海，世間即一誠，又何須轉？儒家「誠」字，含義深廣無邊。略言之，真實義，美善義，照明義，皆其所。具佛氏根底，究與儒宗不似也。《新論》始援佛入儒。眾生心種種不同，此中心者，謂妄心。結使亦種種，所樂所解法亦種種。佛法雖一實一相，為眾生故，於十二部經，八萬四千法聚，分別說。若不爾，初轉法輪，說四諦則足，不須余法。中略。譬如藥師，不得以一藥治眾病。眾病不同，藥亦不一。佛亦如是，隨眾生心病種種，以眾藥治之。或說一法度眾生，如佛告一比丘，非汝物莫取。比丘言，知已，世尊。佛言，云何知？比丘言，諸法，非我物不應取。鈍根眾生，只教以不妄取，納於善道。或以二法，度眾生，定及慧。或以三法，戒、定、慧。或以四法，四念處。複次，諸菩薩摩訶薩信力大故，為度一切眾生故，是中佛為一時說三十七品。若說異法道門，十想等皆攝在三十七品中。是三十七品，眾藥和合，足療一切眾生病。是故不用多說。是三十七品，十法為根本。何等十？信、戒、思惟、精進、念、定、慧。問曰：何等是四念處？答曰：身念處、受、心、法念處，是為四念處。觀四法，四種。四法者，一身，二受，三心，四法。四種者，一不淨，二苦，三無常，四無我。觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法，雖各有四種，身，應多觀不淨；受，多觀苦，心，多觀無常；法，多觀無我。何以故？凡夫人未入道時，是四法中邪行，起四顛倒。諸不淨法中，淨顛倒，於不淨而計為淨，是淨顛倒。苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故，說身念處。破樂倒故，說受念處。破常倒故，說心念處。破我倒故，說法念處。以是故說四，不少不多。受者，領納義，即是情感。凡夫妄情逐種種樂。實則，於苦，而計為樂，是名樂倒。佛令人觀受唯是苦，以救其倒。心者，念念生滅，故令人於此觀無常。法者，心物諸有為法，乃至無為法，通名為法。於法，觀無有我，所以破我執。身，不待釋。於身觀不淨，所以對治諸欲。觀身五種不淨相。何等五？一者，生處不淨。二者，種子不淨。三者，自性不淨。四者，自相不淨。五者，究竟不淨。云何名生處不淨？頭足腹脊脅肋，諸不爭物和合，名為女身。內有生藏熟藏，屎尿不淨。外有煩惱業因緣風，吹識種，令入二藏中間，若八月，若九月，如在屎坑中。如偈說：是身為臭穢，不從華開生，亦不從瞻卜，又不出寶山，是名生處不淨。種子不淨者，父母以妄想，邪憶念風，吹淫慾火故，肉髓膏流，熱變為精，宿業行因緣，識種子在赤白精中住，是名身種。此中以識喻如種子，非謂識有種子也。宜參考《稻竿》等經。如偈說：是身種不淨，非餘妙寶物，不由淨白生，但由尿道出，是名種子不淨。自性不淨者，從足至頂，四邊薄皮，其中所有，不淨充滿，飾以衣服，澡浴華香，食以上饌，眾味餚膳，經宿之間，皆為不淨。假令衣以天衣，食以天食，以身性故，卒為不淨，何況人衣食？如偈說：地水火風質，能變除不淨，傾海淨此身，不能令香潔，是名自性不淨。自相不淨者，是身九孔，常流不淨，眼流眵淚，耳出結矃，鼻中洟流，口出涎吐，廁道水道，常出屎尿，及諸毛孔，汗流不淨。如偈說：種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物，是名自相不爭。究竟不淨者，是身若投火則為灰，若蟲食則為屎，在地則腐壞為土，在水則膀脹爛壞，或為水蟲所食。一切死屍中，人身最不淨。不淨法，九想中當廣說。如偈說：審諦觀此身，終必歸死處，難御口反覆，背恩如小人，是名究竟不淨。是身從生至終，常有不淨，甚可患厭。行者，謂修行之人。思惟是身，雖復不淨，若稍有常者猶差。而復無常。雖復不淨無常，有少樂者猶差。而復大苦。是身是眾苦生處，如水從地生，風從空出，火因木有。是身如是內外諸苦，皆從身出。內苦，名老病死等。外苦，名刀杖，寒熱，饑渴等。有此身故，有是苦。中略。身實無我。何以故？不自在故。譬如病風之人，不能俯仰行來，病咽塞者，不能語言。以是故，知身不自在。如人有物，隨意取用，身不得爾，不自在故，審知無我。行者思惟是身，如是不淨，無常，苦，空，無我，有如是等無量過患，如是等種種觀身，是名身念處。後略。按：四念處，自釋迦以此施教，小乘迄大乘空有二宗，相承修習。本論《智論》說四念處，文義繁廣。茲節抄身念處一段，以見其概。佛氏以世間為濁惡，為苦聚，為火宅。因立大願，眾生可愍，我當拔出，著無為處。立大願至此，系智論卷十九，《釋初品》中三十七品文。前已抄及。余嘗謂其為反人生的思想，而佛教徒每欲曲解順俗，自亂本宗，誠可惜也。佛家初發心，必毀責人生，作種種厭離想，此不可勝引。而以清淨法身為蘄向。法身，即諸法本體，亦云實相。此是清淨真常，純善無染，離諸系縛，具足至樂，亦云涅槃。若出世信念真切，竭誠修行，以趣寂滅，行，去聲。雖非人道之常，而能脫離塵世一切系縛與濁惡，吾猶當尊之為獨往之人。如其未能出世，而徒聞佛說人生如何醜陋不堪，世間如何濁惡可怖，即喪失人道尊嚴崇高之美感，與現實生活之樂趣，而復不能自拔於生死海，貪處生貪，瞋處生瞋，痴處生痴，人生墮沒之慘，未有甚於斯也。儒者之學，即人道而顯天德，克治小己之私，而實體夫所以生之理，萬物皆以一誠，而成始成終。一誠者，即萬物所以生之理，即一切物之本體。真實無妄，純善無垢，清淨照明，生生不容已，故謂之誠。凡物皆稟一誠之理而生，自其始生，以至終盡，皆實現此誠。故曰：誠者物之終始。何所謂不淨？何所謂無常、苦、空？何所謂不自在？其見為不淨、無常、苦、空、不自在者，皆由滯於分形，而迷執小己，緣此，忽起妄情，執小己故，忽起妄情。妄情無根，故云忽起。揀別穢淨、苦樂、常無常等。若乃即形而識性，性者，一誠之理，眾形所由之以成也。形成而各獨。性則遍在眾形，不隨形而有分也。則一誠周遍，周遍者，無定在而無所不在。夐然絕待，渾全而無畛，不可分故。明淨而無染，明者靈明，無迷闇故。《中庸》云：「誠則明矣，明則誠矣。」其義甚深。淨者清淨，本無垢染。德盛化神，生生而不容已，新新而不匱竭。實證乎此者，小己之相泯，形氣之累亡，則不淨、無常、苦空等妄見，何自而起乎？總之，滯形而迷性，則物皆相待，而善惡、好醜，一切不齊。即形而識性，則至誠無對，顯成大用，其善惡、好醜乃至一切不齊之情，皆於性分上無預也。「梃與楹，厲與西施，殊詭譎怪，道通為一」，莊生蓋就性分言之耳。知此，則不淨等觀，將以遺形，而實已有滯形之患，何如聖人直示人以踐形之功乎？踐形，參看《語要》卷一。踐形，則形即性也。不淨、無常、苦、空等觀不起，即無滯形之患可知。《易系傳》曰：「天下之動，貞夫一者也。」一、謂絕對，即宇宙本體之稱。克就吾人言之，亦名為性。動者變義。萬變不齊，實皆一理之顯。一理，即謂絕對之體。故從一理觀之，則物雖萬變，而莫不正固，故言貞也。若不明體用，不了形與性之分，性者，即以本體之在人而言。形則依用上立名。詳玩《新論》。而但曰從宇宙某一部分著眼，某一部分者，如某人，或某一事物。是善是惡，是好是壞，是長是短，如此等類，皆有可說。若從宇宙整體著眼，則善惡、好壞、長短等等差別，都不容分。何以故？克就整體言，則各部分互相對待之相已泯，堯桀失其名，克就整體言，則部分之見已不存，何有堯與桀之名乎？以下准知。厲與西施亡其稱，屎尿華香泯其畔，丈尺分寸去其衡，衡者衡量。克就整體言，即不析為部分以相衡量也。是故莊生高言齊物也云云。為是說者、實墮虛妄，無有理據。理據者，必見真理，方可據依，故云理據。須知所云宇宙整體一詞，但是現象界各部分之總名。此總名，只是虛名。何以故？若離各部分，別無整體可得故。如說米聚，離一一粒，無聚可得故。故知總名是虛名。整體已是虛名，而又於虛名之上，更言遺一切差別相，是妄上添妄也。吾言宇宙本體，則非即現象界各部分，而綜合為整體以言之，乃謂一一現象，即一一部分。皆是本體現為。譬如眾漚，皆是大海水現為。眾漚，喻一一現象。大海水，喻本體。識得本體，則知不淨、無常、苦空等觀，皆緣滯於形而昧其性，始有一切差別相。性即本體。若見性，則無一切差別相可得。堯桀異其善惡，厲西施異其好醜，自形界言，形界，即謂現象界。無可泯其異也。自性體言，堯桀厲西施同一性體，元無異相。一一現象或一一物之不齊，原於本體之流行，而成為各個物。各個物不免有拘於形，而未易顯發其性。此則流行中，緣成形各別。於是形與形互相待，無端而有種種差別相起。如善惡淨不淨等。要未可以形而後有之種種差別相，遂妄臆為性體上所本有。即以善惡而論，桀之惡行，既非性體上有此惡根，即堯之善行，雖雲順性而發，然性體雖備萬理，亦自其具有無限之可能而言，要非預貯若干固定的善之格式，以發為堯之善行也。故堯之善行，仍是堯之隨事順性而發。謂此善行之亦，注意「跡」字。為性體上所本有，則大謬不然。善惡如是。淨不淨，常無常，苦樂等等差別相，皆於性分上不容施設。應如理思。性體清淨，無有不淨。然世間之所謂淨，與不淨相對得名。此非性體上所固有。性體無形無象，夐然絕待，不可計為無常。性體顯成大用，流行不息，亦不可計為常。性體離苦。然世間妄情所計之樂，與苦相對得名，亦非性體上所有。性體無所謂不自在，故不容於此作無我計。性體無作意故，又非妄識可相應故，復不容於此計為我。據此，世間一切差別相，不可於性分上施設。如理云云者，如其理之實然而起思。不妄猜想。即思與理默契，雲如理思。此「思」字義深。莊子齊物之論，俗學亦多誤解。或復有言，佛家不淨、無常、苦空等觀，所以訾形，正欲對治惑染，方可見性耳，非是滯於形也。答曰：此說吾非不知。然訾形以尊性，舍此以趣彼，終有裂痕在，何得雲不滯於形乎？即形而識性，不訾形而性盡。盡性即踐形，何須求性而訾形？性即形也，形即性也。一直向上，本自圓成，浩然無礙。至矣儒宗，《新論》所為援佛以同歸也。八聖道分中，正思唯者。菩薩於諸法空，無所得，住如是正見中，觀正思唯相。空者，諸法本空，非以空故空，無所得。見前。知一切思惟，皆是邪思唯。一切思唯，皆於諸法空，無所得中，而妄執有寔法，虛妄分別，故是邪思唯。乃至思唯涅槃，思唯佛，皆亦如是。思涅槃，思佛，仍有分別相故。何以故？斷一切思唯分別，是名正思唯。諸思唯分別，皆從不實，虛誑，顛倒故，有分別。思唯相皆無，菩薩住如是正思唯中，不見是正是邪，過諸思惟分別，超過俗所謂思想或分別的境界。是為正思惟。一切思惟分別，皆悉生等。悉平等故，心不著，如是等，名為菩薩正思唯相。此所說思唯，實即證量。卷二十。三昧如王。三昧者，定義。智慧如大臣。智慧若不住定中，則是狂慧，多墮邪疑，無所能作。若住定中，則能破諸煩惱，得諸法實相。如佛說，我坐道場時，智慧不可得，空拳誑小兒，以度於一切。如《網明菩薩經》中，說菩薩處眾生中，行三十二種悲，漸漸增廣，轉成大悲。大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，得般若波羅蜜。得般若波羅蜜故，得作佛。複次，佛定眾具足。定分淺深，與大小等境，故云定眾。問曰：持戒，以身口業清淨故，可知。智慧以分別說法，能除眾疑故，可知。定者，餘人修定，尚不可知，何況於佛？云何得知？答曰：大智慧具足故，當知禪定必具足。譬如見蓮華大，必知池亦深大。又如燈明大者，必知酥油亦多。亦以佛神通變化力無量無比故，知禪定力亦具足。亦如見果大故，知因亦必大。複次，有時佛自為人說，我禪定相甚深。如經中說，佛在阿頭摩國林樹下坐，入禪定。是時大雨，雷電霹靂。有四特牛，耕者二人，聞聲怖死。須臾便晴。佛起經行。有一居士禮佛足已，隨從佛後，白佛言：世尊，向者雷電霹靂，有四特牛，耕者二人，聞聲怖死，世尊聞否？佛言不聞。居士言，佛時睡耶？佛言不睡。曰：入無心想定耶？佛言不也，我有心想，但入定耳。居士言：未曾有也。諸佛禪定，大為甚深，有心想在，禪定如是，大聲覺而不聞。卷二十二。問曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三種：一者，一切有為法，念念生滅，皆無常。二者，一切法無我。三者，寂滅涅槃。行者知三界皆是有為生滅作法，作法者，猶雲托因緣而生起的東西。托因緣故，非實在的，緣生義。《新論》及《佛家名相通釋》皆可考。先有今無，今有後無，念念生滅，相續相似生故，可得見知。如前一瞬之筆，確已滅，後一瞬之筆，乃此瞬頓生，與前瞬筆，相續相似。吾人見知，謂是故物。筆如是，一切物皆爾。如流水、燈炎、長風，相似相續故，人以為一。如流水，後水本非前水，但相似相續生故，人見前後水為一。燈炎、長風皆可例知。眾生於無常法中，常顛倒故，眾生於無常法，而起計常的顛倒。謂去者常住。謂已滅去者，為常住不滅，是大謬誤。是名一切作法無常印。此第一印，後來譯籍，皆雲諸行無常。一切法無我。諸法內無主，無作者，無知，無見，無生者，無造業者，一切法皆屬因緣。如稻禾，以谷種為因，以水土、人工、歲月、陽光、空氣、肥料等等為增上緣，而稻禾始生。故稻禾本無實物。稻禾如是，一切法皆然。屬因緣故，不自在。不自在故，無我。我相不可得故，如《破我品》中說，是名無我印。此第二印。問曰：何以故？但作法無常，一切法無我。無我，則通一切法。無常唯是作法。答曰：不作法，即不生不滅法。無因無緣故，不生不滅。不生不滅故，不名為無常。複次，不作法中，不生心著顛倒。不生不滅法，人無於此生心執著而陷於顛倒者。以是故，不說是無常，可說言無我。有人說，神是常，遍知相。謂神是常，是遍知，此即外道所謂神我也。以是故，說一切法中無我。所以破外道等之迷執。寂滅者是涅槃、三毒三衰火滅故，貪、瞋、痴三者，名為三毒，是萬惡之根。此三毒火，使人墮沒，亦名三衰火。斷滅三毒，即證真故。名為寂滅印。此第三印。後來譯諸經論者，於第三印，皆譯雲，涅槃寂靜。後譯為妥。大乘涅槃，為真如之異名，即一切法實體。諸惑永滅，寂靜真體始顯，故云涅槃寂靜。問曰：寂滅印中，何以但一法，不多說。一法，謂涅槃。答曰：初印中說五眾。五眾即五蘊。參看《佛家名相通釋》二印中，說一切法皆無我。第三印中，說二印果，是名寂滅印。此中果者，謂前二印，是入寂滅印之因。而寂滅印，則是前二印所得之果。故三法印，究歸一印，曰涅槃寂靜。一切作法無常，則破我所，外五欲等。我之所有，曰我所。外五欲，謂色聲等五塵，是我所欲故，亦名外五欲。若說無我，破內我法。眾生皆執有內自我。今說一切法無我，即內我之執已破。我，我所破故，是名寂滅涅槃。說無常，即五塵皆不實，是我所執破。說無我，即我執破。我及我所之執都破，即寂靜的真體呈現，故云是名寂滅涅槃。行者猶言修行人。觀作法無常，便生厭世苦。觀無常故，起厭苦想。此其所以趣入反人生的路向。既知厭苦，存著觀主，謂能作是觀。觀主者，謂眾生妄自計雲，如我觀作法無常，必內有能觀之主，此觀主，即我是也。如無我，誰作是無常觀。故知有觀主。易言之，即有我。眾生妄為此計。以是故，有第二法印，知一切無我。於五眾即五蘊。十二人亦云十二處。十八界十二因緣中，內外分別推求，觀主不可得。不可得故，是一切法無我。五蘊至十二因緣，均須參看《佛家名相通釋》。作是知已，不作戲論，無虛妄分別故。無所依止，我執空故，我所執亦空。我及我所俱空故，蕩然無物為依止也。但歸於滅。一切惑滅，一切虛妄分別所執之相都滅，現前即是寂然真體。以是故，說寂滅涅槃印。問曰：《摩訶衍》中說諸法不生不滅，一相，所謂無相，此中云何說一切有為作法無常，名為法印？二法云何不相違？答曰：觀無常，即是觀空因緣。此雲因緣者，由義。言觀空，必由觀無常而入也。如觀色，念念無常，即知為空。觀色無常故，即知色法空無，本非有實色存在故。過去色滅壞不可見故，無色相。未來色不生，無作無用，不可見故，無色相。現在色亦無住，不曾留住也。不可見，不可分別知故，無色相。過現未三世，均無色相。無色相，即是空。空即是無生無滅。無生無滅，及生滅，其實是一。說有廣略。問曰：過去未來色，不可見故，無色相。現在色住時可見，住時者，住而未滅時。俗計現在色尚住，故可見。云何言無色相？答曰：現在色亦無住時，如四念處中說。若法，後見壞相，法者，猶言物。他處仿此。壞，猶言滅。當知初生時壞相，以隨逐微細故，不識。俗計凡物生已必住，後乃見其滅。殊不知，物初生時，即便壞滅，實無住時。但前滅後生，相似相續，隨逐流轉。生滅之相，至極微細，故不識其初生便滅耳。複次，生滅相，常隨作法，言凡是作法，必是才生即滅。無有住時。吃緊。若有住時，則無生滅。以是故，現在色無有住。才生即滅，實無一剎那暫住，其詭怪如此。現在色既不住，故知現在亦無色相。複次，有為法無常。念念生滅故，皆屬因緣，無有自在。無有自在故，無我無相。無我無相故，心不著。無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故，摩訶法中雖說一切法不生不滅，一相，所謂無相。無相，即寂滅涅槃。按：三法印，本由大乘提出，用為抵拒小乘力攻大乘非佛說之唯一武器。大乘經典，托於佛說，而小乘否認之。大乘必有義據，以折其口。故以三法印，印定大小各所傳承，或所推演者，凡合此三印，即是佛法。有違此三印者，即非佛法。《智論》卷二十二有云：一切有為法無常，一切法無我，寂滅涅槃，是名佛法義。是三印，一切論議師所不能壞。雖種種多有所說，亦無能轉諸法性者。如冷相，無能轉令熱。諸法性不可壞。假使人能傷虛空，是諸法印，如法不可壞。聖人知是三種法印，於一切依止邪見，各斗諍處，得離。譬如有目人，見群盲諍種種色相，愍而笑之，不與共諍。據此，可知三印，實總括大小各宗派法義，而得其同條共貫，約說此三，以是息斗諍。亦以是見佛家思想之發展為一全整體系，蓋至紛而不可亂也。又復當知，雖有三印，要歸於一，即第三涅槃寂靜。《智論》雲第三印中，說二印果，是名寂滅印。已抄見前。故知前二印，趣入第三。佛家顯體，顯者顯示，體謂實體。究歸於寂，寂者寂靜。不涉生化，此其究竟宗趣，須認清也。只見本體為寂靜的，而不悟其亦是生生化化，剛健而不可窮屈的。《新論》融般若之空，佛氏彰空寂，自般若而深妙極矣。與《易》之健以動，《易旡妄》卦象曰：健以動。全經可蔽以此言。健動即生化不測。而顯即寂即生，始救偏於趣寂之失。又《論》雲，此雲論者，即《智論》。後仿此。觀無常，即是觀空因緣。亦抄見前。佛家根本精神，要在出世，於此可見。夫無常者，言凡物剎那剎那，才生即滅，都不暫住，是以說為無常。無常本法爾如是。法爾，猶言自然。一切物無常，本自然如是，非有使之成為如是者，更非本不如是，只由吾人意想其如是者。故曰法爾如是。而佛家觀無常，乃由之以觀空，《論》雲；觀無常，即是觀空因緣。此中因緣者，由義。謂觀無常，而即由之以入法空觀也。法空觀者，謂觀一切法皆空故，無所有故。故其最後歸諸寂靜，第三寂滅印。此為出世思想必然之趣向。大乘創始者為空宗，其根底無甚異於小乘。但以大悲不舍眾生故，首明無住涅槃。又其窮高極遠，小空無此境界，此其所以為大也。故三法印雖為調和小宗而設，實則大小根源，終始不二。故可以三印止諍也。大空之後，大乘空宗，省言大空。復興大有，大乘有宗，省言大有。仍奉持三法印。然其於無常法，詮以緣生，《智論》言作法屬因緣者，即緣生義，似未譯好。吾《新論》敘緣生義空有二宗不同處，宜參考。復立種子為因，則已變緣生說為構造論。《新論》評判甚詳，此不贅述。由有宗在宇宙論方面的見地核之，則一切作法，《智論》譯作法，即大乘有宗所云依他法，或緣生法。他者，緣義。依他，謂依託眾緣而起，實與緣生一詞不異。可考《佛家名相通釋》。大有雖說緣生，而實成構造論，其特異空宗者唯此耳。雖是無常，而未始非有。空宗緣生是遮詮，有宗講成構造論，便是表詮。表詮即明其為有而非空。詳玩《新論》語體本中卷。此視空宗，固已大變。然在修行方面，其修法空觀時，則於作法無常，仍是觀空，究非全變。至第三印，大有大空，亦復同歸。此三印所以為大小諸宗所莫能外也。《新論》依本體流行，說為翕闢成變。即克就流行，而說為一翕一辟，成其變化。復明翕闢，皆剎那頓現，無暫時住。以此見真體成用，新新而不用其故，進進而未嘗有窮，德盛化神，富有無極。神哉神哉。由大用流行，無有如世間所計實物故，亦可雲空。即空世俗妄計之實物。然而，即流行識本體，一切真實，又如實非空。此視印度佛氏於無常法觀空意義，完全變更。斯乃如理如量，如理者，如其理實，而無妄分別。如量者，量即知義。稱實而知，無謬誤故。不以厭苦度脫之情，猜卜真理故也。此吾《新論》所為與印度諸佛異也。又論云：如觀色念念無常，即知為空。至後結雲，空，即是無生無滅。無生無滅，及生滅，其實是一。已抄如前，可覆看。此在其入觀時，生滅與無生滅，固融而為一，然其顯法性時，法性，猶雲一切物的實體。卻止說無為。無生無滅。其於緣生法，此《論》譯作法，即生滅。亦不說是由無為法所現。如不肯說眾漚是大海水所現。則生滅與無生滅，元是二片。只於生滅法即無常法。觀空，而後見為一，固未明其所以為一也。核以《新論》體用不二之旨，實不相似。有聖功德成就，而威儀語言不似善人。有威儀語言似善人，而聖功德不成就。有威儀語言不似善人，聖功德未成就。有威儀語言似如善人，而聖功德成就。汝云何不念是言，而欲稱量於僧？複次，是戒，一切善法之所住處，譬如百穀藥水，依地而生。持戒清淨，能生長諸深禪定，實相智慧，亦是出家人之初門，一切出家人之所依仗，到涅槃之初因緣。按：佛家說戒，與儒家敬義相通。但彼則仗戒以求出世道，儒者無所謂出世，要必有敬，而後日進於善。汝不聞佛說，四事雖小而不可輕。太子雖小，當為國王，是不可輕。蛇子雖小，毒能殺人，亦不可輕。小火雖微，能燒山野，又不可輕也。沙彌雖小，得聖神通，人心。言心，即攝一切心所法。世智者，名為假智，聖人於實法中知，聖人無虛妄分別，於實理、實事，稱實而知。如口飲水，冷暖親知，非同猜度。凡夫人但假名中知，世間通用語言，及各種學術中所有術語及理論與其概念等，皆是假名。凡夫人但於假名中生解，是非因之蜂起。以是故，名假智，如棟樑椽壁名為屋，但知其事，不知實義，知有棟樑等等名為屋之一事而已。此屋實有否，乃至棟樑椽壁為實有否，凡夫人皆不知也。是名世智。複次，苦智，名知苦相實不生。云何名苦智？以知苦相實不生故，遂名苦智。觀苦相虛妄，如浮雲實不生，故可斷苦。集智，名知一切法離，無有和合。和合，謂一切法皆依託眾緣而起。譯和合，欠精。然緣亦非實，則緣生只是假說。一切法各各不相知，故云離。正明無實眾緣會合，即緣生為假，可知。集智，知緣生不實，則眾苦之因已除。滅智，名知諸法常寂滅，如涅槃。涅槃寂滅。若知諸法緣生無實，即諸法本來寂滅，猶如涅槃。道智，名知一切法常清淨，無正無邪。邪正，相待之詞。若知一切法常清淨相，即本無邪。既無邪，則正之名亦不立。常清淨相者，由以道智觀一切法實相，故是常清淨相。若世智，於一切法作一一物事想，而起著，即邪正紛然矣。盡智，名知一切法無所有。觀一切法皆空故。無生智，名知一切法不實不定故不生。觀一切法，非實在故，雲不實。非固定故，雲不定。既不實不定，即諸法未嘗生也。如實智者，十種智所不能知，以如實智故能知。十智各各相，各各有其相狀。各各緣，緣者思解。各各有其思解。各各別異，各各有觀法，各各有其所觀法。是如實智中無相，無緣，無別，滅諸觀法，所觀相已遺故。亦不有觀。能觀相已不存故。十智中有法眼、慧眼。如實智中唯有佛眼。十智，阿羅漢，辟支佛，菩薩共有。如實智，唯獨佛有。所以者何？獨佛有不誑法。以是故，如實智獨佛有。複次，十智，入如實智中，失本名字，唯有一實智。譬如十方諸流水，皆入大海，舍本名字，但入大海。知如是等種種分別十一智義，此中略說。按：十一智，但因方面不同，或淺深異度而分。及修養成熟，唯一實智。《論》有明文，深可玩味。但智之來源，此中未說。應知，智即實相，非由後起。由惑障故，本智未顯。必經修養，智漸顯發。如明鏡蒙垢，其明若晦，垢去明生，還依本有，非外鑠也。或問：盡智，知一切法無所有，此殆出世法，作如是觀，似非正智。答曰：出世思想，自是佛家人生態度有失當處。然以毀盡智，則不可。眾生堅執有物質宇宙。自物理學日益進步，已破除實質的觀念。菩薩盡智，觀照更深，並電子或能力等相，亦復遣除。一切法畢竟無所有，理實如是，何庸妄執？儒者無所謂出世。然《易》《系傳》曰：神無方，無方所。易無體。無形體。易即神也，變易之謂神。神即易也。神化之謂變易。無方無體，乃無滯而神，無礙而易。理無不備，德無不全，所以為眾妙之門也。執有之迷情，不可以體神居易，是自絕於真理也。體神，則我即神也。居易，則我即易也。斯義深微，焉得解人而與之言。起。無覺有觀法者，禪中間，觀相應法。此禪定位，介乎初與第三之間，故云中間。此時粗動相之覺不起，只有微細之觀，與禪定心相葉合，故云觀相應。若善，若無記。禪中間，則其不善之習，已被抑伏。故唯有善與無記觀相應法。無覺無觀法者，離覺觀法，一切色心不相應行及無為法。離者離去。謂一切覺觀不復起故，皆已離故。色心至無為法，此等名相，繁廣極矣。參考《佛家名相通釋》。「離」字吃緊。第三禪位，定力已深，覺觀永離，即於一切色法心法以至無為法，皆不起覺觀。大定之境，炯然恆寂故。問曰：於無為法，亦不起覺觀何耶？答曰：觀無為法時，心上必變似無為法之相，以為所觀。此心便與無為法為二。有對峙故，非大定也。大定只是炯然恆寂。寂即定義。恆者，無不定時。炯然者，圓明貌。雖澄寂至極，不起覺觀，而非無知故。有覺有觀地者。欲界未到地梵世。無覺無觀地者，禪中間，善修是地，作大梵王。無覺無觀地者云云。按：有人問云：禪定必離覺觀，是唯出世法所必修，吾人不取出世思想，何須用是？答曰：不然。出世為另一問題，而禪定工夫，確為人生所不可少。《大學》「知止而後能定」一節，何嘗不是禪定境界？定靜安慮，功候淺深，亦自井然。《論語》「仁者樂山」，山者，澄定至極，絕無搖動，此大定之相也。人生如全失禪定，即其生活浮昏，如浮塵野馬，飄蕩空中，全無人性，是可哀之極也。原夫無對之真，顯為大用流行，於是而人得天以生焉。天者，本體之名，即無對之真也。得者，人皆得天以生，即天在人也。故人生真性，本來無對，本來清淨圓明。但吾人若不能於流行中識取本來真性，而把握著清淨圓明之本然，以立於無對，則人生將墮落而失去根蒂，飄如陌上塵。古詩所以致嘅，非偶然也。把握之功，即是禪定。精神凝斂，由有覺有觀，至無覺有觀，極於無覺無觀，炯然恆寂，則無聲無臭之天，當下即是。天者，本體之名。即流行識主宰，即相對是絕對，斯乃天人合一之道也。「合一」之詞勿泥。實則即人即天，非以此合彼也。或復問曰：三細覺非必不善，何可以為妨礙禪定而絕之乎？答曰：吾人終日總須有修定一段時間。當入定時，必須以漸伏除覺觀。如初禪猶未能伏除，中間以往，漸次伏盡。若出定時，則循理之覺觀，自不須伏除。如對親里，對國家，凡屬人生職分所當盡者，日用間順理行去，雖起覺觀，而順理即無擾動相。若關社會政治等大問題，以及一切格物窮理之事，格物之格，量度義。見《讀經示要》第一講。此因吾心本與天地萬物一體周通，當順其自然之神用擴充去，萬不宜遏絕。《孟子》所謂「萬物皆備於我」，此內外融一，實際理地也。老莊反知，便無端斥物於心外，將本來周通者而隔絕之。佛家小乘自利，亦是此弊。大乘知不舍眾生，勤學五明，五明，除內明外，皆一切知識之學。超過小師，然究以度脫出世為歸宿，與吾儒作用，似有合而實不合。猶幸其似有合，終賢於小師之絕不類也。《新論》明體用不二，以定宗極。然後大乘可儒，儒亦可融大乘。惜哉今之人，無雲信根。下精進根等准知。精進根力故，勤行，不退不轉。念根力故，不令不善法入，攝諸善法。念者，憶持義。依信根力能大受故，而起精進根。依精進力故，起念根。常憶持善法而廣攝之，不使不善得入。定根力故，心散五欲中，能攝實相中。依念根起定根。先時心散亂，迷逐五欲中，今能將向外逐欲之散亂心，收斂不散，而一心攝入實相中。按孟子稱文王「望道而未之見」，其所云道，猶此言實相。雖儒者對於道之領會，與佛氏對於實相之領會不必全同，而二名皆為宇宙本體之目，則不異也。文王求至於道，若望之而未見，蓋一心趣求乎道，積誠不紛。與此雲攝實相中亦相似也。慧根力故，於佛智慧中，少多得義味，不可壞。依定根起慧根，散亂心起，必失慧故。五果所依意根，必與受俱，若喜，若樂，若舍。信等五根，同依意根而發。空宗尚未說八識，其所云意，即是第六意識。意根，謂過去意，即前念己滅去之意識。現在識起，必依前念識為意根。受者，領納義。喜受，樂受，舍受，與此五根相應合。舍受，即不苦不樂受。若苦受，決不與此五根相應。是根五根。入菩薩位。是名未知欲知根。按：《論》云：菩薩以信根力故，能受。學者宜念念服膺此語。孔子曰：君子可大受，而不可小知也。小人可小知，而不可大受也。其所以不可大受者，實由缺乏信根故耳。信根深厚，即心無渾濁，生命力充實，趣向遠大，不安卑近，虛懷納善，無有滯礙，勤求真理，盪盡俗情。此其所以可大受也。吾國學子最缺乏信根，所宜自省。卷二十四。譬如釋迦牟尼佛，若先不行六年苦行，而呵言，但苦行，非道者，無人信受。以是故，自行苦行，過於餘人。成佛時，呵是苦行道，苦行道，只修諸苦行，而不求解悟。佛欲救彼，先自修苦行，而後呵之。人皆信受。是故六波羅蜜後，次第行聲聞法。六波羅蜜是大乘法。聲聞是小乘。菩薩欲度小乘，須學彼法故。複次，此非但是聲聞法。是法中，和合不舍眾生意，具足一切佛法。此處吃緊。於小乘法中將大乘不舍眾生意貫入其間，便是佛法。吾於此有無限感觸。西洋哲學裕於智，而缺乏吾孔子之仁，釋氏之大悲。《新論》歸極於生生之仁，以此。以不可得空了智故，名菩薩法。聲聞法中，如談有者，固未得空智。即談空者，亦未盪盡一切執。故聲聞法中，不可得空智。菩薩雖以不舍眾生意和合之，而猶是菩薩法，不得名佛法。由此可見，大乘特別注重空智，以視小乘度脫思想，不獨無變更，而且更進步。只因眾生未度，故不舍之而遽求之。此乃大乘所以成其大耳。問曰：若菩薩具足三十七品諸法者，云何不入聲聞法位？答曰：具足者，具足觀知，而不取證。菩薩修聲聞法，只對彼法，具足觀知而已，而不取證小乘之果。果者，聲聞便以修此法，而自視為已成道，謂之證果。菩薩則不然。了了觀知，故名具足。佛分別籌量，可度者為說法，不可度者為作因緣。譬如良醫，知病可治不可治。聲聞辟支佛小乘。所知少。少故，或不應度者欲度，應度而不度。行善人，或臨死時，不善心生，是因緣故，亦生惡處。問曰：臨死時，少許時心，云何能勝終身行力？答曰：是心雖時頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能成大事。是垂死時心，決定益智慧故，於諸法中得自在。如大國主，於臣民大眾中得自在。按：十種力，文字太繁，未抄。學者欲知，可檢《論》本卷二十四。有力，故能增益智慧。此義宜深玩。佛法求無上智慧，歸本十力，此與《易》言「天行健，君子自強不息」，《論語》「吾未見剛者」之嘆，同一意思。卷二下五。複次，聞獅子吼者，除離欲人，余者皆怖畏。離欲之人，其心常無恐怖，故聞獅子吼亦不怖。余者，謂未離欲人。凡夫心常恐怖，故聞大獸聲即怖。佛獅子吼，求涅槃，佛說法聲極猛利故，極大故，喻如獅子吼。令人求涅槃，故是大聲。離欲人不離欲人皆怖。不離欲人，希得涅槃，離欲人猶未得涅槃，故皆怖。獅子吼者，善人不善人皆怖。善人雖向善，而未至離欲境地，故怖心難除。佛獅子吼者，但善人怖，複次，獅子吼，一切時怖。佛獅子吼雖小，佛之聲自不如獅子吼聲大。怖畏眾生，示世間罪惡，令不樂世間生。觀涅槃功德利益，能除世間種種怖畏。閉惡趣，開善道，能令人到涅槃城。按：佛獅子吼，但善人怖。不善人惑染障重，雖聞佛獅子吼，亦無所怖。孟子曰：不仁者而可與言哉？安其危，利其災，樂其所以亡者。眾生長夜顛倒，向善者少，不善者多。此大乘所以大悲不住涅槃，而曾子以任重道遠自誓也。佛獅子吼，怖畏眾生，示世間罪惡，令不樂世間生。大乘猶是出世思想，於斯可證。卷二十六。無異想者，佛於一切眾生無分別，無遠近異想。是貴可為說，是賤不可為說。如日出，普照萬物。佛大悲光明，一切憐愍，等度。等度者，平等而度也。恭敬者，不恭敬者，怨親，貴賤，一切悉等。如除糞人名尼陀，佛化度之，得大阿羅漢。亦如德護居士，火坑毒飯，欲以害佛，即於其日，除其三毒，滅邪見火。如是等，無有異想。複次，佛於舍利弗、彌勒菩薩等，順佛法行，亦不愛。提婆達多，富羅那，外道六師邪見等，亦不憎。是為佛於無量阿僧祗劫修，薰心故。佛以積劫修行，善薰心故。是眾生中寶，如真金不可令異。複次，佛種種因緣贊善法，種種因緣呵不善法，亦於善於惡，心無增減。真理自在天地間。善法興時，於真理無所增；惡法興時，於真理無所減。故佛心於善雖贊，於惡雖呵，而實無增減想。但為度眾生故，有是分別，是為無有異想。複次，如《一切不行經》中說，佛觀一切眾生如己身，所作已辦，無始，無中，無終。是名無異想。無不定心者，定，名一心不亂。亂心中不能得見實事，如水波盪，不得見面。如風中燈，不得好照。以是故，說佛無不定心。中略。無不定心者，有種種義。定，名常攝心善法中住。佛於諸法實相中定，不退不失，是名無不定心。按：佛法於諸法實相中定，猶孔門所謂不違仁也。仁者，心之本體。由儒者言之，諸法實相即是修精進，乃至得阿褥多羅三藐三菩提，何況余道？以是義故，佛精進無減，病時猶尚不息，何況不病？複次，佛為度眾生故，舍甚深禪定樂。種種身，如現作人或畜等身。種種語言，種種方便力，度脫眾生。或時過惡險道，或時食惡食，或時受寒熱，或時值邪難問，惡口罵詈，忍受不厭。佛世尊雖於諸法中自在，而行是事不生懈怠。如佛度眾生已，於薩羅林中雙樹下臥，梵志須跋陀語阿難：我聞一切智人，佛號為一切智人。今夜當滅度，我欲見佛。阿難止之言：佛為眾生廣說法，疲極。佛遙聞之，告阿難：聽須跋陀入，是我末後弟子。須跋陀得入，問佛所疑。佛隨意說法，斷疑，得道，先佛入無餘涅槃。諸比丘白佛言：世尊，甚為希有，乃至末後謂臨終時。憐愍外道梵志而共語言。佛言：我非但今世末後度，先世未得道時，亦末後度。乃往過去無量阿僧祗劫，有大林樹，多諸禽獸。野火來燒，三邊俱起，唯有一邊，而隔一水。眾獸窮逼，逃命無地。我爾時為大身多力鹿，以前腳跨一岸，以後腳踞一岸，令眾獸蹈脊上而渡，皮肉盡壞，以慈愍力，忍之至死。最後一兔來，氣力已竭，自強努力，忍令得過。過已，脊折，墮水而死。如是久有，非但今也。前得度者，今諸弟子，最後一兔，須跋陀是。佛世世樂行精進，今猶不息，是故言精進無減。有人難言，佛先世為鹿事，此未足信。余曰：輪迴問題，未可以理智解決，信者自信，不信者無可強。然汝於此，不須疑佛有無先世為鹿事，當信佛度眾生悲願，決不徒託空言。又有人言，佛先世為鹿，只是示現為鹿身耳，與眾生墮輪迴者自不同。余曰：依教義自如是。但輪迴之事如無有，則佛亦無先世可說也。眾生有輪迴，故可隨俗說佛有先世。複次，佛智慧，以一切功德，持戒，禪定等助成故，慧無減。佛智慧，與凡夫所有知識不同者，即在其作諸功德以破小己之執，而涵養智慧，持戒修定，以收攝精神，而引發智慧。否則亦無由顯發真實智慧也。複次，世世求一切經書，世俗法，佛法，粗細，善不善，悉皆學知故，慧無減。佛無所不學，與孔子博學工夫亦同。複次，從十方無量諸佛所，聞法，讀誦，思惟，修習，問難故，慧無減。聞己必讀。又不止於讀也，必自用思惟。又不專恃思也，必修習而見諸實踐。猶不自是也，更與人問難，使眾理昭晰。複次，為一切眾生故，為增益一切善法故，破一切處無明故，慧無減。凡夫學問知識，稍有造就，後漸減退，而佛廣大智慧，終無有減。觀上述種種無減之由，則聖雖天縱，要亦先難後獲。且世俗法，與粗細，善不善，悉皆學知。是佛法所以異於世間宗教也。學者宜知。複次，是智慧，實知諸法相，此中諸法相，謂一切法實相，猶雲萬物之本體。不生不滅，不淨不垢，無作無行。不分別是智非智，知諸法一等。唐奘師譯經，於此等處，每譯雲平等一味，猶雲無差別相。清淨如虛空，無染無著。不以二法故，得入不二入法相。不二入法相，是實相。攝萬理歸一理，絕待，故云不二入。染淨真俗等等，皆二法也。若會得不二入法相，則純淨無染。即染相不存，而淨相亦氓。一真無對，即欲諦不立，而真諦廢詮。故二法都亡。孟子云「夫道一而已矣」，焉得有二？如其有二，則未可得不二入法相也。不二入法相，無量無邊。以是故，慧無減。蜜，即是無所有，空。佛或說有法，為教化眾生故，久後皆當入無所有法藏中。按：佛家雖說有法，久後皆當入無所有法藏中。此為出世思想必然之歸宿。吾國玄奘大師西度，值有教正盛，如日中天。奘師亦盡得有宗之傳，印人尊之為大乘天。然奘師晚年，歸心大般若。基師承其業，於《唯識述記》中，雖多辟清辨，然卒亦曰，清辨有言，應當修學。似見《唯識別抄》。此語確明記無誤。印度佛家本旨，唐賢猶謹守不失。後來談三教合一者，遂於三家根本精神，及其思想體系，都不窮究，而輕為膚亂之談，甚可厭惡。昔人言合一，實是拉雜，不可妄附融通之業。余於《破破新唯識論》中，已有辨正。學者宜知。卷二十七。大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。中略。大慈，遍滿十方三世眾生，乃至昆蟲，慈徹骨髓，心不舍離。複次，為引導眾生故，菩薩分別說是種種道，所謂世間道，出世間道等。問曰：云何菩薩住一相無相中，而分別說是世間，是出世間道？答曰：世間名，但從顛倒憶想虛誑二法生。如幻如夢，如轉火輪。凡夫人強以為世間。是世間，皆從虛妄中來，今亦虛妄，本亦虛妄。其實，無生無作，但從內外六情六塵和合因緣生。隨凡夫所著故，為說世間。是世間種種邪見羅網，如亂絲相著，常往來生死中。如是知世間。以上明世間只是虛妄相。何等是出世間道？如實知世間，即是出世間道。所以者何？智者求世間，出世間二事不可得。若不可得，當知假名為世間與出世間。但為破世間故，說出世間。故非離世間而別有一境，名為出世間也。世間相，即是出世間，更無所復有。破世間虛妄相故，說出世間。故知世間相，即是出世間。所以者何？世間不可得，虛妄相故，無實世間可得。是世間出世間相常空。世間相，虛妄無實，是常空也。破世間故，說出世間。而實無有出世間相，亦是常空。世間法定相不可得故。虛妄法，何有定相？如是，行者不得世間，亦不著出世間。若不得世間，亦不著出世間，愛慢破故，不共世間諍。何以故行者久知世間空，無所有，虛誑故，不作憶想分別？前雲世間相不實，但從六情六塵和合因緣生云云。六情，謂六識。眼識至意識為六識。六塵，謂色聲香味觸法為六塵，亦云六境。此言六境為緣，而引生六識。六識復以六境為所緣，而有分別。即由識分別境故，幻現世間相。此識與境才起，即便謝滅，而有餘習潛存。後念現起，名為憶想。此憶想妄現世間相，不應理實，故云顛倒。由顛倒憶想故，說世間是虛誑法。今知是虛誑，亦不作憶想分別，則世間與出世間相本空，昭然甚明。世間名五眾。五眾即五蘊。唐譯諸經論，並作五蘊，甚諦。五眾相假。五蘊都無定相。今十方諸佛求之亦不可得。無來處，無住處，亦無去處。若不得五眾來住去相，即是出世間。五眾來住去相，都不可得，是五眾相本空。世間即五眾之名。今五眾相空，即是世間相空。世間相空故，即是出世間。行者爾時觀是世間，出世間，實不可見。本來空故，何所可見？