端木蕻良細說紅樓夢 · 寶玉新釋
過去，評《紅樓夢》的人，常常因為書中寫有寶玉「參禪」和「續莊」（續《南華經》文字）的章節，便想從這些地方尋繹出曹雪芹的思想繼承的關係來。從而得出結論，認為曹雪芹解決人生問題的答案，不外求得解脫。而且這種解脫的途徑，也是沿著釋迦或者莊周的道路來走的。
我們現在就曹雪芹的思想和莊周思想的關係，試作初步探索，看是否真的如此？
主張曹雪芹經歷了種種繁華，重重苦痛，而想求得解脫，最有代表性的，應屬王國維。
我們都知道：老子說過：「人之大患，在我有身。」莊子曾說過：「大塊載我以行，勞我以生。」王國維便照這些詞句的字面作了解釋，說出自己的看法道：「憂患與勞苦之與生相對待也久矣。夫生者，人人之所欲；憂患與勞苦者，人人之所惡也。」（王國維：《紅樓夢評論》第一章：人生及美術之概論）從這王國維把生和憂患勞苦相對立起來。人慾生，而不欲苦，但是憂患和勞苦是無法擺脫的。人所欲者達不到，人所不欲的苦痛，卻不能擺脫掉。王國維以此作自己的出發點。
王國維把「欲」作為生活的本質，再闡述欲是永遠得不到滿足的。欲是由於不足而生的，不足就是苦痛本身。即使一欲得以滿足，但是另外的欲又要求滿足，還是得不到最後滿足。因之，所謂的「究竟慰藉」是永遠得不到的。即使真的所有的欲都得到滿足了，再沒有可欲的對象了，這時厭倦之情便會乘機而來。人活在世上，就像背負著重擔的人一樣，總是開脫不掉苦痛和煩惱。這樣，人生就和鐘擺一樣，擺動在苦痛和倦厭之間。
照他的說法，人世生活的性質，可以用下列公式表出：
欲（生活本質）——多而無厭
償（人人各遂其生活之欲而不相侵害）
苦痛（究竟之慰藉終不可得）
人生不過是在「欲」和「償」之間奔波角逐，無法求得「究竟慰藉」，安頓快樂，得到的永遠是苦痛。
王國維也曾看到政治和科學是人慾的積極的成果。他說：「故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴鉅麗，然其基址則築乎生活之欲之上，與政治上之系統立於生活之欲之上無所異，然則吾人理論與實際之二方面，皆生活之欲之結果也。」
這是他的觀點裡的一線火花，是值得稱讚的。但這個火花很快就熄滅了，他把臉偏了過去。他並不認為政治與科學，或是理論與實際，可以解決人生的苦痛，他認為解決人類生活苦痛的，應該別有良藥，就是要用美術來作升華劑。
「使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係，此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也」。從而去「欲」存「知」，因而得到解脫。他沒有說明這種解決是暫時的，還是永久的，只是說他認為美術才能稱得起「其物非實物」。正因為它是物又非實物，才能擔負起使「因其物之與己無關係，而超然於利害之外」。
隨即他又認為「美術之為物，欲者不觀，觀者不欲，而藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關係也」。
因此，他的意思就是：人在美術中既可得到對物的享受，因為它畢竟不是實物，因而不造成負擔，使人不為物所累，遂使人忘掉物與我的利害關係了。
王國維這裡說的美術，是廣義的，是泛指藝術之美來說的。在抒發他個人對於美學的看法之後，王國維便宣稱：美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，因為它們的目的是在寫人生。從這些作品裡，王國維發現一絕大著作，這就是《紅樓夢》。
原來被王國維拍案叫絕的《紅樓夢》，是因為它的作者，在解決「欲」和「苦痛」的問題上，頗合我心。在王國維心目中，曹雪芹是做得最為透徹的，達到了盡善盡美的地步。由於這個原故，接著，他便引用了《紅樓夢》開卷第一回大荒山下寶玉的來歷一段文字，並由此發出議論說：
「此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游於廣莫之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史與百二十回之事實，與茫茫大士、渺渺真人何與？」
接著，王國維又引用百十七回寶玉和和尚問答的一段談話加以分析。他認為所謂「自己的底里未知」，是未知他的生活乃是自己的一念之誤所致，這是由於自己的一念之誤而造成的。待到聽了和尚的話，才知這不幸的生活根源是自己的欲，要做到拒絕這欲和由欲而產生的苦痛，也由不得自己，因此便有「還玉」的話頭來。所謂玉者，不過是生活之欲的代表而已。它被攜入紅塵，並非是一僧一道所為，其實還是頑石本身自造的。後來引登彼岸，也絕不是一僧一道的力量所做的，也是頑石自己決心去欲的結果。難道唯獨寶玉一人是這樣嗎？不是的，人類之墮落與解脫，亦視其有此意志與否而已。
姑不論這段八十回以後的文字，是否可以代表曹雪芹的思想。我們只想從這兒能看出來王國維是怎樣藉以表述自己的思想的。接著他又告訴我們說，男女之欲更強於飲食之欲。為什麼呢？因為前者是無盡的，後者是有限的，前者是形而上的，後者是形而下的。又比如所說生活之於苦痛，二者是一而非二，而苦痛的程度與主張生活之欲的程度為正比。所以前者的痛苦尤倍蓰於後者的苦痛。而《紅樓夢》一書，實在是揭示了這種生活、這種苦痛，乃是由於人的自造，又揭示給我們解脫的途徑，不可不求諸自己。
基於上述的論點，王國維進一步認為生和苦痛是對立的，同時又是不可分割的，因為苦是和生俱來的。而苦又永遠得不到「究竟慰藉」。因為人生下來就有欲，欲又是無窮無盡的，因此欲是一切罪惡之源。而人們的墮落，正是由於人有所欲，人的意志自由所造成的罪惡啊！他便把曹雪芹引為同調，用他這一套見解去套《紅樓夢》。
王國維解釋「玉」是「欲」的代表，是很有見地的。但他對《紅樓夢》的論斷卻是毫無是處。他的這種論斷正好落入主張「原罪」的宗教教義的泥坑裡去。而這種先天的原罪，又隨著意志自由不斷擴大，因之，要想解決人類之墮落與解脫，也非得由意志來決定不可。剛好和主張意志自由的寶玉正唱反調，和清朝末葉的一批理學家所宣揚的：滄海泛濫，人慾橫流，洪水滔滔，末日來臨，得要歸心向善，去欲存真等等說教，倒唱了一個調子。現在僅就王國維提出的對「欲」和「苦痛」這對矛盾的解決方法來考察一下，就不難看出王國維的觀點和曹雪芹的思想距離該有多麼遠，橫在他們之間的鴻溝又有多麼深。
王國維提出解決「欲」和「苦痛」的辦法，和曹雪芹貌既不合，神亦乖離。他對於人類解脫苦痛的途徑是：
「解脫之道，存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲也。彼知生活之無所逃於苦痛，而求入於無生之域，當其終也，恆干雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿於現在之生活，而求主張之於異日，則死於此者固不得不復生於彼，而苦海之流又將與生活之欲而無窮。」
試看王國維竟而導致出這樣的結論來：
要「求入於無生之域，當其終也，恆干雖存，固已形如槁木，心同死灰矣」。「故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫，苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也」。
這才真叫十足的還向荒唐演大荒哩！原來王國維大歌大頌的解脫之道，一再強調存於出世，而不存於自殺。現在又承認自殺亦未始非解脫之一者也。雖然他舉的例子是鴛鴦之死，但對人生作全面的考查中，得出這樣的論斷，又強加到對《紅樓夢》贊語裡面，問題就不那麼簡單了。
我們不禁要問，就算在曹雪芹原稿中真的寫寶玉出家了，寶玉果真會得到「解脫」嗎？誰都會作同樣的回答：「沒有。」連王國維自己也都不能自圓其說，何況連王國維覺得釋迦和耶穌也還未必求得「解脫」呢！
隨後他又提出生生主義來，但他馬上就又對它失去信心，簡單地認為「所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學之夢想而已」。就在這句話中，把他在哲學領域中所產生的困惑，輕而易舉地就「解脫」掉了。一個踉蹌跌進叔本華的套褲里去，從而發出感嘆聲來。王國維感嘆的聲音，又和「原罪」、「求罰」、「懺悔」、「解脫」這一串基督教義中的老腔舊調沒有什麼區別了。同時，他還把莊周鼓吹的「槁木死灰」復活起來，強加給曹雪芹，使它在曹雪芹身上得到續命的機會。王國維說：
嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之，此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和，此一切美術之目的也。」「若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？彼於纏陷最深之中而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲而悟立足之境，讀《胠篋》之篇而作焚花散麝之想……。
從此，王國維就認定「焚花散麝」真正是寶玉的思想實質。寶玉在纏陷最深的遭遇時，尋找出路中取得的答案是：「焚花散麝」，並且從而伏下了後來「解脫」的種子。
王國維從《紅樓夢》二十二回這段寶玉續莊的筆墨里，就把曹雪芹的思想和莊周的思想銜接起來了。而這穿針引線的人正是寶玉。因為寶玉在《胠篋篇》後，模仿莊周的風格，說了一些相類似的話語，也就是那段有名的文字：「焚花散麝，而閨閣始人含其勸矣；戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情意，而閨閣之美惡始相類矣。彼含其勸，則無參商之虞矣；戕其仙姿，無戀愛之心矣；灰其靈竅，無才思之情矣。彼釵、玉、花、麝者，皆張其羅而邃其穴，所以迷惑纏陷天下者也。」（庚辰本）
這段續寫莊子文字，除了詞藻稍嫌華麗外，遣字造句，思想感情，幾乎和莊子無一不合。把它和《紅樓夢》引子對看，更覺可以粘合起來。因此，把曹雪芹派在莊周門下求得解脫，自是順理成章的事，作為定案，也是再容易不過的了。
但是，天下事不能只看表面文章。
事實上：「曹雪芹筆下的寶玉，並沒有以續《胠篋》之篇，作焚花散麝之想……」
這裡並不是有意故弄玄虛，大作翻案文章。寶玉無焚花散麝之想的話是和曹雪芹同時代的人說的。他說這話，還在距我們二百年前哩。它就寫在脂庚本的二十二回的夾批中。
我們知道，「抄本」《紅樓夢》里，常有「眉批」或「夾評」，有的署名，有的沒有署名。沒有署名的，人們大都籠統地把它算在脂硯齋的名下。但是，也有人認為，其中也有曹雪芹自批自評的部分。這一段，不知是什麼人批的。批註是這樣的：
……前文無心雲，看南華經，不過（與）襲人等（著）惱時，無聊之甚，偶以釋悶耳。殊不知用於今日大解悟大覺迷之功甚矣。市徒見此，必云：前日看的是外篇《胠篋》，如何今日又知若許篇，然則彼只曾看外篇數語乎？想其理，自然默默看過幾篇。適至外篇，故偶觸其機，方續之也。若雲只看了那幾句便續，則寶玉彼時之心是有意續莊子，並非釋悶時偶續之也。且更有見前所續，則曰續的不通，更可笑矣。試思寶玉雖愚，豈有安心立意與莊叟爭衡哉？且寶玉有生以來，此身此心為諸女兒應酬不暇，眼前多少現有意之事，尚無暇去作，豈忽然要分心於腐言糟粕之中哉？可知除閨閣之外，並無一事是寶玉立意作出來的。大則天地陰陽，小則功名榮枯，以及吟篇琢句，皆是隨分觸情，偶得之不喜，失之不悲。若當作有心，謬矣！只看大觀園題詠之文，已算平生得意之句，得意之事矣，然亦總不見再吟一句，再題一事，據此可見矣。然後可知前夜是無心順手拈了一本庄子在手，且酒興醮醮，芳愁默默，順手不計工拙，草草一續也。若使順手拈一本近時鼓詞，或如《鍾無艷赴會》、《齊太子走國》等草野風邪之傳，必亦續之矣。觀者試看此批，然後謂余不謬。所以可恨者，彼夜卻不曾拈了《山門》一出傳奇，若使《山門》在案，彼時捻著，又不知於《寄生草》後，續出何等超凡入聖大覺大悟諸語錄來。
這段批語，不能只當作一般文字看。這位批註者是很了解曹雪芹的思想實質的。幫助我們可以從中看出曹雪芹真正的思想到底是些什麼樣兒。
批語有幾層意思：
第一，批註認為《莊子》是腐言糟粕之文。這不但是發前人之所未發，而且不僅是批註者的意思，也是代表曹雪芹的本意的。這樣一來，便使王國維的論點整個給掀翻了。
第二，批註認為，寶玉有生以來，此身此心，為諸女兒應接不暇。除閨閣之外，並無一事是寶玉立意想作的。大則天地陰陽，小則功名榮枯，以及吟篇琢句，皆是隨分觸情，偶得之不喜，失之不悲，若當作有心，謬矣！毫無疑問，他替寶玉說出了心裡話。這和茗煙說寶玉願下世脫生一個女兒一樣說到點子上了。
第三，大觀園題詠，總算得上是寶玉平生得意之事吧？但今後未聞再吟一句，再題一事，早已丟到九霄雲外去了。後來從莊周到皇妃，全不在曹雪芹眼中心裡。
第四，續莊文是隨手拈來，如果恰巧看的是鼓詞，便會續幾句鼓詞兒的，並非立意一定要續什麼《南華經》。如果那天碰巧是在看《山門》一折，一定會有超凡入聖的語錄續了出來。
通過上面幾點，使我們清楚地看到，批註者是對曹雪芹深深了解的！因為只有他才能排除「市徒」的眼目，看到寶玉為女兒粉身碎骨，應酬不暇，才真正是寶玉平生的正經大事。除這個之外，大則天地陰陽，小則功名榮枯，全不在寶玉眼中意中。這「天地陰陽」四字，其實也包括皇帝老子在內，因為只有皇帝這份「大」，才能襯出功名榮枯這份「小」呢！
從以上各條都可證明寶玉根本沒有焚花散麝之想。
那麼，現在讓我們也從「欲」來說起。我很同意王國維把「玉」解釋成為「生活之欲」的代表。但是，王國維所作的《紅樓夢》的「欲」的解釋，和曹雪芹所闡明的「欲」的原意，完全反了個個兒。在哲學上對「人慾」的看法，有兩種截然相反的觀點。一種是「欲」「理」合一論，這是唯物主義的實踐觀點。一種是「去欲存理」、「理在事上」，這是唯心主義先驗論的觀點。這裡是不容混淆的。
終曹雪芹一生，正是這兩種思潮展開決戰的階段。用文藝形式來體現這場思想鬥爭，是曹雪芹。也正是他供獻給人類面前的藝術作品《紅樓夢》，成為反映著這兩種思想鬥爭的最壯美的記錄。
在這個貫串一個歷史時代的思想鬥爭中，曹雪芹是站在程朱對立面的偉大的文學家。與此同時，戴震是站在程朱對立面的偉大的哲學家。
至於戴震思想是否和曹雪芹有什麼交流，或者二人是否有什麼過往，這都不在我們談論的範圍之內。我們想說的，是因他們所處的時代背景，生產發展水平，以及他們在生存空間所觸動的矛盾，使他們取得某種「共感」、「共然」的地方。因此，曹雪芹這個偉大的文學家和戴震這個偉大的哲學家，在同時代中取得共同的認識。
我們先看戴震對於「人慾」是怎麼說的。
戴震主張「理存乎欲中」。他對程朱的「去欲存理」的觀點，給以迎頭痛擊。他指出官僚統治者，可以利用他們的主張，以理殺人。可以安心恣意地坐在「理」這個堂而皇之寶座上，任意宰割百姓。
為了戰勝理學，戴震對《孟子字義疏證》作了新的解釋，他一方面借用孟子在統治階級心目中的地位來掩護自己的政治立場，一方面把自己的思想，借對《孟子》疏證的形式，把孟子的某些觀點，加上新的內容，放出新的光彩。這工作的本身，就早已遠遠超出字義「疏證」的範圍了。
戴震認識到「欲」是自然現象，和「性」、「知」一樣，它們都「感而接於物」。這三者都不是先驗的。恰恰相反，是人們對於外界事物接觸而發的。通過感覺，得到認識，它有感於物才產生的。戴震舉出人之所同感、心之所同然的例證，來說明這個問題。他說：「饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人慾」。這個人慾平凡得很，並沒有什麼可惡可怕的地方。在這裡，人慾絕不是什麼原罪，更不是什麼罪惡之源。與此同時，戴震說：「凡事皆有於欲，無欲則無為矣。有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之為理，無欲無為，又焉有理？」有欲才有為，有為，也就是實踐。經過實踐，認為是站得住的，我們就叫它作「理」。
這就是對程朱「理在事上」、「理具於心」的論點，作了無情的批判，是對於「去欲」論者的有力駁斥。
戴震堅持他的唯物主義的認識論。通過人的感官作用，作為認識論的出發點。人們是通過了人的感官，接觸到外界事物，才產生感覺的。物各有性，耳、目這些器官不能思維。世界萬象的殊異性，就是萬象的本身的性。心是主思維的器官。能思，是心的性，它並不是什麼離開物質而存在的東西。心是就通過感官所提供的感性認識，綜括為理性思維，而得到正確的判斷和推理，從而掌握了自然的和社會的規律和法則。
戴震認為事物這個過程，是都可認識、都可解釋的。天地、人事，沒有什麼不可說出的奧理的。又說：「物者，事也，語其事不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古聖賢所謂理也。」
這就說明事物的道理就在事物之中，事物的發展本身，就是它客觀的法則。
他駁斥那些物外求理的人說：「夫以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也。」持這種認為理是「天上」掉下來的，也就是說「理」是上帝所昭示給下民的。搬弄這一套的，純屬是以個人的主觀意見偷換真理，而隨行他的「意見之偏」。結果必然是作到以「意見殺人」的地步。
至於如何認識真理，戴震說，必須「能辨察事情而准」。因此他主張「體民之情，遂民之欲」。他提出「遂欲」的論點來針對程朱「去欲」的論點。
戴震對於「人倫日用」的重視，是由於他了解到人類通過實踐才積累起知識，上升為理性思維，而又用它來體察生活的。因此，他認為所謂「理」，所謂「義」，正是在於人情和物情上，必定是在人情物情上講「理」講「義」。他把「情」解為「素也，實也」。這是素質的表現。情不是以意為之，情是實的情。情是人物存在的基本，舍此而侈談什麼「理」，必然導致以「理」都是空的、虛的，只能存於心，得於無了。
戴震認為權衡「理」的標準，是「能於事不爽失，使無過情、無不及情」。這樣一來，理就在情事之中，不是天上垂掛著一個天理，來向人們作天罰的。要是我們把曹雪芹原稿中對寶玉和黛玉的判詞「情不情」和「情情」來與戴震的「使無過情，無不及情」對比來說明他倆已取得「共感」和「共然」，我想也許不會有人感到唐突吧？
這裡所以要引用戴震的論點，就是想闡明曹雪芹思想不屬於莊周，而是屬於戴震的。道理也很簡單，因為戴震是朱子的對立面，曹雪芹也是朱子的對立面，從而使我們了解到一個問題，這就是王國維所解釋的《紅樓夢》的思想，都和曹雪芹的思想走向相反的方向，而用戴震的「欲」「理」合一的論點來解釋《紅樓夢》的思想，才能和曹雪芹的思想越來越接近。
我們都知道，曹雪芹攻擊程朱的理學，是決不含混的，他絲毫都不掩飾這一點。而在當時，正是康熙雍正把程朱理學以國家政權來推行的時代。用朱子的學說作為思想統治的工具，誰要是不以朱子語錄為準則，也就是不說朱子的話，不按朱子規定的模式去思想，那就是犯罪。
清廷下令刊刻、發行欽定的《性理精義》、《性理大全》、《朱子全書》，把朱熹的《四書集注》，列為天下書院必讀書，把它尊為「學統」。把個朱子牌位抬上聖人的寶座，鼓樂吹打，送到孔廟，列為十哲之一。春秋丁祭，可以享受全牛的祀奉哩！在這個時候，曹雪芹寫出《紅樓夢》來，正是這兩種思想意識領域中鬥爭的產物。
戴震揭露反動統治階級常常以理殺人，「天理」這個好聽的字眼，成為他們的「忍而殘殺之具」。「上以理夷下，而在下之罪，人人不勝指數」。「理」拿在皇帝老子以及他豢養的老爺們手裡，正如漢代王褒《僮約》那樣，凡是寫在賣身契約上的都是在理的。那個川娃子本來想要求把勞動安排得合「理」一些，誰知一紙契約本身，就代表了無窮無盡剝削的合「理」化。在他懂得這個「理」之後，無怪他的「鼻涕長一尺」了。因為他在此刻才明白：在這張紙攥在老爺手裡的剎那間，他便只有當牛作馬度過一生的份兒了。
《紅樓夢》寫「理」總是操在賈母、賈政、王夫人、薛姨媽、王熙鳳這些人的手裡，《紅樓夢》寫「理」總是操在薛寶釵這些「正人君子」的手裡。這些人正是手中攥著契約和準備攥著契約的人。這是曹雪芹筆底下的《紅樓夢》對家族奴隸製作了最透徹的揭露。正是突出的表現在這個「理」和「欲」的關係上，也就是唯物主義和唯心主義鬥爭的根本問題上面，而以形象思維取得感人肺腑的效果！
我們在這裡，並不想概括曹雪芹到底在哪幾個方面和理學挑戰。現在要做的，只是解決一個問題：曹雪芹是繼承了莊周的思想，想在槁木死灰中求得解脫嗎？《紅樓夢》的主人公賈寶玉逃出世外，從而得到解脫了嗎？對於這個問題，毫無疑問，通過上面初步考察，使我們不能不持著相反的看法。
寶玉是「欲」「理」合一論點的代表人物。寶釵本人則是先天太極圖的代表人物。她甚至想讓大觀園的姐妹們都以「太極圖」為題，來起詩社，並說限定要用「先」韻。這不是再生動不過的例證嗎？
寶玉的「玉」（正如王國維所說）是代表「欲」的。寶玉，則有「葆欲」的含意。（正和王國維的意思相反）這就是對寶玉的新釋。
1979年12月3日北京
（原載《紅樓夢學刊》，1980年第2輯）