東方的智慧 · 第六章 所謂「不變隨緣」

從「自由」到「空」，然後是「即今」（或曰「只今」），接著本應向「保持那樣不變」或「保持這樣不變」的狀態發展，但在「即今」這裡就停止了。於是，下一步就是要「保持這樣不變」。到底能走到哪裡去呢？也許是漫無目的地前行吧。無論如何，都向前邁進著。 一 前文中我引用了百丈的一句「只如今鑒覺」，本篇將從這句話開始闡述。百丈說，「一日不作，一日不食」，他是一個頗為宣揚行為主義並身體力行的人，同時，在另一方面，他又很提倡「如今鑒覺」這種有關「自性」的經驗性的理論。這是通俗化了的道理，如果不能明白這些的話，對東方的事物就不能清楚明了。 所謂「鑒覺」，如其字面意思一樣，意謂像鑒也即鏡子一樣可供觀照。兩鏡相對，彼此之間就沒有影像，如此，在現今的鑒覺中也就沒有任何的影像，這便是「空」。「空」雖然是空，但並不僅僅是如此，「空」中還有「覺」。沒有這個覺，就不能達到「悟」。說起「只如今鑒覺」的自性，也許有人會認為，是不是存在著某種見聞覺知 性的自身，它變成了一面鏡子，此外，還有著某種可以成為其映照對象的外物。然而這樣一來，就不再是「空」了，也不再是自性自覺了。這裡就是著眼點。因為「空」在這裡成立，所以如果有「外物」，那就不再是「空」了。從語言的角度來說，必須要將能與所區分開來，「鑒覺」本身，不存在這種分辨的能力。能就是所，所就是能。因為所見之物就是能見之物，所以能見之物就是所見之物。能不能分清就要看「鑒覺的自性」了。 說得再專業一些，就如同百丈自己所說的那樣，「只如今鑒覺」既不會陷入清，亦不會陷入濁；既不會陷入凡俗，亦不會為神聖所束縛；不會為色、聲、香、味、觸、法這六識界中一切世間與出世的現象所束縛，且不得愛取 。不僅如此，不愛取的意識之中還有著不依住 。再往前深入一步，則不可停滯於不依住這一層智識上。這樣的話，有限和無限的分辨，也不會執著於禪或者其他，既不會覺得自己已經到達菩薩位，也會打消「我才是魔王」這樣唯我獨尊的念頭。這時才終於實現最上乘、上上智並成就佛道。乘著無礙之風，運用無礙的智慧，在因果生死的世界裡，形成去住自由、出入無難、不可思議的生活。 再者，簡單來說的話，當意識到「只如今鑒覺」的處境之後，既不會被有限，也不會被無限所束縛。從生死、因果、自由或必然、客觀或主觀之類的想法之中跳脫出來，可以成為「自由自在」「隨處為主」這樣境界的人。百丈將它分成三段，比作鹿三跳出網，也喚作纏外佛，百丈的時代曾出現過這樣的名字。此外，換個說法，未悟以前稱為母，已悟後稱為子。而且，如果離開了悟解或是知解，則母子俱不存在，「大法輪常轉」的時節即將到來。 因為總有些牽掛在心，所以想試著領悟一下。而終於快要領悟時，放棄所領悟到的，依然故我。一無所得之後，仿佛連活著的意義都丟失了。這樣可以嗎？究竟如何呢？ 百丈說，只如今時，吃著糟糠維持著生命，衣衫襤褸抵禦著嚴寒，口乾的時候，就打水來喝。除此之外，什麼也不做，對於世間一切的有無等問題，毫不在意。如此這般，這人應當會漸漸有所領悟。如果引用百丈的原文，就是「此人漸有輕明分」。這樣就可以了嗎？究竟如何呢？ 二 大珠慧海是馬祖道一（？—788）的弟子，和百丈懷海是同一時代的人。他寫過《頓悟入道要門論》，至今仍存世。我想試著引用其中的論述，以此來理解百丈思想的一個側面。 引用大珠所著的《禪門經》（敦煌出土文獻）中的文字，我把與百丈所說的「如今鑒覺」相對應的事物稱作「內覺觀」。如果客觀上只執著於外在之物，無論經過多少年，都不會有什麼收穫。與此相比，根據內覺來看，一念之間就可以達到菩薩的境地，也就是達到悟解。要說是什麼樣的悟解、什麼樣的證覺 ，那是自己的本性，是無生心。無生心也就是無住心 。因為住在無住處，所以不會停留在任何一個地方。無住心是佛心，亦是佛身。當看到這個身心一如 之處和無住之心時，頓悟才會產生。 這種頓悟的體驗被稱為見性或自性見。因為自性本來清淨，所以才能生「見」。根據大珠慧海的觀點，因為有清淨心才有這個「見」存在，所以只要存在著妄想的污染，或是「我他」「彼此」「主客觀」等能所觀，就可以說很難擁有自性見。正因為是被擦拭乾淨的鏡子，沒有任何妄念妄想的鏡子，一切的顯像才會無心地出現。然而，自性見本身就是不可見的。究其原因，是因為這裡既沒有智者，也沒有不智者，自性本身是無相無形的，是不可得的。這種不可得被稱為不可見。我們或許會提出這樣的問題吧：「如果是這樣的話，一切能所的區分作用是從哪裡來的呢？」這樣，事情又回到了原點。 「說不可見，卻是了了見 。」這一點正是問題的核心。換作基督教的說法，「乾坤未分之時，為什麼『要有光』這一念在神的心中出現了呢？」天地萬物都是從這一念之間產生的。這一念就是如今所說的一見，也即「如今的鑒覺」。從神自己的角度而言，什麼事情都沒有；而認為這樣不可，想要尋根問底，進而產生紛爭的只有人類而已。至於人類以外的萬物，什麼都不問，什麼都不懷疑，什麼都不去觀察，只是持續著行為本身的生活。然而，即便提出問題，人類能否回答得上來，我們也並不清楚。或者說，在沒有提問的地方，在「不可見」的地方，反而會有「了了見」的事物存在吧？在《聖經》中，雖然記述了許多諸如神所說的話或是命令，然而神面對這樣的內心意識，也即「忽然念起」之處，卻沒有傳達任何的信息。對於神而言，為什麼「要有光」的念頭，會不知從何處、不知因何緣故地，忽然就生髮出來了呢？這並非人們從人的角度出發，相對地、二元性地、客觀地提出問題並予以解答的問題。只有通過進入神自己的心中這種方式，問題才可以解決。因此，大珠慧海才說了下面一段話： 所謂如今見，也就是不去討論對物時及不對物時。這是因為所謂的見性是不絕如縷地存續著的。有物的時候見，無物的時候也見。見的常性，在無關乎物的存在與否，以及出現與否之處。這也被稱為正見，也叫作不見之見。 總而言之，百丈的「如今鑒覺」，正是佛教哲學中所說的大圓鏡智。這裡的智在分辨思考的世界裡是不為所知的，然而超越了這個世界時，一念之上，皆了了分明地顯現出來。不過，當它顯現出來、能夠看見的時候，在那裡卻已經看不見它了。這就是「不可見」。只是，因為它的常性，能夠「了了見」。「不可見」的見是相對的、能所的、主客的，「了了見」的見是絕對的、超越的、自爾的。說到自爾云云時，會讓人聯想到，這些就好像是一種特殊獨立的存在一般。但當我這麼想的時候，它已經不再是自己了，也就是完全喪失了自爾性與絕對性。這件事情如果不是通過體驗的方式去覷捕的話，無論如何也不會弄明白。不能僅在概念的層面上說長道短。 見也好，知也罷，無非是同樣的事情。經文中有將知見聯結在一起的地方。在只有知的情況下，它似乎就是一個一般所謂認識論上的文字，但是加上見後，就形成了知見，也即佛知見等文字。即便是知見，因為它仍然有所欠缺，所以到了宋代就出現了「覷取」「覷捕」「覷破」等這樣的詞語。「覷」這個字在普通的字典上可能找不到。然而，在這種情況下，比起概念性的字符，說它是一種心理更切合實際，因此，隨著公案禪最終沒有盛行開來，反映心理的切實的語句被廣泛使用。「覷看」等說法，就如同「瞥見」「一瞥」等詞語的意義，一念之上，觸及常性的消息。在體驗它的時候，會伴隨著「噴地一發」和「 地一下」 等心理現象的記述出現。這些句子所描述的，全都是到目前為止沒有預料到的事情突然間發生，驚呼「啊，就是這個」時恍然明了的神情。用具體的、體驗性的「見」來取代概念性的、抽象的知或是智，記敘下到達「見」為止一路的行程。 三 若是用認識論來記述如上自性見、鑒覺或者見性等的端的 ，大體上就是這樣。而以存在論的層面來觀察的話，自性見的而今則成了「一真實」。這裡所說的一真實或一真貞實等，也並非是指有見聞覺知上的存在這樣的實體，而是「不可見的了了見」，如果以為其有實體，想徒手去捕捉的話，就會不得要領，怎麼也抓不住。因此，可以說是說它有則有，說它無則無，或者可以說是說它是恁麼就是恁麼，說它不恁麼就是不恁麼，漫無邊際，曖昧不明，ambiguos 。「一真實」最早出現在禪學史上，是在唐代禪宗繁榮興盛起來的時候。了解一下此詞的來歷，能在很多時候成為參考，大有裨益。茲記錄於下。 石頭希遷和馬祖生在同一時代，都是八世紀的人物。石頭有位弟子叫藥山惟嚴（751—834），他先拜訪了石頭，詢問道： 「我認為佛教之義，只要熟讀經典，大體就能理解其意，然而對於流傳於南方的直指人心、見性成佛這一教義，我還不甚明了，有疑問之處。懇請您賜教。」 石頭對此答曰： 「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。你看如何？」 藥山竟然毫無頭緒，只好說「我不知道」，於是石頭說道： 「那你且往馬祖處去。許能聽得更易領會之教導。」 於是藥山恭恭敬敬地行了禮，來到馬祖座下，又如之前那般提問。 （這裡有一件事需要提醒諸位注意。馬祖和石頭，是那個時代的兩大宗師，馬祖在江西，石頭在湖南。雖然不知道當時二人的住處實際上相隔有多遠，然而不管怎樣，像今日這樣順暢地旅行是不可能的。因此，藥山要在其間往來，一定耗費了許多時日，經歷了相當多的困難。我們必須將這一點銘記於心。） 馬祖的回答如下： 「有時教伊揚眉瞬目 ，有時不教伊揚眉瞬目。有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。子作麼生？」 藥山聽到此處，頓有所悟，於是向馬祖叩拜行禮。此後過了大約三年，有一日，馬祖問藥山：「你近來如何？」藥山答云： 「皮膚脫落盡，唯有一真實。」 這裡所說的「一真實」，大有深意。在邏輯學上，我們會覺得真實是與虛偽相對的詞語，事實上，它和「最後的事實」「絕對的存在」是同義的。真實就如同神的存在自身一樣，是前所未有後所未見的「一物」。是將「父母未生以前的本來面目」 、善與惡、有與無、否與是分離隔絕開來的「最後的肯定」，是「在最為抽象之處，看最為具體之物的一念」，指示著講述自然、自在、自由、自爾之時的「自」之所在。 「心」這個字被運用於多種語境，表達不同的含義，而佛教中常常出現「無心」一詞。這是與有心相對而言的。有心是指將事物放在心裡。帶著意圖和目的做事，這樣一來就會隱藏著計劃性。無心與之相反，是指本能地、反射性地、無意識地行動的情形。所謂「雲無心以出岫」「思無邪」這類情形就是無心。儘管在某種意義上，也有如痴如呆的感覺，然而說到無心時，並不一定就是指像木石一般的意思。把無限的作用存入其內，如同零一樣，是空虛的。沒有邊緣的圓相，則稱為無心，又稱作「無念無想」。在佛教術語中，有不生心 、無住心、本覺 等種種說法。把這看作「見即是性」「性即是見」的自性見也是可以的。 話題似乎又變成了心理上的內容，不過說實在的，如果像哲學家那樣，對「唯一的事實」進行這樣那樣的分析性論述的話，反而會讓人感到迷惑。比起這樣，像古代的禪師那樣一棒一喝地說法才更為簡便吧。然而，僅僅如此人們是無法完全明白事理的，所以要使用種種的文字，一條一條地進行梳理。關鍵在於，要先對「此」這一點進行覷捕。不過，必須多次重申的是，所謂「此」這一點，並不是有限的、相關的、對峙的一點。也即不是一點的一點，在說「這一點」的時候，指的是已經不是那一點的一點——總之，是肯定又否定、否定又肯定的矛盾的同一性。如果不明白這些，就完全不能理解上面敘述的內容，會認為它只是矛盾的連續而已。哲學家無論如何都必須有一死，必須要「一邊活著一邊死去」。接著，必須再一次復活歸來。換言之，這樣一來才成為真正的「哲人」。雖然在東方沒有今天我們一般所說的「哲學家」，但「哲人」是有的，而且還有無法脫離「哲人」的學問。今後在日本——不，在全世界範圍內，使「哲人」和「哲學家」並駕齊驅的「人才培育」都可謂「急急如律令」吧。 四 這裡我們言歸正傳。 如果專心於一點上，看一物，知一事，忘記走出一事一物一點以外的話，所得的知識和見解都是有限的，自由的作用就無從顯現。我們必須要意識到，有限的一本身就是無限的整體。只要是有限的，無論朝向何處都會被束縛住。因此必須要超越無礙之一道 。雖說是「無限的整體」，但如果認為這個整體又像一個個有限的事物一樣，把它當作處於有限的每一個個體之外的一來看待的話，它又將變成有限的事物，與有限的每一個個體對立起來。必須得橫超這個對立。不是豎超 而是橫超。這是一種不連續的連續。而且，如果不去親身體驗此間的消長變化，就什麼也不會明白。我到目前為止所說的話，都是以此為本的，這一點不可或忘。 邏輯的矛盾，說到底就是概念性分析的產物。如果直截了當地覷破具體的事實，那麼矛盾也就不會是矛盾了。如果我們說，因為一無所知，因此無所不知；因為一無所見，因此無所不見，邏輯學家會怒不可遏地衝上來說：這怎麼可能！這是理所當然的。如果不說出口來，就叫作不知道；而如果說出口來，就會被那句話所纏縛。被纏縛住的話，就會支離破碎，最終難以收拾。人類這種生物實在是麻煩的東西。然而，就在這麻煩之中也還是有趣味在的，人類的生活也不是可以輕易否定的。 （順帶一提，在百丈等人的時代，將那些在語言文字的運用上尤為執著，將有或無的分別觀視作至高無上，一心以貪求為念，不懂得何為「透過三句外」的人稱作「運糞人」，反之則稱為「除糞人」。雖然這樣的說法很奇怪，但仔細想想，也並非沒有切中要害。不過，也正因如此，我們不應當看不起那些看起來不夠文雅的文字。每一個字都對人生起著這樣或那樣重要的作用。） 正如前文中稍稍觸及的那樣，所謂必須脫離百丈的三句，或者叫作三段式的思維，以及必須「透過（三句外）」究竟是什麼意思，我想通過以下的說明，就能夠弄明白了。 我們人類在像現在這樣生活下去的時候，總是無意識地在各個方面受著束縛。在政治上、經濟上、心理上、物理上，總感到不自由，覺得不自然。這使得我們普遍感到不安。我們祈願著脫離這些，希望能夠自由地、具有創造性地、自主地度過一生。即便未必對於一切都能如此自覺，仍然會有一種煩悶、苦惱、憂慮、不安的念頭縈繞於心，這正是人生之常態。因此人們才會想要以某種方式擺脫這些桎梏。這是第一段。隨後，通過跟著師父學習，或是通過自身思考，有了某種領會和覺悟。這是第二段。接下來，隨著執著於獲得的領會與體悟，便會意識到「自己懂得了這些，領悟了這些」。這樣一來，人們就會想要繼續追求這種「懂得與領悟」的意識。雖然與最初的執著不同，但其執著的程度卻是相同的。而這又會成為災禍的源頭，束縛原本的自由。因此處於第三段時，又必須脫離這種執著。否則就不可能體會到真正的自由和真正的自主性。 像這樣，成功跨越了第三段的話，才算是擁有了「自由的狀態」和「自由獨立的狀態」。既不求佛，也不畏魔，入得極樂，去得地獄，就如同「要生則生，要死則死」一樣，實現了去住自在。明白了「去住自在」的消息，才可以說得上是「心如木石」或「心如虛空」。木石和虛空，從相對的立場來看的話，是大不相同的。然而實際上，從不能為一切有無之法所束縛的主體性自身來看，卻存在著如木石般無情、如虛空般廣袤的事物。就這樣，諸佛從那無心無情、廓然無聖 的地方，躍入眾生之中。他們拋卻極樂，義無反顧地投身到地獄的痛苦中去。 五 《法華經》中有如下一段話。（不求知，不求見，不願成為佛菩薩，庸庸碌碌，猶如木石。然而，就在此處展開了大慈大悲的大範圍行動，得以維持無功用的生活。這皆由「如今鑒覺」這一念發展而來，也就是所謂「轉轆轆地」。）系《法華經·法師品》所云。先是發問道，善男信女應當如何去解《法華經》，答曰： 是善男子善女人，入如來室，著如來衣，坐如來座。爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。安住是中，然後以不懈怠心，為諸菩薩及四眾，廣說是《法華經》。 我認為這是很容易讀懂的文言文。從文字上來看，這像是讀《法華經》時的心得。然而實際上，這並不是一般意義上誦讀文字連貫的佛經經卷。這一卷被稱作「妙法蓮華經」的經書，實際是時間和空間交錯之間的、編織出千變萬化事象的人生舞台。在這個現實的舞台上，我們人之所以為人，正是因為有日常生活中經歷生死時獲得的領悟。因此，讀透這篇「活潑潑地」大作後最先獲得的領悟即是：坐上所謂的「空之座」，貫徹「僅為此刻·僅為此處」這一念，徹底地成為凡夫俗子，然後身處自然湧現出大慈大悲的僧房內，穿著忍辱與精進的大方便的衣裳，自由、自在、自主地，做自然的「創造者」。這就是作為人類，「不變隨緣」 的生活方式。 又或者說：「人都是罪惡的存在。千劫萬劫、罪孽深重的我們，無論如何，終將去往地獄。」儘管如此，在另一方面，無論罪孽多麼深重的人，如果能夠真心實意地張口念誦一句「南無阿彌陀佛」，我們就會知道，此時，佛祖即刻會以其本願力 ，拯救處於這樣狀態下的我們的肉身。這種矛盾也隨之被弱化。 我自己的想法——像這樣的想法本身，正是我們原本就具有的本願力，也就是大慈大悲的本願力——是從這裡噴發出來的。據此，前文提及的種種矛盾，大體上都是真的。它們都會去往地獄，這也正是立即令我們離開彼處的理由。因為罪業 之故，罪業才會消失。這一人生中的絕大的矛盾，或者說是人類存在的絕大矛盾，從百丈禪師所說的「只如今鑒覺」這一念——真正體會到「此時·此地」的那一剎那開始得以化解。這就是所謂的「真空妙用」。《普門品》 中說：「真觀清淨觀，廣大智慧觀，悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」大慈大悲源自大智，大智即為大慈悲。在這悲智 如一之處，有著常住永久的本願，同時又潛藏著充滿感激卻不勝惶恐的真情。佛教的信仰皆始於這一點，又終於這一點。而所謂的東方事物中最深、最玄、最妙之處，便在於此。 六 地獄雖被稱為是諸多痛苦的聚集停留之地，但從認識論的角度來看的話，也不過就是語言、文字、分別、意識、概念、分析的藏身之處。是人類自己築造、自己前往的地方。而並非受他人懲罰，用以償還罪惡的監獄。於是，等到時機到來，它們會從這裡出來，將自己的命運重新延展開去。 所謂極樂，就是當語言、分別等等各自恰如其分地發揮了自己的作用而不會侵入其他的領域時，終於可以找到讓人安心的故鄉。那就是極樂。若是與之相反，極樂如果是佛典中所描述的那樣的話，輕率地說要拋棄分別，人們怕是一天也忍受不了。若是長久居住的話，最終人們不是會變成痴呆，就是會墮入那八功德池中的八定水 吧。往生極樂的人們，在轉生的剎那，會再次來到娑婆，或者墮入地獄之中，為各種苦惱所困，身陷於不分晝夜遭受折磨的精神病人的救贖之中。這個所謂的地獄也不存在於娑婆之外，不過是娑婆其本身的另一個名稱罷了。極樂淨土絕對絕對不是一個可以永久停留的地方。 此外，還有一件必須預先知道的事情。大概有不少人認為在超越了文字和分別的世界的地方坐落著極樂淨土吧。也就是說，一定也有人認定在遠離了娑婆的西方十萬億土 有極樂存在吧。然而，不能忘記這種所謂的超越和隔絕，並非豎超，而是橫超。這樣，就不可忘記這種橫向的東西，其意義並非在於跳出橫向，而是在於跳入其中。前文說過，百丈是三段的跳躍，而曇鸞 和親鸞的淨土觀卻是還相回向的橫超。且並非僅僅橫向發展，那橫向波動還會很快朝著原來的途徑返回。把這看作是二段也可，看作三段也行，哪一種都沒有問題。事實上，依然故我，變回最初的凡夫俗子，「不變隨緣」的自己。 要再重新說一遍的話，就是像最初一樣，重歸於與生俱來的人性之中。「重歸」這件事情是非常重要的。不是成為佛，不是徹底化為佛，而是成為最開始的凡夫。也就是修禪之人所說的「平常心是道」。要說這是什麼意思，那就是餓了就去吃，渴了就去喝，累了就去睡，醒來了就去工作。要問這和貓狗的生活有何不同，其實也並沒有什麼不同。不過，這其間也有巨大的差別，簡直是天壤之別。那就是只有人類才擁有的自覺意識。雖說一切都會走向消亡，但就是在這一點上，才有著人類生活的價值。這一點是不可忘記的。 雖說只有未曾丟失孩童之心，或是像赤子一般的成人才可以被允許進入天堂，不過，這裡所指的並不僅僅是成為赤子。而是成為成年的赤子，是具備了分別的無分別，是在一次次的迷茫之後最終成為的成年赤子，是抽掉舊桶底之後的赤子。對於這一點必須充分地理解才行。「從心所欲，不逾矩」，七十歲老人的赤子化，絕不是變成一個隨意大小便的小嬰兒而已。成功前往極樂淨土的人，也絕不僅是「不變隨緣」的人而已。而是成為不論去地獄還是天堂，都能大手一揮、自由出入，達到無依境界 的閒道人 。 七 娑婆「不變隨緣」地化為極樂，凡夫「不變隨緣」地成為佛這種鑒覺，這類頗為顯著的實例，可以從真宗的「妙好人」身上看出來。妙好人類型的修佛者在真宗之外怕是找不到了。這種人非常的稀有，實在是難得。 接下來將要引為例證的，是一個名叫淺原才市的人的事跡：此人於1851年（嘉永四年）生於石見國的邇摩郡，也就是今天的溫泉津町。昭和七年（1932），他以八十一歲的高壽，結束了其寶貴的娑婆生涯。許多關於妙好人的內容都沒有在文獻中保存下來，但才市翁卻堅持寫了三十多年類似信仰日記般的文字。這一點是古往今來從未有過的。這是他作為一個既無學問亦無文才的所謂目不識丁的「尼入道」 ，用其生疏的筆觸，天真爛漫地記錄下的心境變遷。這真是非常值得珍藏的文獻。現在我來引用一下其中的二三處文字。 [有「百不知百不會」這樣一句話。意思是一無所知。但它實際上並不停滯於此，而是反將彼處認作安心立命之境，用一種積極、肯定的態度「不變隨緣」地安定下來。不過，妙好人在更為具體、生動的文辭之中，洋溢著積極與歡喜之情。這是因為，與修禪者偏愛於般若所不同，充滿了感情的緣故吧。修禪者總是看似超然地遠離了有無，而妙好人卻一邊徘徊於有無之間，一邊時時刻刻維持著「南無阿彌陀佛」的形象。修禪者是「柳綠花紅，山高水長」，具備著概念性質的一般性。妙好人卻受到太平洋上驚濤駭浪的拍打，浮浮沉沉，被「難得」與「可惜」這一對父母所擁抱。這是大智與大悲自不同層面所顯現出來的樣態的差異。它們在「不變隨緣」的概念之中都不曾改變。不過，現代人對於將「不變隨緣」在現代社會的環境中鮮活地呈現出來這件事不可怠慢。我相信，要做到這一點，必須要具備現代的看待事物的觀點、行動方式，以及足以看穿一切的分別意識和文字智慧。這裡，我不禁想起了康德所說的那句箴言，「缺乏『直覺』（或者說是直感）的概念是空洞的，缺乏概念的直覺是盲目的」。前言就說到這裡，開始進入引文。]從某一個角度來看，「不變隨緣」是證明「絕對矛盾的自我同一」的實例，從才市翁的娑婆觀及其他的內容中，立時可以看出這一點。 從這娑婆世界投生於極樂 沒有任何捷徑， 還是在這娑婆世界中。 娑婆世界念誦南無阿彌陀佛， 極樂世界亦念誦南無阿彌陀佛， 慶幸啊！慶幸啊！ 才市興奮得合不上眼， 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛。 我試著思考何謂幸福， 請為我念誦南無阿彌陀佛， 在這俗世念誦南無阿彌陀佛、享受淨土。 為南無阿彌陀佛所接引， 被南無阿彌陀佛所指引。 在這裡應該注意的一件事是，對於才市翁而言，「南無阿彌陀佛」不是在稱呼佛的名號 ，而是象徵著才市翁自己和「南無阿彌陀佛」已經融為一體。我至今為止僅僅看到了他反覆念誦佛號 的行為，然而如果用心去誦讀的話，會發現佛的名號指的就是他，他就是名號。念誦佛號不外乎是自己反覆念誦自己的名字。他並沒有意識到這一點。我相信，「妙好人」的不可思議之處正在這裡。雖然篇幅有一點長，然而如果不做一些引用的話，是沒辦法理解那種境界的。 卑賤的啊，雖然是卑賤的 卻心懷慈悲啊！ 慈悲來自於歡喜啊！ 我啊，雖然是個冷酷無情的人， 雖然是地獄裡的人， 可是有慈悲的人牽引著我； 有時卑賤， 有時歡喜， 至於我啊，這些那些， 都是一竅不通。 就這樣憂世地生活，多麼輕鬆！ 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛。 佛法近處，若有緣分的話， 總是這樣輕鬆地，念誦南無阿彌陀佛， 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛， 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛， 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛。 等等、等等，這樣的才市，甚好！ 而我覺得如此雖好， 邪惡的內心又在蠢蠢欲動。 我能夠出現在 開山祖師的面前嗎？ 這些且不論，我能說說那些值得高興的事情嗎？ 現在開始，淨說些卑賤、可恥的事情，也好！ 即便如此，卑賤與喜悅呀， 都會追隨著你，不會離你而去。 不，不，就算你這樣說， 我也不會停止念佛。 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛， 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛， 南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛。 我的引用打算到這裡就結束了，然而在我的腦海里卻浮現出當時的畫面：一面自言自語說「這樣的才市啊，甚好！眼下，暫時停一停也好。今晚都已經凌晨三點了呢！」，然而又一面繼續下去。 （文章太長了，我決定就在這裡擱筆。有關「妙好人」，有太多不得不寫的內容。身為日本人，對於這些先人的事跡和名言不可忘卻。為了讀者更加容易理解，我對原文做了些許調整。） （原載於1963年2月號《心》）