德國的古典精神 · 近代哲學之極峰（上）——康德

假若說西洋哲學史上只有兩個哲學家的話，這兩人應該一是柏拉圖，一是康德。似若只許舉一個哲學家的話，恐怕康德卻比柏拉圖更夠資格些。一部整個西洋哲學史，幾乎不過是預備康德和發揮康德。研究哲學倘若由康德入手，便可說是得著一把逢鎖即開的鑰匙（master key）了。 康德（Immanuel Kant）[10]以1724年即中國清雍正二年，生於東普魯士之哥尼斯堡（Konigsberg），以1804年即中國清嘉慶九年，享壽八十而卒。紀曉嵐和康德同年生，後康德一年而卒。這正是中國學者為清廷所牢籠，把聰明睿智束縛於考據訓詁的時代，近代歐洲的哲學思潮卻達到了極頂。康德的一生是奇異的，他未嘗離過哥尼斯堡一步，一生受學於斯，掌教於斯。他曾教過各種科學，其中也有地理，但他並未見過海，雖然離海很近。他的生活規律極了，在一定的時候構思，在一定的時候和友人用膳，在一定的時候出外散步。因此村人常以見他散步作為時刻的標準，因為那一定就是下午三點半鐘了。倘若散步遇雨了，卻就見他那老僕趕著忙忙將雨具送去，因為他知道他的主人不會因落雨而破壞了散步的課程。他一生多病，可是因為生活的規律，得享遐齡。他不曾結婚，無家事之累，所以得終生治學，實現了柏拉圖、亞里斯多德所理想的哲學家生活。他死時，人們以他《實踐理性批判》中的兩句話「在余上者星辰之天空，在余內者道德之律則」（Der bestirnte Himmel ueber mir und das moralische Gesetze in mir）作為了他的墓志銘。他的胸襟何等高貴，莊嚴！他的父系親屬的祖先是由休姆的故鄉蘇格蘭遷入德國的，所以他一面有英人分析的、批評的頭腦，一面有日爾曼人神秘的、宗教的熱情；由前者他遂能予哲學界以若干恰中肯綮之問題，由後者他遂能予文藝界以若干精力瀰漫之鼓舞。 按照一般研究康德思想發展的人的分法。以1770年（康德四十六歲）為界限，此前稱為批判前期，此後稱為批判時期。他的名著自然是三大批判，所謂《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），成於1781年；《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernuft），成於1788年；《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft），成於1790年。這些都成於所謂批判時期。這時他已六十多歲了，——真是世界上罕有的大器晚成的天才！不過他在1770年卻作過一部《論感覺世界與理智之形式及原則》（De mundi sensibilis Atque intelligibilis forma et princilpus），其中已含有《純粹理性批判》的端緒和規模了，自此至《純粹理性批判》之出版，差不多一個字沒寫，他的十年沉默，正是他的十年醞釀。因此，人們便以1770年為界，作為康德思想發展的分水嶺了。 批判前期與批判時期的著作，無論在形式上，在內容上，都有它的特點。普通人讀康德的書，都覺得它枯燥、沉悶、冗長，實則這只是康德批判時期的著作之風格才如此的。批判前期的文章卻是非常輕快、精悍而富有風趣在。批判前期的文章，很多徵引；在批判時期就很少很少了，這是因為他的思想已入於成熟而獨立的境界故。康德早年所受影響絕大的人物是牛頓和盧騷，這在第一期里還時常見到那兩人的影子。在第二期里，對他思想有很大作用的自然是休姆。 康德思想的兩個要點，是立法性（Gesetzlichkeit）和主觀性（Subjec-tivitaet）。他的知識論、倫理學、美學，都是如此。他不講什麼是真，什麼是善，什麼是美；但卻講如果是真，如果是善，如果是美，都是要什麼法則？至於這些法則，是在客觀上麼？卻不是的，乃是在主觀上。康德認為這一點很重要，所以他在《純粹理性批判》的序上，自詡為是哥白尼的功績。有人認為康德是經驗派，根據是他在《純粹理性批判》中的第一句話，即知識與經驗以俱始。要知道康德固非不講經驗，但他所指的卻是經驗所循的法則。經驗所循的法則，在康德看，並不是由經驗得來的，卻是先驗的、超驗的；這就是康德哲學被稱為超驗哲學之所由來，亦即被稱為批判哲學之所由來。經驗是主觀的，康德講的即主觀的法則。分而觀之，康德所講的是主觀性與立法性；合而觀之，則康德所講的是主觀之立法性。這是康德哲學的核心。影響了康德，使彼處處要尋法則的習慣的，是牛頓的自然科學；影響了康德，使彼處處想到主觀方面的，是盧騷的革命情緒。對於自己、對於別人、對於整個人類的尊嚴性之認識，這是盧騷思想的基礎。康德思想實與盧騷默契處甚深，所以無怪乎他為耽讀盧騷的教育小說《愛彌兒》而忘了規律的散步了。康德在本質上實是一個熱情詩人！一般人之不了解康德，殆尤甚於不了解柏拉圖，但我不能不同樣籲請了，只是你們不接近柏拉圖、康德，卻並非柏拉圖、康德不接近你們！ 現在只就康德成熟期（即批判時期）的思想作一介紹。 第一是《純粹理性批判》。《純粹理性批判》中首先問的是，什麼是知識？只有觀念（如人、地、熱等）不足為知識。必須幾個觀念連起來，有了主詞、賓詞，換言之，即成為一個判斷了，才成為知識。因此所有知識必須是判斷（雖然所有的判斷不一定是知識）。判斷又有兩種，一是分析的，只分析一個觀念而沒有加入新成分的，如「物體是占積的」，這不足為知識；二是綜合的，如「地球為一行星」，行星一觀念可離地球一觀念而存在，這回之合起來乃是一樁新的事件，這才是知識。所以，只有綜合判斷才可以構成知識。但是卻並非所有綜合的判斷都可必然地成為「科學知識」[11]，科學知識又須在任何情形之下按之而皆然才行，那就是說，主詞賓詞之間的聯繫須不為偶然的，而為必然的才行。例如物熱則脹，在各時各地皆然，就是一種必然命題了；只有這樣才是科學知識。 但是我們何以知其必然呢？靠經驗是不夠的，經驗不會把所有例證都給我們。因此，一個後驗的判斷（a judgment a posteriori）不足以構成科學知識。那麼，只有建諸理性基礎之上而後可，亦即必根據於觀察、同時又須根據於理性而後可了，這也就是必須為一個先驗的判斷（a judgment a priori）而後可。所以，科學知識乃是一種先驗的綜合判斷。先驗的綜合判斷是如何成立的呢？亦即科學知識的成立要怎樣的條件呢？這是康德批評主義的中心問題。康德認為感官供給判斷的資料，理性卻把這些資料連起來。任何科學的判斷必須有這兩種成分。觀念論者是忘了生而目盲的人不能有顏色的觀念了，感覺論者是忘了白痴縱然敏感也不能了解一種科學的命題了。這就有因為前者忽略了感官成分，後者沒注意到理性的、先驗的成分。因此，《純粹理性批判》中便分為兩部分，一論感覺，一論真正理解。 論感覺的一部分稱為《感覺力批判》，或《超驗的感覺論》（Transcendental Aesthetik）。什麼是感官知覺（sense-perception）或康德所謂直觀（Anschauung）的條件呢？像知識之構成的一般情形一樣，直觀也是靠兩種成分的，一是先驗的，一是後驗的。後驗的成分是接受來的原料，先驗的成分是去改變原料的形式。這種形式有二，一為領悟外界的形式，即空間（space）；一為領悟內在的形式，即時間（time）。空、時二者乃理性之原始的直觀，先於一切經驗而存在著。康德的根據是數學：數學中之算術論時間，由時間相續而成數；數學中之幾何論空間，由空間相隔而成形。算術與幾何都是有絕對的必然性的；七加五等於十二之可靠性，與三角形內角之和等於二直角之可靠性，都不是有限的經驗所可供給，乃是源於理性的。但此等真理所關者為時空，所以時空二直觀為先驗的。時空不是知覺的結果，而是知覺的先驗原則，而是知覺的先驗條件。時空並非知覺的對象，卻是去知覺對象時的方式，這種方式乃是早存在於能思想之主體中的。時空是人類主觀的一副眼鏡，但卻是拿不掉的一副眼鏡，所有萬物為人所知覺時便都已經過了它的透視了，因此，人類所知者只為萬物之假象（appearance）而已。至於萬物之真相，所謂「物之自身」（thing-in-itself），卻是永遠不可知的。 論理解的一部分稱為《理解力批判》，或《超驗的邏輯》（Transcendental Logic）。照康德的看法，知識的一般能力分為感覺力和理解力。感覺力產生直觀，理解力則對直觀加以改造。理解力中又分而為二，一為依先驗律則而對此等直觀加以聯合之判斷力，二為置吾人判斷力於普遍觀念之下之整理力。前者所關即理解（Verstand），此方面之論述稱為《超驗的分析》（Transcendental Analytic）；後者所關乃狹義之理性（Vernunft），此方面論述稱為《超驗的辯證》（Transcendental Dialectic）。 在《超驗的分析》中，他說判斷的構成，也是源於理解力中有一些先驗的作用的，這些先驗的作用，即是憑以判斷的一些形式，即所謂範疇（categories）。範疇一共十二個，這是因為判斷有十二種。那十二種是：在量的觀念上有：普遍（如人皆有死）、特殊（如某些人為哲人）、單獨（如孔子為一聖人）；在質的觀念上有：肯定（如人生如朝露）、否定（如靈魂不朽）、限制（如靈魂乃不朽之物）；在關係的觀念上有：確然（如神至公道）、假定（如倘神公道，則將懲彼凶頑）、選擇（如希臘人或羅馬人為古代之領袖民族在姿態的觀念上有：疑問（如行星上或有人類）、確說（如地球為圓形）、必然（如神必公道）。十二範疇可納之於四，即量、質、關係、姿態。四者中尤以關係為最要，因為一切判斷皆表示一關係故。知識能力雖有許多成分，但終有其統一，統一之者即自我（ego）。被認知的萬物，乃是經過自我的改制的，萬物之本然乃是不可知的。現象是「我」製造的，故在內而不在外！法則是「我」給的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人類理性的創作而已。 話雖如此，但人類的理解力究竟不能達到宇宙的本然，所以在《超驗的辯證》中，就論到理性的限制了。康德說在判斷力（即理解）之外，還有置吾人判斷於普遍觀念之下的整理力。此等普遍觀念即一些普遍觀點。此等整理力，乃理智範圍中最高之能力，亦即狹義之理性。此「理性」所具之普遍觀念即：物之自身、絕對、宇宙、靈魂與神。普遍觀念之作用與先驗的直觀——時空——諸範疇同。觀念即憑以整理判斷而歸為系統者。所以，狹義的理性乃最高的綜合能力、系統能力。科學即由感覺力、判斷力與「理性」而成者。 普遍觀念亦為先驗的，乃一種先天的綜合，故不能離開能思想之主體而獨立存在。理性只可以知現象，而不能知本相。如神、靈魂與作為絕對全體之宇宙等觀念即非現象；因其非現象，故其究竟非理性所知。同時此等觀念亦不接受感覺所供給之材料，如範疇然；此等觀念乃最高之規範（norms），乃有統整作用之一些觀點（regulative pointe of view）。萬物之本相不可知，可知者唯萬物之現象，但此知萬物之「現象」之「我」可知麼？卻仍不可知；故我們所謂世界，乃兩不可知物之聯合，乃假說中之假說，乃夢中之夢罷了。 這都是《純粹理性批判》中所講的。 第二是《實踐理性批判》。康德在以上《純粹理性批判》中所得到的，自然是懷疑論的歸宿，但這不是康德整個思想的歸宿，康德整個思想的歸宿是見之於《實踐理性批判》。康德並不想降低理性的地位，但卻要給它一個應有的地位。理性的作用乃是統整的（regulative），而不是建設的（constitutive）、創造的。建設與創造乃是意志（will）所有事；意志是我們能力的根本，也是萬物的根本。這是康德哲學的主要思想。 原來康德並不否認物之自身、靈魂、神等的存在，只是否認單由理智可以證實之而已。在任何形式下的理論理性（theoretical reason）之武斷，康德是皆所反對的。只有實踐理性（即意志）始具有形上學的建設能力。但意志猶理解，自有其立法性在，不過道德律則只是自我約束，不是他人強迫，所以是自由的。現象界無自由可言，自由唯存於現象界背後之超越世界中。由純粹理性已知自由存於絕對界，但由實踐理性則更確然肯定之。在時空中者自屬決定的，然時空非客觀實在，乃一種主觀知覺之方式，故決定論不能統馭一切。為理想或善意而服役之自由即康德之神，神與不朽在純粹理性中所不能得一客觀存在者，在實踐理性中皆各重得一肯定。因實際生活中為主者終為實踐理性之故，是以吾人行為時應覺吾人之自由、靈魂之不朽、神之存在、諸事皆若已證實者然。 上面是《實踐理性批判》中所講的。 第三是《判斷力批判》。《判斷力批判》是要作《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之間的橋樑的。原來康德以為在理解力和意志之間，還有作為二者聯繫之審美的、與目的論的感覺（the aesthetical and teleological sense）在。理解力之對象為真，其所論及者為自然、並自然間之必然性；意志之對象為善，其所論者為自由；審美的、與目的論的感覺之對象則居間於真與善，居間於自然與自由，此即目的性與美。康德所以叫作「判斷」的緣故是，審美的、與目的論的感覺在當然（what ought to be）與實然（what is）間，在「自由」與「自然之必然性」間所建立了的那種關係，正如邏輯上成立了的一種判斷然。 《判斷力批判》中第一部分是《美學》（Aesthetics）。美感建諸一主觀基礎，猶理性與意志然。理性構成真，意志構成善，美感則構成美。美不在客觀，美為美感之產物。凡為美者，在「質」上為悅人的；在「量」上為悅一切人的；在「關係」上為悅人而超利害、超概念的；在「姿態」上其悅人為必然性的。美與壯觀（sublime）有別，美為理解力與想像力間和易平靜之感，壯觀則予人以攪擾，予人以激動。美必有形式，壯觀則為形式與內容間之不能諧和。壯觀生於理性與想像之衝突，因理性所意想者為無限，而想像則有其一定之限度故[12]。 《判斷力批判》中第二部分是《目的論》（Teleology）。目的性有二種，一為主觀的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美者之所由構成；二為客觀的目的性，其悅人為間接的，乃藉助於一種經驗或間接推理者，此則物之有效用者（das Zweckm?ssige）之所由構成。例如同為一花，可由藝人觀之，為審美判斷之對象，那就是好看的一朵花而已；亦可由博物學者觀之，則為效用判斷之對象，那便成了治什麼病的藥了。 上面是《判斷力批判》中所說的。 二部《批判》所論，實以絕對的精神主義（absolute spiritualism）為歸，這也就是他之自詡為哥白尼的功績處。哥白尼給天空找了一個中心是太陽，康德卻給現象界找了一個中心是我們主觀！ 康德的哲學一出，立刻為許多哲學家所歡迎，雖然不一定完全懂得。宣傳康德哲學的人，主要的有大詩人席勒（Schiller），他發揮的是康德的美學；還有菲希特，他發揮的是康德的倫理學。 康德哲學中原有絕對唯心論的成分。所謂「物之自身」既不能意想，即不能認為一實在，亦即不認為系任何實有之物，那麼，它豈不是只是存在於能思想之主體中，和時空及諸範疇同為主觀之物了嗎？亦豈不是現象中之不可知物和我們自身中之不可知物，就是一物了嗎？「物之自身」和自我（非現象中之自我，乃超時空的自我）亦豈不一而二、二而一了嗎？但康德卻沒說這樣顯明。持這樣顯明的主張的是菲希特。康德的哲學不啻是和1789年的大革命一樣，對形上學有極大的破壞性，但是菲希特、謝林、黑格耳這般革命巨潮中的產兒一出，卻又在斷垣廢墟中將形上學重建了。 菲希特（johann Gottlieb Fichte）生於1765年，卒於1814年。他曾到過哥尼斯堡，就學於康德。他是喚起德人反抗拿破崙最力的一人，他那時的《告德意志民族演講》（Reden an die deutsche Nation），就是現在讓我們外國人讀了，也都為之動容。他的學說，是形上學的原則和倫理學的原則乃是同一的。最高的原則不是實體而是義務（duty），不是「是什麼」而是「應當怎麼樣」。宇宙就是純粹意志的化身，也就是道德觀念之象徵。這意志，這觀念，便是物之自身，也便是真正的絕對體。知識是自我的創造物。唯心論外無哲學，先驗方法外無方法。哲學不在產生事實，而在創造真理。客觀世界並非自我之限制，乃是自我故意去創造出來作為自我奮鬥的手段的。所以消滅自我，便是消滅世界，命中注定我們是要為不朽事業而奮鬥的。自由為最高真理，為最高實在。真正自由在創造其自身，實現其自身。自由之實現其自身，須於時間中行之，故時間為自由之必須助手。但自由之實現其自身，靠單獨的個體（經驗的自我）是不夠的，卻須實現於人類社會中，這便是政治權利的所由來。講自由而歸到全體（社會或國家），這是代表我們所說西洋的一種文化傳統處。照菲希特看，行動是一切，知識是手段。實踐理性是一切，純粹理性是手段。菲希特的哲學，像赫拉克利圖斯一樣，是極富有革命性的。但原動力自然是發自康德！ 菲希特的學說又影響了謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）。謝林生於1775年，卒於1854年。他曾在耶納（Jena）等地方作教授。耶納是那時浪漫主義運動的中心，菲希特、黑格耳，都和謝林相遇於此。謝林是一個早熟而多產的天才。但思想不很一致，他前一期的思想，自稱為消極哲學（Negative Philosophy）。他這時認為自然與精神乃是同一絕對體之二重表現，並非「我」產生「非我」，亦非「非我」產生「我」。斯賓耨薩的本質（substance）實是包括「我」與「非我」之一種非人格的理性。自然是存在著的理性（existing reason），精神是思想著的理性（thinking reason），如此而已。二者發展的原則乃是一樣的。「自然」有生命，否則如何產生生命呢？所謂無機界實是植物界的萌芽，而動物界不過是植物界發揮到高處。原來自然間並無死物，亦無靜物，一切是生命，一切在變，一切在動。當精神為理智或事業時永不能實現絕對體，卻只有在為自然中或藝術中之美感時始能之。藝術，宗教，與神之啟示（revelation），實是一事，乃較哲學為尤高者。哲學意想神，而藝術即是神。知識為神性之「理想的存在」，而藝術則為神性之「實際的存在」。他後一期的哲學，自稱為積極哲學（Positive Philosophy）。他的積極哲學始於1809年，他三十四歲了。他這時的主張是一種主意論（voluntarism），他說絕對體就是原始意志。生存欲望（desire-to-be）乃在一切之先，即神亦非例外。謝林的思想啟發了黑格耳和叔本華。但都源於康德。倘若學司馬遷讚美老子的話，便不能不說：「而康德深遠矣！」[13] 近代哲學之極峰（下）——黑格耳 像柏拉圖之後有亞里斯多德一樣，康德之後有黑格耳。亞里斯多德雖不如柏拉圖之有獨創性，但有著可驚的組織力，黑格耳之與康德亦然。黑格耳的組織力，尤為罕見！假若許我用照相作比方，則哲學到了康德，如對準了鏡頭的一般；照已經拍好了；黑格耳卻是顯像液定像液從而有了清晰的輪廓。 黑格耳（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）以1770年即清乾隆二十五年生於德國西南部的施徒喜德（Stuttgart），以1831年即清道光十一年享壽六十一歲而卒。他死時，中國曾國藩已經是二十歲的青年了，焦循和阮元則和他並世。黑格耳曾經到各地講學，最後在柏林大學繼菲希特為教授。主要著作有：《精神現象學》（Phanomenologie des Geistes），《邏輯科學》（Wissenschaft der Logik），《哲學百科全書》（Encyclopedie der philosophischen Wissenschaften）。此外，還有《美學講義》（Vorlesungen ueher die Aesthetik），《歷史哲學講義》（Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte）等。黑格耳實是一個體大而思精的哲人！ 照菲希特的看法，絕對體是「自我」，但因為「自我」又必然地為「非我」所包圍之故，所以他的「自我」在事實上是被限制了的，因而他的「絕對體」實在夠不上絕對；照謝林的看法，絕對體既非「自我」亦非「非我」，卻是二者的共同根源，限制固然沒有了，但是對「實在」（reality）不免為「超越的」（transcendent），所以實沒解釋了何以顯現為自然與精神之故。黑格耳即救二氏之失者，以為自我與自然之共同根源並非超越乎實在，卻是內在（immanent）於實在之中的。絕對體是動的、發展的。動與發展自有其法則，自有其鵠的，此法則與鵠的並非自外而來加於絕對體者，卻是內在於絕對體之中，即為絕對體之自身。但是為人類思想與無意識的自然之法則者乃「理性」，為萬物之鵠的者亦「理性」，所以絕對體（absolute）與理性（reason）乃是同義字了。絕對體即理性，在無生物中即已具有，繼而達於有生物，最後化身於人類之中。理性不唯為思想體之款式，亦目為萬物的存在之款式。真正哲學的方法，當一屏成見，任憑觀念之自己發展（Selbstbewegung des Begriffs）而隨從（nachdenken）之這種方法，乃是內在的或辯證的（immanent or dialectical）方法。這樣的學問即邏輯。——黑格耳所謂邏輯即純粹概念之譜系學（genealogy），邏輯是論「理性」之抽象方面的；論理性之實現於宇宙與歷史中者，則有自然哲學和精神哲學在。 第一，邏輯即純粹概念之譜系學。純粹概念之共同根源為「存在」（being）[14]。存在是最普遍的名目（notion），因而也是最空洞的，可轉化為任何物。憑什麼法則或內在力量而轉化呢？那就是「存在」所含有的矛盾性（contradiction）。是白、是黑、是廣袤、是善良……凡是什麼東西，都是存在。可是倘講所有存在而沒有限制時，卻就等於不存在了。所以「存在」內就含有「不存在」（nonbeing）。因為：假若只是存在，那就不能動作，不能產生什麼了；反之，只是「不存在」也不行，假若只是「不存在」，則將同樣不會有力量，亦將同樣一無所成了。存在與不存在之矛盾，我們可用「變化」（becoming）一名目以包括之。變化是綜合的，綜合了存在與不存在。由新綜合而生新矛盾，再綜合，再矛盾，如是而上，以至於絕對觀念而後止。矛盾不只是思想的發展律，也是萬物的發展律，因為「自然」不過是「思想」之自我發展，而「思想」乃是意識其自身者之「自然」而已。照傳統的思想矛盾律，是說一物不能是甲、又同時是非甲，但黑格耳卻偏用動的觀點而統一之。如無限與有限，黑格耳便也予以統一，他說無限是有限的本質，有限乃無限的表現；存在著的無限，即是有限。 相反適相成，現象與本質是分不開的，本質是力量，現象是這力量所生的活動，亦即這力量的表現。活動（activity）和實在（reallty，Wrklich-keit）是同義字。實在的，必活動；活動的，必實在。靜止的絕對體便屬子虛。以實在與可能比，「實在」是必然的。因此，實在的，乃必然地為活動的。所以，活動、實在、必然乃為一事。黑格耳哲學是一種革命哲學就因為他的觀點是動的。 因與果也是不可分的。「因」就內在於「果」之中，正如靈魂就內在於身體之中然。並非因為因，果為果；「果」實亦同時為因。試想甲因而有乙果，甲因之為因，乃以有乙果之故而然，可見乙果亦為甲因之因了。實例如，雨為潮濕之因，而潮濕亦轉而為雨之因；又如人民之性格繫於政府之形式，而政府之形式轉亦繫於人民之性格。因與果並非一直線，卻成為一圜。因與果既為交互作用（Wechselwirkung），所以果之為果只是在某種程度上如此而已，其所具之決定性只是相對的而已。在一長串之任何特殊部分中，是找不到絕對體的。絕對體只存在於特殊的、並相對的原因之總和（sum-total）中。每一原因都只於絕對體中分沾一部分，每一原因都是相對地絕對，而非絕對地絕對。在彼「交互作用」中，「存在」所分而為本質與現象者，至絕對體而複合為一，是為「邏輯的全體性」（logica totality）。 在全體性之外，任何觀念不能有其實在性。離開全體，也就沒有質，沒有量，沒有力，沒有因。自然界無孤立之物，思想中亦無可獨立自存者。自由只有在全體中才覓得！ 但全體性又有主觀全體性與客觀全體性之分。主觀全體性只是形式而沒有質料；只是容器而沒有內容；只是一種原則一種鵠的，而未嘗在實際上存在。所以它便有一個傾向，就是要把自己化為客觀體，這就是自然界中「生命」之永遠的根源，也是歷史上「進步」之永遠的根源。客觀化了的結果就是宇宙，就是客觀的整體，就是萬物。那客觀化的步驟，先是無機界（inorganic world），次是化合界（chemism），最後是有機界（organism）。 主觀全體性與客觀全體性之對立，卻消融於絕對觀念（the absolute idea）之中。自理論的觀點言，絕對觀念就是「真」；自實踐的觀點言，絕對觀念就是「善」。這是最高的範疇，這是存在之最後的發展之稱。 第二，自然哲學。造物之思想，亦猶人類之思想然，以最抽象、最曖昧、最難把握者始，此即空間（space）和物質（matter）是。像邏輯中之「存在」（being）一樣，空間在著，又不在著；物質是什麼東西，卻又不是什麼東西。此種矛盾，乃消融之於運動（movement）。運動將物質劃分為分離的許多統一體，這就是天體的所由來。統治天體的律則是機械律，星辰間之所以彼此支持即可以萬有引力定律（the law of attraction）盡之。這裡是「無機界」，這是天文學的對象。 次一步的進化是物質之質的分化。到這裡，變化便是內部的了，不只是地位的更易，而且是本質上的轉換了。這裡是「化合界」，這裡是物理學和化學所有事。 最後一步，則是「有機界」的進化。這是較具體、較完全、較成功的一種發展。為之頂點者即人類之發生。在化合界中便已是一個序幕了，至此乃由原質（substance）變而為主體（subject），由物質變而為精神，由存在變而為意識，由必然變而為自由，這也就是創化的最後目標。 黑格耳說，地球也是一種有機物，這是大自然要「實現其自身」的傑作之一種粗糙的草稿。地球自有其盛衰、變革和歷史，這乃是地質學上所要研討的。由地球的生命之毀滅，而植物界以起。但植物界還不是完全的有機體，因為植物的部分還是偶然聚合，不很連屬的。真正成為一不可分的全體者，只有到動物界才有。動物也是按等級進化的，由甲殼類而軟體類、而昆蟲類、而魚類、而爬蟲類、而哺乳類，完全由同一計劃，同一觀念施行著，只是愈後愈完全而已。最後到人類，這是動物中最完全的形式，乃是創化的觀念之最圓滿的反映。在物質界，至此已為頂點，至此已無可再進。但那創化的觀念卻並非消歇，反之，乃是將其最可貴的寶藏儲而置諸精神界中，換言之，即人類心靈中。 第三，精神哲學。精神與自然一樣，也受發展法則的支配。「意識」與「自由」並非在人類個體生活之曙光期就有的，乃是進化的結果，乃是歷史的產物。人類個體在初時也受支配於盲目本能、獸性情感和自私自利性，原與一般動物無殊。但是理性發達了，於是知道自由並非個人特權，乃是人人都應當有的，從此遂知道法律，從此對自己的自由遂情願受一些限制。這樣，由「主觀精神」遂變為「客觀精神」。什麼是「客觀精神」呢？客觀精神就是社會。 客觀精神之第一步表現即權利（right），各人有具有財產及轉讓財產之權。轉讓是在契約（contract）中行之，契約就是「國家」（state）的雛形。個人意志與法律意志（即一般意志，即客觀精神）是有衝突的，衝突的結果，就發生「違反權利」（unrecht）的事件。但是權利終為權利，終為全體之意志，雖一時挫敗，終須獲勝。其獲勝之表現即「刑罰」（penalty）。刑罰乃是表示權利與理性高於私人意欲，所以雖即死刑亦是正義，亦當維持。刑罰並非為改善個體，乃為莊嚴律則被破壞後之重新肯定而已。但個人意志與非個人意志之暗鬥終是存在的，果欲前者納之於後者之中，則法律必須變為道德（morality），亦即客觀精神必須變為主體。「道德」實現於許多制度中：基本制度是婚姻與家庭，建於其上者即社會團體（civil society）與國家。國家必建於家庭，故婚姻為一種神聖義務[15]。婚姻必須以理性行之。由家庭而成社會團體，但社會團體猶不過謀分子間之個人利益的保障。國家則不然，國家乃以理想之實現為目的，乃普遍至公之所在，乃客觀精神之寄託，此為目的，而家庭與社會團體只為手段而已。 政體中以專制為最善，因為一人執政始容易將國家的理想充分實現故。在專制中，「非個人的意志」乃可借「個人意志」表現而出。路易十四說：「朕即國家。」黑格耳是首肯的，黑格耳雖甚貶抑政治上的自由主義，但卻力主民族的自由。照黑格耳看，國家即民族，所謂民族指同一語言、同一宗教、同一風俗習慣、同一觀念思想之集合。否則強合為一者，必背乎自然，即一種罪惡。倘在如此情形下，即反叛亦不為過。觀念思想不統一而要政治統一是不可能的！一個民族就要代表一種理想。無任何理想之民族即失其存在根據，應被其他有理想之民族征服之。 最有活力的民族，（即最代表有活力的理想的國家）常為主人。歷史不過是國家間不已的鬥爭。以戰勝與敗北，而國家理想得以實現。但真正理想國家是可望而不可即的，處處不過實現理想的一部分。（絕對體原不必限於某種特殊地域而存在！）既稱理想，就是解決靠未來的，所以歷史也可說是政治課題之一種陸續的解決。任何國家都不能完全代表理想，因此，並無任何國家可以永垂不朽。 文化之由一民族而轉至他民族，黑格耳稱之為歷史的辯證法（dialec-tics of history）。邏輯或辯證法乃個人思想內理性之發展，歷史的辯證法即同一理性而發展於宇宙中者。純粹邏輯的發展、自然邏輯的發展與歷史邏輯的發展，其原理是一樣的。歷史之最內在的實質即理性，此際之理性乃是一種「行動之邏輯」（logic in action）。 黑格耳對於戰爭，認為是政治進步中所必不可少的手段。但是真正的、合法的、必須的戰爭，乃是為理想而戰、為理性服役而戰者。昔日之戰爭為氣憤，今日之戰爭為原則。 客觀精神表現至國家而止。那作為道德大廈之國家不論多麼完善，卻仍然不是觀念之發展的終極。精神活動的頂點不是政治生活。「自由」才是精神的本質，「獨立」才是精神的生命。精神除隸屬於精神外，不能無條件地隸屬於任何物。精神在政治生活中所不能得到最高之滿足者，乃得之於藝術、宗教與科學[16]。但黑格耳是不是主張不要國家、社會團體和家庭呢？決不是的。黑格耳覺得藝術、宗教、科學的諸種活動必以強盛的國家和鞏固的政府為前提。文化機構的上層，原來都以下層為其存在條件，正如動植物界不能離開礦物界而存在然。大自然，雖時常有所破壞，卻也富有保守性，它保守了許多低等的材料，以預備作高等的傑作的基礎。精神界亦然。人類由自私之「主觀精神」而至國家社會之「客觀精神」，終至又返乎自身，乃發現一己存在之底蘊為美（藝術理想）、為善（宗教理想）、為真（哲學理想）、為此三者之實現、為無上之獨立自由，由此遂更至「絕對精神」。在藝術中，精神達到對外界戰爭之預期勝利，這是自然科學所做不到，而留給藝術做到的。藝術家之思想與其對象合而為一，至藝術而人類靈魂與無限乃非二物。天國降於人，人心升乎天。藝術天才是神之脈息！但較藝術尤上者則為宗教，宗教境界是藝術天才所達不到的，忘我而歸於神。宗教以藝術為先驅，宗教卻又給哲學作嚮導。藝術與宗教還不過是由情感和想像而起，科學（也就是哲學）才是「純粹理性」的勝利，才是精神之神聖莊嚴相。由理解宇宙，而精神乃得解放與自由。至此而精神復還其自身，至此而在宇宙生活之頂點上，「我」與「世界」乃永永冥合。 第四，藝術哲學、宗教哲學、哲學之哲學。藝術哲學乃黑格耳哲學中前無古人之作，精粹無與倫比。照黑格耳看，藝術為精神對物質之預期的勝利（anticipated triumph），但物質是有抵抗性的，此抵抗性之程度高下即為藝術種屬之所由分。最低級的藝術是建築，在建築中「觀念」還不能完全戰勝材料，材料還在頑抗著。同時，建築的材料也是自然界中最物質的。建築與雕刻、繪畫、音樂比，正如礦物之與植物、動物然。它像天體一般，只可表現雄健莊嚴，但再變化、再多樣的美，就不能勝任了。能多少消融建築中觀念與材料之對立者是雕刻。雕刻對於材料的克服性即較大些，在雕刻中所表現的即較直接些，但是對心靈生活還是枉然。比雕刻所用的材料更少物質性、更多表現人生的，是繪畫。但是繪畫中的人生只限於一片斷，一剎那；也就是，觀念依然受著物質的限制。因此，建築、雕刻、繪畫，有一種共同點，黑格耳遂統稱之為「客觀藝術」。 較客觀藝術為局者是音樂。音樂是「主觀藝術」。音樂是物質性最少、最不限於視覺的。音樂可以表現人類靈魂之最內在處，可以表現感覺之無限的種種變化處。 但是完整藝術並不是趨於極端，而是將反對物綜合著的，亦即將音樂與客觀藝術調和起來的。這就是「藝術中之藝術」——文藝。文藝是用語言文字的一種藝術，可以表現各種事物，可以創造各種事物，乃是一種普遍性的藝術。文藝與音樂同樣用聲音，但是前者清晰而完整，後者晦澀而不易捉摸。因為文藝為各種藝術之頂點，為各種藝術之精華，所以它兼備了各種藝術之長。與客觀藝術（建築、雕刻、繪畫）相當者，文藝中有史詩，史詩寫自然之奇蹟與歷史上之殊勛。與主觀藝術（音樂）相當者有抒情詩，抒情詩寫不可見的人類心靈。最完全的文藝，為「文藝中之文藝」者，則是戲劇；戲劇唯最文明民族始有之，所寫無所不包。 但是道德理想終不是物質形式所能充分表現的。人類在興會淋漓的一剎那，雖或覺得與神無殊，但是一發覺其理想不過一物質形式時，就覺得自己太渺小了，因此由藝術而生宗教。在藝術中將天人已合而為一者，至此而復分。分而不能終分，於是宗教之發展乃有三境，其一在東方宗教中，神是一切，人幾無以自處；其二在希臘宗教中，人是一切，神居於末位；其三在基督教中，首要者非神亦非人，乃為二者之合，是即耶穌。基督教為宗教頂點，猶文藝之居藝術中然，包括以前所有宗教而純化之、完成之。基督教乃一切宗教之綜合，乃絕對唯一之宗教。 不過宗教猶設一外來之權威，這仍不足以表現以自由為本質之「精神」。為達到進化的最高點，「精神」非脫掉宗教之「代表的形式」而採取「合理的形式」不可。這一步就是哲學。真哲學與真宗教的內容原是一樣，只是容器不同。一為理性，一為想像，這就是容器差別所在。至哲學而絕對觀念始成為絕對精神。哲學也有其辯證法的演進，最高的表現即是上面所說的絕對唯心論。 我們把體大思精的黑格耳敘述完了，黑格耳的荒謬處誠然不能說沒有，但是自康德以後，再沒有第二個人影響世界之大，像他那樣了。原來不只是哲學，而且及于思想學術各部門。這是一個可驚異的，真正有「一以貫之」的氣魄的哲學家！[17]