大眾的反叛 · 中譯序

大眾的反叛與歐洲的前途 劉訓練　佟德志 一、大眾時代的知識貴族 何塞·奧爾特加·伊·加塞特（José Ortega y Gasset，1883—1955），無疑是20世紀西方思想家中最為耀眼的「明星」之一，然而，他在中國學術界和思想界卻長期沒有引起足夠的重視，這不能不說是一件憾事。[1] 奧爾特加1883年出生於西班牙馬德里的一個知識分子家庭，父親是一位小說家和記者，母親的家族則掌握著西班牙當時一家著名的自由派報紙，所以奧爾特加說自己是「出生在一架印刷機上」。1904年，在馬德里大學獲得哲學博士學位以後，奧爾特加負笈德國，於1905年至1907年間在柏林、萊比錫和馬爾堡等地求學。回國以後一直從事教育文化工作，1910年起擔任馬德里大學形上學教授，直到1936年西班牙內戰爆發。 奧爾特加絕不是一個象牙塔內的學者，而是一位典型的「公共型知識分子」，可以說他是集思想家、教育家、出版家、作家、演說家以及政治活動家諸多頭銜於一身。1914年，他與友人創建了西班牙政治教育聯合會，1915年，他創辦了《西班牙》（España）雜誌，1923年至1936年，他創辦並主編了著名的《西方評論》（Revista de Occidente）月刊。此外，他還與他人合辦了享譽全球的《太陽報》（El Sol）以及西班牙最重要的出版機構之一愛斯帕莎-卡培（Espasa-Calpe）出版公司。 奧爾特加生活的時代是西班牙歷史上最錯綜複雜、動盪不安的年代，正如有評論者指出的那樣，「其他的現代哲學家幾乎很少能夠像奧爾托（特）加在20世紀30年代西班牙共和國時期那樣，發揮如此深入人心的影響和主導作用，或許一個都沒有」。[2]在里維拉的軍事獨裁統治時期（1923年到1930年），奧爾特加在政治上堅持自由主義，反對君主制和獨裁統治，為此他曾一度辭去教職以示抗議。1931年，他和其他共和派知識分子一道創建了「共和國服務協會」。在里維拉倒台和國王阿方索十三世退位以後，奧爾特加作為萊昂省的代表當選為第二共和國的立憲議會議員，並在馬德里市政府任職。但很快，奧爾特加就對現實政治感到厭倦，於第二年即退出政界。1936年到1939年西班牙內戰期間，奧爾特加對左右兩派人士都提出了嚴厲的批評，堅決反對法西斯分子和極權主義者把西班牙作為實驗地。他不願意在佛朗哥的獨裁統治下苟安，於是自動流亡海外，到阿根廷、法國、葡萄牙等地遊歷講學。二戰結束以後，他曾兩次回到祖國，但直到1948年才歸國定居，並創建了人文主義研究會。在最後的十年生涯中，他曾多次赴歐美等地講學，並由此獲得了崇高的聲譽。1955年，奧爾特加在馬德里去世。 奧爾特加也是20世紀非常罕見的一個「知識貴族」，他的著作不但數量驚人，而且涉獵範圍極為廣泛，哲學、文藝評論、政治、歷史乃至教育等無一不在他的視野之內。其中比較著名的有：《堂·吉訶德沉思錄》《沒有主心骨的西班牙》《我們時代的主題》《藝術的去人性化》《關於小說的筆記》《大眾的反叛》《大學的使命》《歷史是一個體系》《走向一種歷史哲學》《人與民族》《什麼是哲學？》《哲學的起源》《人類與危機》《現象學與藝術》《對世界史的一種解釋》以及《歷史理性》等。[3] 作為哲學家，奧爾特加被視為17世紀以來西班牙最重要的哲學家，與另一位著名思想家烏納穆諾（Unamuno）一時瑜亮，堪稱西班牙存在主義哲學中的雙子星座，[4]加繆更譽之為尼采以後歐洲最偉大的作家。雖然人們一般都將奧爾特加的哲學看作現象學、存在主義的一支，但事實上他的哲學思想極為複雜，早年他曾受德國新康德主義的影響，接受客觀主義（Objectivism）；其後又轉向透視主義（Perspectivism）；最後則形成所謂理性-生命主義哲學（Ratio-Vitalism）。[5] 同樣，在社會、政治思想上，人們對他的看法也是各執一詞：伯恩斯認為他的思想屬於「自由保守主義」；[6]約翰·格雷（John Gray）把他與馬克斯·韋伯（Max Weber）、維爾弗雷多·帕累托（Vilfredo Pareto）等人一道稱為「絕望的自由主義者」；[7]弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）、艾因·蘭德（Ayn Rand）等自由主義思想家對他更是推崇備至；喬萬尼·薩托利（Giovanni Sartori）說他「主張將自由主義和社會主義結合起來」；[8]而約翰·格雷厄姆（John Graham）在他最近對奧爾特加的卓越研究中，則以「後現代主義」和「實用主義」來概括他的思想體系。[9]不過，在人們心目中，他更多是一位保守主義者的形象，並作為大眾社會理論的先驅而知名。 二、大眾批判與精英主義情結 《大眾的反叛》是奧爾特加最負盛名的著作，出版後一時好評如潮，《大西洋月刊》甚至載文評論說此書之於20世紀，一如《社會契約論》之於18世紀，《資本論》之於19世紀。那麼，這本書到底講了些什麼呢？ 首先，我們不妨來看一看奧爾特加所說的「大眾」到底指什麼人。奧爾特加認為社會是由少數精英和大眾所構成的一種動態平衡：「少數精英是指那些具有特殊資質的個人或群體，而大眾則是指沒有特殊資質的個人之集合體」。[10]正如作者本人以及許多評論者所一再指出的，不能把這裡的大眾簡單地理解為勞動階級。奧爾特加關於大眾與精英的區分並不是社會階級的劃分，而是兩類人的劃分，在上層階級和下層階級中都存在著大眾與精英。[11] 奧爾特加認為，這個世界上存在著兩種類型的人： 一種人對自己提出嚴格的要求，並賦予自己重大的責任和使命；另一種人則放任自流——尤其是對自己。在後一種類型的人看來，生活總是處在既定的狀態之中，沒有必要做出任何改善的努力——他們就像水流中漂動的浮標，游移不定，隨遇而安。 在以往的時代，大眾「很清楚自己在一個有序的、動態的社會體系中所扮演的角色，那就是各安其位」。然而，在當代歐洲的公共生活中，大眾卻開始掌握了最高的社會權力。奧爾特加指出，就大眾一詞的含義而言，大眾既不應該亦無能力把握他們自己的個人生活，更不用說統治整個社會了。「因此，這一嶄新的現象實際上就意味著歐洲正面臨著巨大的危機，這一危機將導致生靈塗炭，國運衰微，乃至文明沒落」。這就是奧爾特加所謂的「大眾的反叛」。 奧爾特加認為這是一個讓人望而生畏的現實，它的野蠻特徵一覽無餘：「大眾把一切與眾不同的、優秀的、個人的、合格的以及精華的事物打翻在地，踩在腳下；任何一個與其他人不相像的人，沒有像其他人一樣考慮問題的人，都面臨著被淘汰出局的危險」。由此，他驚呼：歐洲正在目睹一場「野蠻人的垂直入侵」，如果這一類人繼續成為主宰，那麼不出30年，歐洲將會退化到野蠻人的境地！ 奧爾特加隨即又指出，「政治活動雖然是公共生活中最有影響、最引人注目的方面，但它不過是其他更隱蔽、更難以捉摸的因素之結果罷了」。因此，大眾在政治上的不服從源於一種更深刻、更具決定性的智力上的不馴服，也就是說，大眾的反叛根源於普通民眾心靈的閉塞。 在奧爾特加看來，大眾的心理存在著兩個基本特性：一方面是他們生命欲望的自由膨脹，亦即個性自由的伸張；另一方面，他們卻對使之生活得以安閒舒適的造福者絲毫不存感激之情。奧爾特加因此而將大眾比喻為「被寵壞了的孩子」，大眾與寵壞的孩子之間的心理症狀是相似的： 世界對他反覆無常的要求沒有一點限制，儘量予以滿足；並給他這樣的印象：他可以任意而為，無拘無束，不知道義務為何物。……由於所有外在的壓力、限制都被取消，任何可能的衝突都不復存在，於是他竟然開始相信自己是唯一存在的，並習慣於唯我獨尊，而不考慮、顧及他人，特別是不相信別人比自己優秀。 這種情況是如何發生的呢？奧爾特加斷言：力圖領導歐洲當代公共生活的大眾人正是19世紀的三項原則所培育和造就的，那就是：自由民主政體、科學實驗和工業制度，而後兩項原則可以合併為一個詞：技術。19世紀給生活秩序帶來的組織上的完美，使得大眾受益匪淺，但他們卻把它視為一種自然系統，而不是一種組織系統。因此，大眾暴露出來的心智狀態是極其荒謬的： 他們唯一關心的就是自己生活的安逸與舒適，但對於其原因卻一無所知，也沒有這個興趣。因為他們無法透過文明所帶來的成果，洞悉其背後隱藏的發明創造與社會結構之奇蹟，而這些奇蹟需要努力和深謀遠慮來維持。他們認為自己的角色只限於對文明成果不容分說的攫取，就好像這是他們的自然權利一樣。 這一點突出地表現在大眾對待科學的態度上，奧爾特加相信技術與科學是互為表里的：「當科學不再關注其自身的純粹狀態時，它將不復存在；而除非人們對於文化之一般原則繼續保持熱情，否則這種關注也不會持久。一旦對純粹科學的熱情走向死寂——目前的情況似乎正是如此——那麼技術不久也將壽終正寢，即使它還能苟延殘喘一陣子，所依靠的也僅僅是文化動力的慣性。我們與技術上的需求同生共存，但並不依賴它們而生存」。也就是說，出於實用目的而對科技產生的興趣，非但不能保證科技成果的進步與維持，反倒可能使之倒退： 我對此種情況異常驚訝，那就是當我們說到技術時，竟然忘記了技術的關鍵內核是純粹科學，而技術得以持續發展的條件和純粹科學得以繁榮興盛的條件是水乳交融的。我們有沒有認真考慮過這樣一個問題：為了保證真正的「科學人」得以繼續存在，人類的心靈與大腦需要具備哪些前提條件呢？難道我們真的相信只要有金錢，就會有科學？ 更讓奧爾特加感到痛心疾首的是，在科技人員自己身上竟然也暴露出對待科學棄之如敝履的冷漠態度，這使他斷言：「當前的科技人員正是大眾人之原型」。在現代科技分工中出現的專家，把自己限制在日漸狹小的知識範圍之內，結果導致他們與科學的其他分支以及對宇宙的完整解釋逐漸失去了聯繫，「而唯一能堪稱科學、文化與歐洲文明的恰恰就是對宇宙的完整解釋」。 眾所周知，奧爾特加並不是「大眾時代」的第一個預言者與批評者，也不是精英主義最著名的倡導者：在他之前有卡萊爾的英雄哲學、尼采的超人哲學、帕累托和加埃塔諾·莫斯卡（Gaetano Mosca）的精英理論、勒龐的群眾心理學說；在他之後則有卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）、約瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）以及法蘭克福學派對大眾社會的剖析與批判，等等。[12]但是，奧爾特加對19世紀末20世紀初眾多保守主義人士感到惶惶不可終日的「時代危機」的診斷何以顯得如此別開生面、獨具一格呢？這恐怕與他的剖析在很大程度上較早地揭示了現代人的困境有關。 奧爾特加寫道： 這是一個深奧的、可畏的、無窮無盡的、無法預測的世界，在這裡一切都是可能的，不論是最好的，還是最壞的。現代文化的信仰是一種讓人抑鬱的信仰，它意味著明天與今天在本質上毫無區別，所謂進步只是沿著我們腳下的同一條道路一步一步地走下去。這條道路毋寧是一座伸縮自如的牢獄，它可以延伸拓展，但絕不指望它能讓你獲得自由。 之所以會出現這種情況，則又是因為我們這個時代面臨著過去與現代的豁然斷裂這一無法挽回的事實，它引發了或多或少有些曖昧的懷疑心態，這一懷疑心態給當代生活帶來了不安： 我們感到自己突然被遺棄在這個星球上，茫然無助；逝去的人不但在形體上離我們而去，而且在精神上也杳然無跡，他們不再給我們任何幫助；傳統精神的魯殿靈光也已消失殆盡，殘留的規範、模式、標準對我們而言已經全然無用；失去了歷史的助力與合作，我們所面臨的一切問題，無論是藝術的、科學的，還是政治的，都必須獨自解決；現代人孤零零地立於大地之上，再也沒有充滿生機的幽靈伴其左右。 因此，我們生活在一個充滿悖論的時代里：人們確信自己擁有巨大無比的創造力，卻又不知道應該創造些什麼；他可以主宰一切事物，卻又掌握不了自己的命運；他在自己的充盈富足中茫然不知所措。同過去相比，它掌握了更多的手段、更多的知識、更多的技術，但結果卻是重蹈以往最不幸的時代之覆轍：今天的世界依然缺乏根基，漂泊不定。 奧爾特加對自己精英主義的歷史觀和社會觀毫不隱晦： 我過去認為，現在仍然認為——並且堅持這一觀點的信念與日俱增：不管人們願意與否，人類社會按其本質來說，就是貴族制的。甚至可以這樣說：只有當它是貴族制的時候，它才真正成其為一個社會；當它不是貴族制的時候，它根本就算不上一個社會。當然，我這裡說的是社會，而不是國家。 他認為「貴族」這樣一個令人鼓舞的字眼，在日常語言中遭到了曲解和濫用。因為，在許多人看來，「貴族」僅僅意味著世襲的「高貴血統」，這樣它就淪為與共同權利相差無幾的事物，成了一種靜止的、消極的身份與資格，不需要付出艱辛的努力就可以獲得與轉移。但是，就嚴格意義而言，「貴族」一詞的語源本來是動態的： 在我的心目中，貴族就等同於一種不懈努力的生活，這種生活的目標就是不斷地超越自我，並把它視為一種責任和義務。 奧爾特加所持的精英循環論正是這一時期精英主義的一個共性，帕累托、羅伯特·米歇爾斯（Robert Michels）、莫斯卡、勒龐、貝內代托·克羅齊（Benedetto Croce）概莫能外。 儘管奧爾特加費盡心思，對「貴族」一詞做出了如此繁複的限定與說明，可是，現實中貴族頭銜只能通過血統世襲這一事實還是無情地否定了他苦心孤詣的辯護。當然，奧爾特加對血統貴族也做了嚴厲的批判，以至於「貴族世家子弟」成了他對「大眾人」的一個極具貶義的譬喻。才能與德行是無法遺傳的這一簡單道理不知讓多少精英主義的思想家頭疼不已，柏拉圖「高貴謊言」的善意虛構、儒家「內聖外王」的崇高理想無一不在這個問題上露出破綻。或許人類真的走不出如法國作家拉布呂耶爾（La Bruyère）所說的「民眾缺少才智，偉人沒有心腸」的困境？ 總的說來，奧爾特加對大眾以及大眾社會的批判機智、敏銳而不失警醒、深刻，但對於如何培養精英、如何實現精英的循環等問題卻幾乎沒有任何建設性意見。不過，對一個文化批評家提出社會科學家的要求似乎有點苛刻了，其實即便是社會學家，面對精英理論中的傳統難題又能解決多少呢？[13] 三、絕望的自由主義 同阿歷克西·德·托克維爾（Alexis de Tocqueville）、約翰·密爾（John Mill）一樣，奧爾特加對正在崛起的「大眾民主」可能導致的「多數人的暴政」懷有一種深深的恐懼。 奧爾特加指出： 最近發生的政治變革全然意味著大眾對政治生活的支配。傳統的民主政治由於自由主義和對法律的習慣性遵從這兩味藥劑的作用而得到緩解，由於這些原則的存在，個人把自己限制在嚴格的紀律範圍之內。少數人能夠在自由主義原則與法治的庇護之下行動自如，民主與法律——法律之下的共同生活——的含義是一致的。然而，今天我們正在目睹一場「超級民主」的勝利，在這種民主當中，大眾無視一切法律，直接採取行動，藉助物質上的力量把自己的欲望和喜好強加給社會。 奧爾特加的行文當中充滿了對自由民主政體的推崇與辯護。奧爾特加認為，在所有的政治形式中，最能體現人類追求共同生活之崇高意願與努力的就是自由民主政體。 19世紀的自由主義是這樣一種關於政治權利的原則：在它看來，公共政治權威儘管是強有力的，但它必須進行自我限制，甚至準備以犧牲自己為代價在它所統治的國家中為如下一些人留有空間，即那些在想法或感覺上與強者，也就是與大多數人不一致的人。在今天很值得我們追憶起，自由主義是寬容的最高形式；它是多數承認少數的權利，因此，它是我們這個星球上曾迴響過的最崇高的呼聲。它宣告了一種與敵人——哪怕是孱弱的敵人——共存的決心。認為人類應該達到如此崇高、如此精緻，但又如此自相矛盾、如此有悖自然的境界，著實令人難以置信，所以，同一群人似乎又急欲除之而後快也就不足為奇了。這是一項過於錯綜複雜，因而難以在地球上紮根的原則。 在奧爾特加看來，以科技知識為基礎的自由民主政體是迄今最高級的公共生活方式，這種生活方式或許並不是我們想像中最好的，但我們所能想像得到的最好的公共生活方式卻必欲保留這兩條原則——自由民主政體和科技知識——的本質。因此，退回到19世紀之前的任何一種生活方式都無異於自取滅亡。 作為古典自由主義者，奧爾特加將國家視為最大的危險。他感嘆道： 在我們這個時代里，國家已經變成了一台龐大的機器，這台機器以其非凡的方式在運轉著，其精確無比且數量驚人的手段所帶來的效率之高，令人嘆為觀止。一旦國家在社會中拔地而起，只消輕輕一摁按鈕，它就可以啟動無數操作槓桿，並以它們勢不可擋的力量作用於社會結構中的任何一個部位。 更加糟糕的是，當國家的公共生活出現困難、衝突和危機時，大眾就會傾向於求助國家的即刻干預，憑藉其巨大無比、不可抗拒的手段直接加以解決。 因此，奧爾特加指出，「當前威脅文明的最大的危險就是國家干預、國家對一切自發的社會力量的越俎代庖——這就等於說取消了歷史的自發性，而從長遠來看，維持、滋養並推動著人類命運的正是這種自發性」。[14]本來，人們為了使整個社會可以生活得更好而建立了作為一種手段的國家，但是，如今國家卻盤踞於社會之上，反而使得社會不得不開始為國家而存在。以道格拉斯·諾斯（Douglass North）的觀點來審視這一現象時，我們會發現，奧爾特加所擔心的正是統治者租金最大化的要求甚囂塵上，超出了社會產出最大化的追求，悖論的天平發生了傾斜。 在第二次世界大戰爆發前的這段時間裡，自由主義在歐洲面臨著法西斯主義和極權主義的嚴峻挑戰，對此，奧爾特加奮起捍衛自由主義。他認為極權主義與法西斯主義，是當前出現在歐洲及其周邊地區的兩種「新」的政治冒險，是歐洲走向倒退的典型例證。他指出： 無論是極權主義，還是法西斯主義，這兩種嘗試都沒有達到我們時代的高度，因為它們沒有能夠通過透視法再現整個過去的縮影，而這正是改善過去的基本條件。通過正面交鋒與過去作戰是不可能的，未來只有把過去囫圇地吞噬下去才能征服它，如有任何遺漏，未來就是失敗的。 極權主義與法西斯主義都是虛幻的黎明，它們帶來的不是嶄新一天的破曉，而是又一個陳舊時日的輪迴：它們是純粹的原始主義。和所有類似的運動一樣，它們不去積極地消化吸收過去的經驗和教訓，而只能陷入一場以過去的某些傳統為對手的愚蠢搏擊中。 奧爾特加承認，對自由主義運動的各種批評都自有其合理之處；但是，自由主義依舊顛撲不破，此種真理既不是理論上的、科學上的，也不是智識上的，而是一種全然不同的、更具有決定性的真理，即「命運的真理」。同樣，19世紀的自由主義必須被超越，但這完全不是法西斯主義之類宣稱自己是反自由主義的運動所能做到的。 儘管奧爾特加悲憤地痛斥法西斯主義、工團主義以及極權主義，而竭力捍衛自由主義，然而，恰恰是對自由主義的這種愛之切，使他對這一意識形態的前途憂之深。奧爾特加不無悲觀地預言道： 為了使自己的生活富有意義，為了避免存在的空虛，當代的歐洲人很有可能抑制住自己對極權主義的異議而接受它的指引，極權主義信仰的吸引力不在於它的實質性內容，而在於它所激發的行動的熱忱。 四、大眾民族與歐洲合眾國 《大眾的反叛》全書分為兩大部分，這兩個部分之間各自獨立又互相聯繫：在第一部分中，奧爾特加對「大眾的反叛」這一時代特徵做出診斷與剖析；在第二部分中，他將「大眾的反叛」由歐洲國家之內推延至整個國際領域，由「大眾人」轉而分析「大眾民族」。 如果說奧爾特加對一國之內「由誰來統治」這個問題的回答多少有些含糊其詞的話，那麼，他對世界範圍里這個問題的回答則是明確的：統治世界的民族是英、法、德這樣三位一體的三個民族。[15]不過，奧爾特加對此並沒有刻意渲染，因為，他心目中理想的候選人毋寧是作為「一個同質化群體的歐洲」「超國家的歐洲」或者說「歐洲合眾國」，而不是哪一個具體的民族。 奧爾特加認為大眾反叛的根源之一在於歐洲的衰敗與沒落，但他對一戰以後喧囂一時的「西方的沒落」，也就是所謂的「歐洲的沒落」這一悲觀論調頗不以為然。對此，他展開了詳盡的分析。 首先，他指出「歐洲的衰落」是一個含糊而拙劣的措辭，因為它沒有說清楚我們所談論的是歐洲的國家呢，還是歐洲的文化，抑或是隱藏於二者背後的「歐洲的活力」。在他看來，只有生命力的衰落才是真正的、絕對的衰落與頹敗。但當前歐洲人確實在經歷一種衰微、沒落的內在感覺，雖然這種感覺多少有些悖謬，「因為此種沒落的預設前提恰好源自這樣一個事實，即一方面他們的能力已大為增強，但另一方面，他們卻發現自己受制於一種過時的組織，在這種組織中已沒有足夠的空間供其施展才能」。在歐洲的巨大潛能與其得以發揮的政治組織形式之間存在著嚴重的失衡，正是這種不均衡導致了歐洲人的萎縮感、挫折感和無力感，歐洲的活力由此受到了沉重的壓制。 那麼，奧爾特加所謂的這種「過時的組織」「殘存的制度」「歷史的贅物」指的是什麼呢？他認為就是民族國家，他說：「在某種意義上，我們可以說民族國家的觀念與情感是歐洲最具特色的發明。然而，現在，它發現必須得超越自己。這就是在未來的幾年中歐洲必然要上演的偉大歷史戲劇的輪廓」。如果說民族國家的觀念在歐洲歷史上曾經發揮過重要作用的話，那麼，這種國家觀念如今難逃城邦國家的命運：「今天，對於我們這些歐洲人來說，最迫切、最重要的歷史使命莫過於實現歐洲這一概念在過去的四個世紀中所暗含的承諾。唯一對這個命運構成障礙的就是舊的民族國家的偏見，也就是，建立在過去基礎之上的國家觀念。」 因此，「歐洲各國唯有把歐洲大陸各民族締結成一個偉大國家的雄心壯志，才能使歐洲獲得新生。只有這樣，古老的歐洲才能再度確立自信，並自發地對自己提出嚴格的戒律」。在奧爾特加看來，歐洲的統一與歐洲在世界上繼續保持統治權是一回事，當然，後者必須以前者為條件。所以， 如果歐洲人逐漸習慣了不去統治，那麼，不出一個半代的時間，古老的歐洲大陸連同整個世界就會墮入一種道德頹惰、智識貧乏的普遍野蠻主義狀態。唯有對統治權的熱切期望以及由此產生的嚴於律己的訓練，才能使西方人在精神上保持一種必要的張力。科學、藝術、技術以及所有的一切都有賴於權威意識所創造的激勵性氛圍。如果缺乏這樣一種氛圍，歐洲人就會逐漸退化，他們的心靈將會失去那種根深蒂固的信仰，而正是這種信仰激勵著他們精力充沛、義無反顧、堅韌不拔地追求生活每一個層面中的偉大的新觀念；缺乏這樣一種氛圍，歐洲人將不可避免地成為得過且過、隨波逐流的人。由於缺乏創造精神和深入鑽研的努力，他將退回到昨天，永遠地駐足於習慣與例行公事。他將成為一個平庸、瑣碎、空虛無聊的造物，就像衰退時期以及整個拜占庭時代的希臘人一樣。 為了鼓吹他所提出的歐洲聯合的主張，奧爾特加用了極大的篇幅來追溯國家歷史，詳細地描述了原野—城邦（城市國家）—民族國家的演變歷程，[16]並提出了一種動態的國家原則，這一原則的核心不是血緣、語言或者「天然邊界」，而是共同生活的意願和計劃： 在擁有一個共同的歷史之前，國家必須創造出一種共同的生活；而在這樣一種共同的生活產生之前，國家必須預先夢想、渴求、計劃這樣的生活。對於一個國家的存在來說，擁有一個未來的藍圖就已經足夠了，哪怕這個藍圖根本就實現不了，或者像歷史上曾經多次發生過的那樣，在幾經挫折之後被迫中斷。 奧爾特加認為，民族主義不僅是一些「大眾民族」決意反抗那些偉大的、具有創造力的民族——也就是創造了人類歷史的少數幾個民族——的藉口，也是目前歐洲統一道路上最大的障礙。然而， 各式各樣的民族主義全都是死胡同。如果我們試著將任何一種民族主義投射到將來，那麼，我們就會發現它們是沒有出路的。民族主義始終與創造了國家的原則背道而馳。民族主義具有排他性，而國家原則卻具有包容性。在鞏固統一的過程中，民族主義有其積極價值，它是一個崇高而有力的標準。可是，對當前的歐洲來說，鞏固時期早已經過去，民族主義完全蛻變為一種狂熱；嶄新的宏偉事業正需要人們去開闢，但民族主義卻成了逃避這種必然性的一個藉口。民族主義所使用的原始的行動方式以及它所激發的那一類人充分地表明，它在與創造了歷史的壯舉背道而馳。 面對當時歐洲各國普遍興起的民族主義浪潮，奧爾特加聲稱：最後的光芒才是最持久的，最後的嘆息才是最深沉的。因此，所有的經濟、軍事上的民族主義都不過是歷史的迴光返照罷了。 我們知道，歐洲統一的理想在西方思想文化史上源遠流長，我們也無法斷定奧爾特加的設想在多大程度上影響了歷史現實，但在20世紀30年代西歐各國民族主義甚囂塵上的背景下，奧爾特加能夠預見到歐洲聯合體的出現，這不能不說是慧眼獨具的。 以上只是譯者在閱讀和翻譯本書過程中所獲得的一些初步印象，事實上，本書涉及的內容遠不止這些，尤其是其中包含的豐富的生命哲學、歷史哲學思想絕非譯者目前學力所能窺其精要的，因此，提請讀者自行閱讀、評判。 注釋 [1]漢語學界雖然在不同的學科中都曾提到奧爾特加的名字，他的一些著作也有了中譯本，但總的說來，我們對這位20世紀偉大思想家的了解還是相當欠缺的，據譯者所知，大陸介紹奧爾特加思想的重要文章大概只有何兆武先生的《歷史理性的重建》一文（收入《歷史理性批判論集》，清華大學出版社，2001年）；港台地區則要稍好一些，但也不是很深入。——若無特殊說明，除導言以外，本書尾注均為中譯者注，下同。 [2]霍華德·李·諾斯特蘭德：《大學的使命·導言》，第10頁，徐小洲、陳軍譯，浙江教育出版社，2001年。 [3]奧爾特加的主要著作及其英譯本和中譯本參見本書附錄。 [4]參見巴雷特：《非理性的人》，第15—16頁，楊照明、艾平譯，商務印書館，1995年。 [5]參見Ferrater Mora: Ortega y Gasset: An Outline of His Philosophy, Yale University Press, 1957. [6]參見伯恩斯：《當代世界政治理論》，第314頁以次，曾炳鈞譯，商務印書館，1983年。 [7]J. Gray: Liberalism, Minnesota University Press, 1986, p.93. [8]薩托利：《民主新論》，第40頁，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1998年。 [9]西方學術界研究奧爾特加的眾多文獻中，約翰·格雷厄姆積十年之力推出的三部曲是迄今最全面的著作，參見John T. Graham: A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset；Theory of History in Ortega y Gasset: 「The Dawn of Historical Reason」；The Social Thought of Ortega y Gasset: A Systematic Synthesis in Postmodernism and Interdisciplinarity, University of Missouri Press, 1994；1997；2001. [10]以下引文凡沒有註明出處的都引自本書。 [11]在這個問題上奧爾特加迥別於桑巴特，後者把無產階級描寫為一種「毫無質的純粹的量」；全世界的無產者，「在倫敦和在羅馬，在莫斯科和在巴黎，在柏林和在維也納，幾乎都是同一種毫無色彩的和毫無個性的形象」（轉引自達仁道夫：《現代社會衝突》，第102頁，林榮遠譯，中國社會科學出版社，2000年）。 [12]限於篇幅，我們這裡不打算詳細論述奧爾特加與前人的繼承關係、他與同時代人的比較以及他對後人的影響。 [13]關於精英理論參見巴特摩爾：《平等還是精英》，尤衛軍譯，遼寧教育出版社，1998年；關於政治精英理論參見Geraint Parry: Political Elites, Praeger Publishers, 1969. [14]由此我們不難理解哈耶克何以會對奧爾特加讚譽有加了。 [15]奧爾特加對美國和蘇俄這兩個當時正在迅速崛起的民族似乎並不看好，這一點多少讓人感到有些意外。 [16]不過，奧爾特加的民族國家觀與其說來源於他對西歐歷史的深刻考察，不如說來源於西班牙民族國家形成的歷史過程。我們知道今天的西班牙在歷史上就是因為種種歷史機緣，由若干個小國逐漸重組、合併而來的。