答王龍溪 · 答王龍溪

來書云：顏子不遠復，正是德性之知，孔門致知之學，所謂復以自知不學不慮之良知也。子貢務於多學，以億而中，與顏子正相反，顏子沒而聖學亡。子貢學術易於湊泊，積習漸染，至千百年而未已也。先師憂憫後人，將此兩字信手拈出以承千聖絕學，誠不得已之苦心。世之儒者，反哄然指以為異而非之，夜光之珠，視者××，亦無怪其然也。 克己復禮，三月不違，是顏子不遠於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天地之剛，復全於我，而非群陰之所能亂。卻是自家做得主宰定，故曰自知猶自主也。子貢以多識億中為學，誠與顏子相反，至領一貫之訓，而聞性於天道，當亦有見於具足之體，反而築室，獨居三年，其中之所存亦苦矣，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子。孟子言孩提之童，不學不慮，知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！ 來書云：仁者與物同體，息為化生之元，入聖之微機也。夫氣體之充而塞乎天地者也，氣之靈為良知。孟子論日夜所息，平旦虛明之氣即是靈氣。造化無停機，才止息耶，即有生息之義。靜專動直，靈之馭氣也，靜翕動辟，氣之攝靈也。是以大生廣生，動靜之間，惟一息耳。邵子亦謂天地人之至妙至妙者也。醫家以手足痿痹為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。又以呼吸定息為接天地之根，蓋言養而無害，塞乎天地之間也。人能從此一息保合愛養，不為旦晝之所梏亡，終日一息也。日至月至，日月一息也。三月不違，三月一息也。九年不反，九年一息也。推而至於百千萬年，百千萬年一息也。是為至誠無息之學。 仁是生理，亦是生氣，理與氣一也。但終當有別。告子曰：生之謂性。亦是認氣為性，而不知繫於所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足。勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說，恐是養生家所秘，與吾儒之息未可強而同。而要以收斂為主，則一而已。一動一靜，為天地人之至妙，邵子是從易傳「一陰一陽之謂道」看得來，無以繼善成性、顯仁藏用、盛得大業、生生不已，而終之以陰陽不測之神，即邵子至妙至妙之嘆。陰陽迭運，動靜相生，循環無端，而天地日月水火土石人鬼禽獸草木皆從生滅摩盪中成象成形，而莫知誰之所使，故曰至妙至妙者也。如曰氣之靈為良知，即謂氣之理為良知亦可。氣有升降，便有動靜，而謂良知無未發之時，豈別有說乎？ 來書云：性為人之生理，息則其生生之機也。佛氏以見性為宗，吾儒之學亦以見性為宗。致良知，見性之宗也。性定則息定，而氣自生生，故曰是集義所生者也，盡性以至於命也。若曰息則氣定，則氣命於性，而歸於虛寂，則將入於禪定，非致知之旨矣。 息有二義：生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。子之所謂息者，蓋主得其所養則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。傳曰：虛者氣之府，寂者生之機。今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、覺明、明覺之異，佛學養覺而嗇於用時，儒用覺而失所養，此又是其大異處。 來書云：息之一字，範圍三教之宗。老氏謂之穀神玄牝，其息深深。蒙莊氏謂之六月息，釋氏謂之反息還虛，吾儒則謂之向晦入晏息，邵子謂之復媾之幾，天地之呼吸也。是息，先天地而生，後天地而存，人能明此一息，是為天地氤氳，萬物化生，一息通於今古。平旦之氣，有不足言者矣。 易曰：隨時之義大矣哉。澤中有雷，君子以向晦入晏息。蓋亦康衢，日出而作，日入而息之謠。消息盈虛，天行也，君子尚消息盈虛，亦只是隨時之義。申申夭夭，休休蕩蕩，便是夫子息境。若是精神向里收斂，亦便是時時息，更無晝旦之別。其以息為範圍三教之宗，而攙和二氏及養生家之言以神其說，疑××之×也。 來書云：正其誼不謀其利，明其道不計其功。道誼未嘗不利，未嘗無功，但有計謀之心，則為有所為而為，即入於功利。先師所謂一心在根上培灌，不作枝葉花實之想，但得此根生意不息，不怕無枝葉花實，此是對症之藥，所當時時勤服者也。 物上求正，隨在致此良知，周乎物而不過云云，恐不免有功利心。君子以成德為行與德修罔覺，更無些子功利意，卻別是一乾坤也。無妄六二之象曰：不耕穫，未富也。言耕而獲，便是功利，惟耕而不計獲者，方是一心在根上培灌，不作枝葉花實之想。其間特毫釐之差，不知尊兄以何者為根，亦以何者為枝葉花實。格物是致知之功，隨在致此良知，周乎物而不過，謂是為培灌根乎？亦只是培灌枝葉花實，便是培貫根也？鄙人之見，竊謂心體是根，事為是枝葉，事為之得其當處是花實。致虛守寂以養乎未發之中，而於感應之變化聽其自然，人力無所與也，卻是一心在根上培灌，不作枝葉花實之想。 來書云：吾人今日正當潛龍之學，不易乎世，不成乎名。故君子立心為己，莫先於淡，淡是入德之基。吾人潛不久，淡不下，只是世情心未忘。此是最初發軔第一步不可以不深省也。 君子黯然之學，便是潛龍之學。潛則含晦章美，專於內養以成其德，不見其有外，見之美，泊乎其淡也。潛故淡耳，非有心於淡也。故曰：不易乎世，不成乎名。謂是為發軔第一步是也。但前此既謂良知者，千聖之絕學，範圍三教之宗，又謂息之一字，範圍三教之宗，又謂千古聖學，只在几上用功，又以無前後、內外為千聖斬關第一義，又以乾知大始為渾沌初開第一竅，又謂千古道脈，只在虞廷道心之微，茲又以發軔第一步歸之潛與淡，不知是一了百當耶？抑自有前後內外之可言也？ 龍溪云：寂之一字，千古聖學之宗，感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物，離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者，未發之中，先天之學也，未發之功只在發上用，先天之功只在後天上用。明道云：「此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。」康節《先天吟》云：若識先天無個字，後天須用著工夫。可謂得其旨矣。 夫未發之功只在發上用，先天之功只在後天上用，至引程邵語以附會之，只緣尊兄站得地步高，故敢如此立說。乃程邵之意，實非兄之意也。程子曰：未發之中，本體自然敬以持之，使此氣息常存而不失，則自此而發者，自然中節。此是日用本領工夫。其曰卻於已發處觀之者，蓋所以察識其端倪，以致夫擴充之功，一有不中，則心之為道或幾乎息矣。中是察識底標的，擴充底聖胎。故曰：不如且只道敬。又曰：敬而無失便是中。邵子詩意謂識得先天是個至虛至無之體，則奉天時行，無所作為以塞之，便是後天工夫。不然，何別有一首云：一片先天是太虛，當其無事見真腴，直從宇泰收功後，始信人間有丈夫。無事真腴，宇泰收功，將屬之先天乎？後天乎？果在發上用乎？抑自有未發之功乎？寂之一字，兄信之深矣。故曰寂是未發之中，先天之學。夫有未發之中，便有發而中節之和，有先天之學，便有奉天時行之用。感生於寂，歸寂以通感，已無復可疑。前既以多學億中之助為後天之知，後天之功，亦只是去其學億之病，惟復以奉天時行為功也。如以奉天時行為功，則學在推崇先天至矣。前所引程邵之言，無亦斷章太過乎？ 龍溪云：先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，才要正心便屬意了。故曰：欲正其心先誠其意。猶雲舍了誠意，更無正心工夫可用也。 其曰心體本正，才要正心，便有正心之病，此慈湖之言，便是慈湖之學，不有孔孟之公案乎？曰洗心，曰存心，曰養心，而二氏亦有修心、明心之語。自古聖賢未聞以此為心病者。才說正心便屬意，猶俗論云：才說止至善便屬物，才說戒懼便屬睹聞。不知正是正個甚的，止是止個甚的，戒懼是戒懼個甚的。傳謂有所忿嚏則不得其正，明意之不可有也。心不在焉，則視聽言動皆失其職，明心之不可不正也。 龍溪云：良知是寂然之體，物是所感之意，用則其寂感所乘之機也。知之與物而復先後可分，故曰致知在格物。致知工夫在格物上用，猶雲明德工夫在親民上用，離了親民更無明德之學也。 來雲良知是寂然之體，是以良知為主腦，而以寂感為兩股，故曰用則寂感所乘之機也。疑與經傳之意太別。「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」此程子之言也。「寂然者，感之體；感通者，寂之用。」此朱子之言也。今曰良知是寂然之體，不知寂然上又有一體也？「致知工夫在格物上用，明德工夫在親民上用」，先師曾有是言，特欲發明萬物一體之學，與大學本意微有間。 龍溪云：良知是天然之則，格者，正也，物即事也。格物雲者，致此良知之天則於事事物物也，物得其則謂之格，非於天則之外別有一段格物之功也。 來云：「」信若是，則工夫在致知，不在格物矣。況致之一字，亦非推此及彼之意，即致廣大之致也。充滿乎本體之量而不以一毫意欲自蔽，則自此而發者自然中節。如孩提之愛敬，又何待於推乎？ 龍溪云：既如公以兵器喻學，心猶銃炮，硝磺之內蘊，未發之寂也。而其所蘊之真否，須於所發之激射察之，以益求其所蘊之真，固未嘗狃於激射而忘其有事於硝磺也。引線之火，即觸硝磺而達於激射之機也。然非所發之激射，則其所蘊之硝磺亦我從而致其察矣。 龍溪云：前謂未發之功只在發上用者，非為矯強矜飾於喜怒之來，以制之於外也。皆是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉天時者，乘天時行，人力不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功。若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，非在塵出塵作用，與聖門復性之旨為有聞（當為「間」）矣。 古之所謂豫者，蓋言事有前定，非臨時補湊。蓋「有物先天地」，言先有此物而後有天地也。「無形本寂寥」，言其至虛至無也。「能為萬象主」，言萬物統體一太極也。「不逐四時凋」，言其不垢不淨、不生不死，真常得性也。 龍溪云：未應非先，已應非後，即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫。無時不感，無時不歸於寂也。若以此為見成而未及學問之功，不知學問之功，又將何如用也？寂非內而感非外。蓋因世儒以寂為內，感為外，故言此以見寂感無內外之學。非故以寂為外，以感為內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦瞭然。 妄意尊見，諺謂夜半吃魚兒，無頭無尾。甚者謂物亦無內外，以蓋其波。未應非先，已應非後，本是言心體，尊兄必以說工夫。 龍溪云：愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫。 「良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。」是則有是理，特言之太易耳。夫以昭昭之多而概廣大無窮之體，能免望洋之嘆、管窺之譏乎？來謂「日月之明，偶為不犯做手本領工夫。」云云，此又是論道理。非困心衡慮，百倍其功而能庶幾於仁智者鮮矣。若謂一念自反，為進為之端，則可也。 龍溪云：乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始，知之為義本明，不須更訓主字。 如公等只以一知字盡天地古今之變，又恐過於易簡者也。 龍溪云：公謂「」，似於先師致知之旨，或有所未盡契也。良知即未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。自然之覺即是虛即是寂，即是無形與聲，即是虛明不動之體，即為易之蘊。 龍溪云：良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫。 龍溪云：先師良知之說，仿於孟子不學不慮，乃所為自然之良知也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，吾人今日致知之學，不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免，若謂自然之良未足以盡學，復求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，將使人並其自然之覺而疑之。 前既以誠為良知之實體，實體便是主物。必實體呈露而後可以言自然之良，而後有不學不慮之成。茲不求自然之良於實體之充，則所謂良者，卒成一個野狐精，其與自然之覺遠矣。既曰覺，便是發，感於物而後有覺。惟擴充仁體，則四端發見始有火燃泉達之機。 龍溪云：空空原是道體。 今謂鄙夫的空空與聖人同，即王汝止謂滿街的是聖人之說，徒以長傲而侮聖也。 龍溪云：良知者，心之靈也，理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則明覺之體，而物則其感應之用也。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。自然之知，即是未發之中。 尊兄所傳，恐皆夜半密語，而傳習錄云云，想是為眾僧說法，非上乘所屑也。 龍溪云：仁是生理，即其化生之元，理與氣未嘗離也。人之息與天理之息原是一體。 故知幾之學，養心要矣。不得其養，而曰我之息即天地之息，謂之冒認非過也。 龍溪云：以未發為本領工夫者，致知也，發處察識端倪以致夫擴充之功者，格物也。 龍溪云：未發不與已發相對 中是性，和是情，中立而和出焉，體用一源也。 龍溪云：何思何慮，猶雲思慮而未嘗有所思慮也。何思何慮正是工夫，非以效言也。 龍溪云： 格其心之不正以全其本體之正，謂是為由中之學是也。但尊兄之意猶自看得歸於正三字在物上， 龍溪云：先師教人嘗曰：「至善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」蓋緣學者根器不同，故用功有難易。有從心體上立基者，有從意根上立基者。從心體上立基，心便是個至善無惡的心，意便是至善無惡的意，便是致了至善無惡的知，格了至善無惡的物。從意根上立基，意是個有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無不善之雜矣。故須格其心之不正以歸於正。 龍溪云：物是物有本末之物，不誠則無物，故曰精氣為物，是從虛無靈覺凝聚出來的，豈容輕得？ 鄙以致虛守寂、充滿乎虛靈之體為致知，感而遂通天下之故為格物，感而遂通天下之故，正與明明德於天下相照應。