道德與人性 · 第八講 藝術、法理與人性的鏈接

一、模仿與鑑賞 二、語言的藝術 三、理念與興趣 四、法理與倫理 五、感情的需要 六、享樂的方式 七、感覺與想像 八、崇高感與敬畏感 九、法理與因果 一、模仿與鑑賞 人的一種自然傾向是，在自己的行為舉止中與某個更重要的人物作比較（孩子與大人相比較，較卑微的人與較高貴的人相比較），並且模仿某方式。這種模仿僅為了顯得不比別人更卑微，進一步則還要取得別人的毫無用處的青睞，這種模仿的法則就叫時髦。之所以時髦是歸在虛榮名下的，是因為在這種動機里沒有內在的價值同時又歸在愚蠢的名下，又因為它同時有一種壓力，迫使人們奴顏婢膝地一味跟從社會上許多人向我們提供的樣板的引導。入時是一件鑑賞力的事情；不入時而束縛於一種舊時習慣的人稱為因循守舊。把價值完全放在不入時的事情上的人就是一個古怪的人。但是，如果人們一般想用「呆子」這一嚴厲的稱號來判定那種虛榮的話，那麼做一個入時的呆子總還是比做一個不入時的呆子要好些。然而，如果對時髦的追求，為了那種虛榮而犧牲了真實的利益，甚至犧牲了職責，這種追求倒的確值得呆子這個頭銜。一切時髦顧名思義都已經是一種變化無常的生活方式，因為一旦模仿的遊戲固定下來，那麼這種模仿便成了習慣，因而也就不再被看作鑑賞。因此，新奇性是時髦惹人喜愛的地方。並且，在各種各樣外在形式中富有創造性，哪怕這些形式往往變成離奇怪誕的和部分醜陋的東西，也屬於高雅之士的風尚，特別是那些婦女的風尚。然後，其他人對這些人趨之若鶩，而當這些人已把那些形式拋棄的時候，其他人還在卑下的狀態中背負著這些形式蹣跚前行。這樣看來，時髦終究並非一件鑑賞的事情（因為它可以是極端反鑑賞的），而主要與純粹虛榮有關，是一種相互之間用來爭強賭勝的事（那些宮廷摩登人士，又稱為花花公子的，是一些輕浮的傢伙）。 壯美可以和真正的、理想的鑑賞力相聯結，因而可以和某種本身就美的崇高（比如壯麗的星空，或者，羅馬的聖彼得大教堂，如果這聽起來不顯得太微末的話）相聯結。但虛誇地展示在人眼前的華麗，雖然也能與鑑賞力相聯結，但對鑑賞力並不是沒有拒絕的。因為華麗是為了迎合大多數群眾，包括許多頑劣之徒在內，他們的遲鈍的鑑賞力要求感官的感受比要求評價能力更多些。 二、語言的藝術 我在此只援引語言藝術，即雄辯術和詩藝來做考察，因為它們指向於心靈的某種情緒，這樣就直接喚起了心靈的活力，因而語言藝術在實用人類學中自有其位置，在這裡，人們是試圖根據人從自身做出的東西來了解人的。人們把由理念灌注生氣的心靈原則稱為精神，鑑賞力是對在想像力中聯結雜多的形式作為純粹范導性評價的能力，而精神則是為這種先驗想像力的形式提供基本模式的創製性的理性能力。精神和鑑賞力，前者為了建立理念，後者為了那些與創製的想像力的法則相適合的形式而要限制這些理念，以便把它們首創性地（而非模仿地）塑造出來。一件用精神和鑑賞力所創作的產品可以一般地稱為詩，並同時又是一件美的藝術的作品，不管它是藉助於眼還是耳直接對感官呈現出來；而美的藝術也可以被稱為詩藝（即拉丁語意義上的詩），無論它是繪畫、園林、建築藝術，還是音響和押韻的藝術即嚴格意義上的詩）。但與雄辯術相對而言的詩藝，卻僅僅是按照知性和感性相互從屬的關係如何而與雄辯術進行區別的，所以，詩藝是由知性所規範的一種感性的遊戲，而雄辯術則是由感性而變得生動的一件知性工作。但演說家和詩人（在廣義上）兩者都是作家，而且都從自己本身中通過想像力而創造出新的形象（即對感性事物的新組合）。 因為詩人的天賦乃是一種藝術技巧，並且是一種與鑑賞力聯繫在一起的、針對美的藝術的才能，而美的藝術部分包含著欺騙的目的（雖然是甜蜜的，往往也是間接有益的欺騙），所以，在生活中讓這種欺騙有一個不大的（即使常常是有害的）運用，這是免不了的。因此，對於詩人的個性，甚至對於他的職業給他和別人的影響，以及應如何來評價這種影響，也許著實值得提出一些問題和解釋。 為什麼在美的（語言）藝術中，詩所贏得的評價比為了同一個目的雄辯術更高呢？因為它同時又是音樂（可以歌唱），是一種本身即已使人感到快適的聲音，即音調，它與單純的語言不同。甚至雄辯術也從詩那裡借來了一種接近於音調的聲音，即重音，沒有它，講演在平靜和激動之間就缺乏必要之頓挫。但詩還不光是贏得了超乎雄辯術之上的評價，而且還贏得了超乎其他美的藝術之上的評價，它高於繪畫（雕刻也屬於此列），甚至高於音樂。因為音樂僅僅是作為服務於詩的載體才成為美的藝術（不光是快適的藝術）。甚至於在詩人中也沒有像在音樂家中那麼多的淺薄（不適於工作的）頭腦，因為詩人還要用知性說話，而音樂家只用感官來說話。一首好詩是給心靈灌注生氣的最深入人心的手段。然而，不僅對於詩人，而且對於每一件從事於美的藝術的人來說，他們都必須具有這方面的天賦，能夠不借勤奮和模仿而達到這一步；同時，藝術家要使其事業成功，還需要一種不期而至的好興致，仿佛是一瞬間的靈感。凡是按照規章和規則而做的事，其結果都是枯燥而乏味的（無創見的），而一種美的藝術作品不僅要求有可以建立在模仿之上的鑑賞力，還要求思想的獨創性，這種獨創性當它從自身之內鼓動起來時就叫作精神。手拿畫筆或鵝毛筆（它也可以用來寫散文或詩）的自然畫家並不是美的精神，他只是在模仿，故只有觀念畫家才是美的藝術大師。 為什麼人們通常把詩人理解為一個構想詩行的人，即構想一種抑揚頓挫的語言（像音樂那樣有節奏地說話）的人呢？因為他用一種莊嚴的態度預示了一件美的藝術品，這種莊嚴（根據其形式）必定能滿足最精緻的鑑賞力，除非這藝術品不美。但由於這種莊嚴最經常地被用來滿足對崇高的美的表現，所以如果沒有詩行，這一類矯揉造作的莊嚴即會被（按胡果·布萊爾的說法）稱為「不堪忍受的散文」，另一方面，拼湊詩行也不是詩，如果它缺乏精神的話。 在歐洲，為什麼當近代詩人們詩行中的韻與思想內容結合得很巧妙時，它就成為我們的鑑賞力大力追求的東西了呢？反之，為什麼這種韻與古代詩的詩相違背，以至於德意志無韻詩很少讓人喜歡，而拉丁詩人維吉爾的這首押韻的詩則更加不能使人滿意呢？這大概是因為，在古代的古典詩人那裡，詩體學已然得到了確立，但新的語言大部分都還缺乏這種詩體學，所以，通過音調相同而把一行詩與上一行詩掛起鉤來的韻就補償了聽覺於此的損失。在一篇散文的祝詞中，一句偶然插入其他句子之間的韻文是可笑的。 在寫作中，那種演說家所不配得到的、間或違反語法的詩人的自由究竟是從何而來呢？這也許是由於詩人表達一個偉大的思想並不完全受其形式法則的過分嚴格的限制。 為什麼一首平庸的詩不堪入耳，而一篇平庸的講演倒還勉強可以忍受呢？其原因似乎是，音調的莊嚴在任何一首詩里都能激起一種很大的期望，而正因為這期望得不到滿足，它往往就比這個作品本來或許會掙得的散文價值跌落得更慘。一首詩如果以一句能被當作警句保留下來的詩句來做結尾，這就會產生回味的快樂，並由此而使有些平淡的東西重新生光。所以這也屬於詩人的一種技巧。 詩才到老年就枯竭了，而在一段時期內，一個有學問的頭腦卻一直還在科學知識上表現出一種良好的健康和幹事的魄力，這也許是由於美是一朵花，而科學是果實。也就是說，詩必須是一種自由的藝術，它由於事物形形色色而要求快捷，但在老年，這種輕捷的感官衰退了（而這是正常的）。正是因為過去的習慣只有在一條同樣的科學道路上前進時才同時保持快捷性，所以詩要求每一件作品都具有獨創性和新穎性（而這就要求靈活性），這就是老年人所不能很好適應的了，除非是在那些尖刻的笑話故事、箴言詩和諷刺短詩里。但這裡的詩也比遊戲更嚴肅。 詩人不能帶來同律師和其他職業學者所帶來的那種幸福，其原因已經包含在一般要求天才詩人所具有的那種天賦氣質中，即通過思想的無拘無束來排憂解悶。但詩人個性方面的特點，沒有個性，只有喜怒無常、脾氣古怪、不守信用（並非惡意地），把自己並不仇恨的人故意當作敵人，尖刻地嘲弄自己的朋友卻並不是想給他帶來痛苦，這些特點的原因是在於某種部分由天生而得的素質，它統治著詩人們實踐的判斷力和瘋魔的機智。 三、理念與興趣 我們終於把確定的道德概念還原到了自由的理念。但是，自由的理念，我們不能證明它現實地作為我們自己的特性或人性的特性。只是我們看到了這一點，即如果我們思議存在為理性的存在，並且在關於它（他）的行動中，意識到它（他）的因果性的存在，也就是說，思議存在為稟性，一個具有意志者，則自由的理念必須被預設。這樣，我們也見到，即依這同一根據，我們必須把「在它（他）的自由的理念下決定，它（他）自己去行動」這種屬性就歸給有理性與意志的每一存在。 從這個「自由」理念的預設，這結果也隨之而來，即我們能覺察到一個行為法則，此法則是行為的主觀原則，即標準，它們也能當作客觀的，即普遍的原則而有效，因而也能充作我們自己裁決的普遍法則。由於我自己是理性的存在，這樣，就把一切其他具有理性的存在也隸屬於此種原則，我為什麼一定要如此做呢？我將承認：這並無任何興趣（利害）促使我去如此做，因為如此，那必不能產生一定的律令，但是縱然如此，我卻必須對此「定然律令」有所興趣，而且要辨識它如何發生。因為假若只是理性決定此存在的行為而無任何阻礙，則這個「我應當」恰當是「我必願」，一個在一切理性存在上有效的「我必願」。但是，若有一些存在，他們在理性以外乃是不同類的激動力，即感性所影響，人類就是如此，而在這些存在的情形中，只是理性所必會去做者並不常是被做成，那麼，對這些存在而言，那必然性只被表示為「應當」，而主觀的必然性也不同於客觀的必然性。 那麼，道德法則，即意志自律原則，恰當說來，只是在自由的理念中被預設，而且好似我們不能「獨立地」證明其實在性與客觀的必然性。即使如此，我們仍然已得到某種可觀之事，即至少因為「比以前所做者更準確地決定真正的原則」而得到了某種可觀的事；但當涉及此原則的妥實性以及「把一個人隸屬於此原則」這種實踐的必然性時，我們卻未曾可以前進一步。如果要問，為什麼我們作為法則標準的普遍妥效性必須是「限制我們行動」的條件？並問，我們所歸給這種行動的價值——一個「如此之大以至於不能有任何更高的興趣（利益）」的價值，是根據什麼？如果再進一步問，「只因這一點，一個人便相信他感覺到自己的人格價值，與此人格價值相比，那些悅意或不悅意的情況的價值是被視若無物的」這事又是如何發生的？對於這些問題，我們不能有任何滿意的答覆。 實際說來，一旦理性真要做成這種安排，人格品質使人們能夠參與這「所欲的」情況時，我們能對那「並不含有任何外在情況的興趣」的人格品質感有興趣。那就是說，「這純然的值得有幸福」其自身，即能使我們有興趣，甚至並沒有「參與這一幸福」的動機。事實上，這個判斷只是我們以前所預設的道德法則的重要性結果，但是，「我們應當把自己從這些經驗興趣中撤離，就是應認為我們自己在行為上是自由的，且是服從某種法則的，這樣以便只在我們自己的人格中去發現一種價值，這種價值足能補償那些『能對我們的情境給予價值』的每一個東西的損失」，這一點，我們還不能依道德法則認識它，甚至也不能看出：這樣去行動如何是可能的，也就是說，不能看出，道德法則從什麼地方引申出它的責成性（強制性）。 我們必須坦白承認：在此，有一種循環，似乎無可逃避。在有效果的次序中，我們認定自己是自由的，這樣一來，在目的次序中，我們是有道德法則的；而此後，他們已把意志的自由歸屬給我們自己，因為「自由」與「意志的自我立法」這兩者都是自律的，它們也是相互利用的概念，所以這一個絕不可用來去解析另一個，或用來去給另一個理由，而至多只為邏輯的目的，用來把同一對象表面不同的觀念還原到一個簡單的概念，這就像把同值的不同分數還原到最低的共同項目。 但是，有一種求助或轉機留給我們，就是去追問：當我們為了自由，思考自己為先驗地有效的原因之時，以及當我們從眼前所見的作為結果的行動來形成關於自己的觀念時，我們是否用了不同的觀點。 一切被動地或接受地來到我們心中的「觀念」（覺象、表象），比如感情上的那些觀念，它能使我們去知道對象，都不外乎是如對象影響我們那樣使我們去知道對象，除此以外，它們不能使我們知道對象；這樣，對象自身是什麼，則是永不為我們所知的。結果，就這類「觀念」說，即使以知性所能應用於它們（觀念）上的最密切的注意與最清晰的分辨，我們也只能依據其達到現象的知識，卻不能達到物自體的知識，這種解說是不需要細緻的反省去做的，而我們可以認定即使最普遍的理解也能做到，雖然它隨其自己樣式，一種「情感」的那種判斷力模糊的辨識而然。只要這種區別一旦形成，那麼由此區別而來的便是：我們必須承認而且認定某種不是現象的別的東西，即物自體，處於現象背後；雖然這樣認定，然而我們也必須承認：因為它們（物自體）除影響我們外，永遠不能為我們所知，所以我們也不可能更接近於它們，也不知道它們自身是什麼。這一點必須給出一個表象世界。與一個智慧世界（知性界）之間的一種區別，不管這區別如何粗略，在這個區別中，前者可依各種觀察者中感性印象的差異而差異，而後者則是前者的基礎，它總是能夠保持統一。就人而言，甚至對他自己，一個人也絕不能因內部表象所有的知識，而假裝知道他自身是什麼。這是因為以下的緣故，即他並不創造自己如普通的所謂，而且他也不是先驗地得有他自己的概念，只是經驗地得有他自己的概念，所以隨之而來的便是——人只能因內部表象而得到關於他自己的知識，結果，他也只能通過他本性的現象以及「他的意識影響」的方式來得到關於他自己的知識。同時，在他自己的主體這些徵象以外，他必須必然地設定某種別的東西以作為這些徵象的基礎，即他必須設定他的「自我」，不管這自我的徵象是什麼。這樣，就純然的知覺以及「感覺的接受」而言，他必須視他自己為屬於感性世界者，但是不管怎樣，在他身上或可有純粹活動而言，他必須視他自己為智慧世界者，但是，關於這智慧世界，他卻並無更進一步的知識。 對於這樣一個結論，能作反省的人必能被呈現於他眼前的東西而達到：這樣的結論甚至或許在具有最普通的理解能力的人群中也能被遇到，這些人常是最易傾向於去假定某種活動著的東西在表象的對象背後。但是，他們又因這立刻予以感性化而破壞了這一結論，也就是說，他們要求它成為直覺的對象，這樣他們也就沒能變得更明智一點。 現在，人在自身中可發現一種機能，藉此機能，他自己可與任何別的東西區別開來，甚至也與他自己區別開，只要他自己為對象所影響時，此機能便是理性。理性由於是純粹的自動，它甚至也已升舉於「知性」之上。雖然知性也是一種自發的活動，而且並不如感性那樣，只含有直覺，這種直覺是當人們為事物所影響時才生起的，但知性從其自己的活動所產生的也只不過是那些概念，即「足以用來把感性的直覺置於規律之下，因而把它們統一於意識中」這類的概念，除此種概念外，它並不能從其活動中產生出任何別的概念，而且若缺少這種感性的使用，知性也畢竟不能運其思想。可是，相反地，理性在我叫作「理念」的東西的情形中，表示出其純粹的自動性，以至於它因此可遠超乎感性所能給予「它」的東西之上，而且它在區別感性界與知性界的不同中，以及因而也在規定知性本身的限制中，顯示出最重要的功能。 因此，一個理性的存在必須當作睿智體認其為屬於知性界（智慧世界）而不屬於表象世界，他有兩個觀點用以看其自己，並由此以認知其機能運用的法則，因而結果也就是由此而以認知一切他活動的法則：第一個觀點，就他屬於感性界而言，他見其自己服從自然法則（他律）；第二個觀點，由於屬於智慧世界，他又見其自己受制於這樣一些法則，即這些法則由於獨立不依賴於自然，因此並無經驗基礎，而只有理性基礎。 由於是理性的存在，因而結果也就是說；由於屬智慧世界，人不能不依自由理念的條件而思議自己的意志因果性，因為「獨立不依賴於表象世界的決定因」這一獨立性便是自由。現在，自由的理念不可分地與自律的概念聯繫在一起，而自律的概念又不可分地與道德的普遍原則聯繫在一起，這普遍原則理想地說來是理性存在的一切活動的基礎，恰如自然的法則是一切現象的基礎。 在前面所提起的那個疑難可被消除。這疑難即是：有一個隱伏的循環包含於我們的「從自由到自律，又從自律到道德法則」的推理中，這就是我們設置自由是因為道德法則之故，而之所以如此設置，那只是為此後我們便可轉而又從自由推知道德法則。這樣，我們對於道德法則畢竟不能指派任何理由，只能把它「呈現」為一種乞求論點（丐題）者，此種乞求論點所求的原則，有好意之人一定樂於把它允許給我們，但我們絕不能提出之為可證明的命題。「此種循環的疑難，我們現在可以消除它。」現在我們看到：當我們思議自己是自由之時，我們就把自己轉移於知性界而為其中一分子，而且認知了意志的自律連同著其結果，即道德；而另一方面，如果我們思議自己是受強制的，那我們就是屬於感性界的，而同時也屬於知性界的。 四、法理與倫理 將一般的道德哲學一分為二地劃分是基於如下理由：自由法則（義務和責任）這一兩者共同的概念，使我們必須把義務劃分為關於外在自由的義務和關於內在自由的義務，而只有後一種是倫理學義務。因此，必須把這種內在自由看作所有倫理學義務的最基本前提條件，正如我們把良心論視為所有義務的前提一樣。 習性是一種行動能力，是擇別意志主觀方面的完善，但並非任何一種這樣的能力都是自由的習性。因此，如果某種習性只是出於習慣，即只是由於不斷重複而成為一種必不可少的行為一貫性的話，那麼它就並非出於自覺自愿，因而就不是道德習性。因此德性也就不能被定義為「自由守法的行為習性」，除非我們再給它加上「依照法則的觀念而決定行為」的條件。這樣的習性就不是擇別意志所具有的，而是理性意志（它是確立一條規則並宣布其為普遍法則的一種能力）所具有的。只有這樣的習性可以視為德性，其內在自由需要兩個條件：自作主宰和自我控制，即克情制欲。符合這些條件的品質被稱作高尚，反之則稱為卑鄙。 情緒和激情其實有重要區別：前者屬於一種不假思索的情感，要是經過一番反省也許就難以流露，甚至都不能流露出來了。所以，我們常說一時感情衝動云云。理性通過德性觀念要求人克制自己，一個人倘若天資中缺乏這種克制力，總是喜歡激動，那也只能說是寡德（不好），算不上是惡，因為這只是一種軟弱和幼稚的表現，沒準還是出於好心，而且它來得快去得也快，因此情緒（比如憤恨）的傾向與作為激情的惡並無密切關係。而激情就不同了，它是某種好惡感潛滋暗長，久而久之成為一種持久的情感偏向（比如與憤恨相對照的仇恨）。人沉溺於這種情感偏向中，時間長了就會心安理得，也不覺得要反省，從而讓心智屈從於這種偏好而制定行為原則，如果這種偏好不幸與法則矛盾，而且如果老是執著於這種偏好，讓它自己生根發芽，並滋長起來，就會把壞東西（當作目的）帶到行為準則中。這種壞東西不是一般的壞，而是真正的邪惡。 因此，就德性是基於人的內在自由這一點而言，它含有積極地對自己加以控制的意思，即人應該把自己的全部力量和偏好都置於自己（理性的）支配之下，而且這種支配不僅消極地制止做某事，而且積極地督促做某事，他不應該聽任自己臣服於情感和偏好（即他有「無情」的義務），因為理性若不把駕馭的韁繩操縱在自己的手中，則情感和偏好這群烈馬就會反過來成為人的主宰。 「無情」這個詞，人們對它沒有好印象，因為它聽起來好像就是缺乏感情，對擇別意志的對象無動於衷，故常常被當做一種缺點。這種誤解可以用這樣的辦法來避免：用「道德上的無情」這個詞來專門指稱我們這裡所說的無情，以別於一般所說的冷漠、無動於衷等。在這種情況下，不是說沒有種種情感產生，而是說所有這些來自感性印象的情感匯集起來的力量也比不上尊重法則的力量對道德情感的影響。換而言之，不是「無動於衷」，而是「不為所動」。這種情緒叫作熱情，正是有鑒於此，我們才在道德實踐中經常提到中庸——智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。 不然的話，說一個人「聰明」過頭或太「善良」就會很荒唐。情緒不管是由什麼激起的，終歸還是感性的東西。德性的真正力量只能在於心靈的寧靜，藉此方能把道德法則果斷而又審慎地貫徹於行動中去。如此方可稱為「健康的」道德生活，而情緒則不然，即使出於好意，它也只不過是曇花一現、電光一閃，過後就凋謝消逝了。當然，這絕不是說我們要在任何事情上都摒除情緒，不為所動。如果有人一言一行都嚴格遵照義務，且舉手投足之間生怕有一絲一毫不合乎道德的地方，成天戰戰兢兢、如履薄冰，甚至連吃魚還是食肉，喝酒還是飲茶都要盤算哪樣是天理、哪樣是人慾，這種人我們只好稱其為「德性迷」。要是真像這種人那樣，把什麼細枝末節的瑣事都納入義務論的範圍，那可真是「德性」肆虐。 日新之謂盛德，德性總是不斷發展的，而同時又總是從頭開始的。前一條是因為，客觀地看，德性是一個不可致達而又必須努力企及的理想；後一條則是因為，從主觀方面看，人的天性總是受到其性情偏好的影響。在這種情況下，德性的準則雖然已徹底確立，但始終受其騷擾，不是一勞永逸的，相反倒是不進則退。道德準則不可能像生活技巧方面的準則那樣以習慣為基礎（因為習慣只是意志的決斷力中的形而下的因素），甚至可以說，如果履行義務的實踐成了一種習慣，那麼行動者就失去了選擇其行動準則的自由，而這種自由正是說明他的行為是出於義務的特徵所在。從《道德學說》文本中摘取了一部分，以作為對「良知」概念的註解。 良知是人（在他心中的各種念頭互相控辯以前）內心的一種審判意識。每個人都具有良知，每個人都知道自己得服從某種內在裁決。這種裁決威懾著他，使他心懷敬畏（崇敬和畏懼相摻雜的一種情感）。這種力量（它守護著他內心的各種法則）不是他自己隨心所欲地製造出來的，反而與他自己格格不入，即使在他想要擺脫它時，它也會如影隨形地跟著他。他可以用興高采烈或漫不經心來麻醉自己，但終歸會有良心發現如夢初醒的時候，那時他立即就會驚聞到它那威嚴的聲音。確實，人會徹底墮落到對良知的宣判不予理睬的地步，但即使那樣，他也還免不了聽到這種宣判。 這種固有的智性和（作為義務概念的）道德能力，我們叫作良知。它有一種特別奇怪的性質，即儘管它是人自身的一種東西，但是人發現他為自身理性所迫去行事，仿佛是在聽從別人命令行事似的。因為這種做法就像是未經審判的一個案例，而這時候，人作為受到良心起訴的「被告」，若是把他和審判他的法官視作同一個人，反倒是件荒唐事，那樣的話，原告就永遠也贏不了官司。若想避免自相矛盾，就必須在所有的義務中，把人的良知當作有別於他自己的「他人」，即裁決他行為的法官。這種「他人」可以是一個實際的他者，也可以只是理性自己虛構的一種純屬觀念的人格，這種理想化的人格（作為獲得授權的良心法官）必須洞悉人之心靈，因為它所從事的審判是設在人心內部的，同時他也必須是全權的（即所有的義務都必須視為他的命令），也因為良知是所有的自由行為的內在法官。這樣一個道德存在者必須同時是全能的（無論他是在天國還是在塵世），否則他就不能使其裁決產生效力（法官的職能要求它必須具備這種效力），而這種全能的道德存在我們稱為上帝。因此，良知必須被看作這樣一種主體原則：在上帝面前人必須對自己的行為負責。不但如此，這其中後一個概念（上帝）恰好就存在於——雖然可能只是模糊地存在於——每個有道德自知力的存在物當中。 五、感情的需要 感情的需求：①感性的愉快；②智性的愉快。前者要麼是通過A感官（快樂），要麼是通過B想像力（鑑賞）而表現出來；後者（智性的愉快）要麼是通過A可顯現的概念，要麼是通過B理念而表現出來。而反過來，不愉快也是如此。 快樂是一種由感官而來的愉快，凡使感官感到愉快的都叫作快適。痛苦是由感官而來的不愉快，凡產生痛苦的就是不快。它們的相互對立並不是像獲得和缺乏（十和零）一樣，而是像獲得和失去（十和一）一樣。也就是說，二者並不僅僅是作為相反者矛盾，或在邏輯上相對立，而是作為相衝突者相違，或在實現上相對立而對置的。將它們表達為使人喜歡或不喜歡的，以及介於二者之間的無所謂，真是太寬泛了。因為這種表達也可以指智性的東西，在那裡它們就會與快樂和痛苦不相干了。 我們也可以由對自己狀態的感覺在心靈上所產生的作用來解釋這些感情。凡是直接（即通過感官）驅使我離開（從中走出）我的狀態的也就是使我不快的，就使我會痛苦；同樣，凡是驅使我維持（留在）我的狀態的，就是使我快適的，就給我以快樂。然而在時間之流以及由之聯結起來的諸感覺變換中，我們在不停地延續下去。因此，儘管離開一個瞬間與進入另一個瞬間是同一個變換動作，然而在我們的思想當中，在對這個變換的意識中還是有一個時間序列，它是與原因和結果的關係相適合的。這就有一個問題：對於離開當前狀態的意識，或者對於進入將來狀態的展望，是否會在我們心裡喚起快樂的感覺。在前一種情況下快樂無非是對某種痛苦和消極的東西的消除，而在第二種情況下這只會是對某種快適性的預感，是愉快狀態的擴展，所以是某種積極的東西。但這裡也已經可以預先猜到，只有前一種情況才會發生，因為時間把我們從現在推移到將來（不會倒轉），而我們首先是被迫從現在的狀態走出來，卻不能確定我們將要進入哪一種狀態，只知道這將是一種另外的狀態，只有這才能引起快適的感情。 快樂是生命力提高的感情，痛苦則是生命力受阻的感情。但這也正如醫生們已經報道過的一樣，生命（動物的生命）是這兩方面的一個連續不斷的相抵抗的活動。 所以痛苦必定是走在任何快樂之前的，痛苦也總是先行的。因為從生命力持續不斷的提高中，除了由於高興而導致更快的死亡，還會有什麼別的結果呢？這種生命力本是不能夠提高到超越某種限度的。 也沒有一種快樂能直接跟隨另一種快樂，在一種快樂和另一種快樂之間必定夾雜著痛苦。生命力的一些小小的阻滯連帶著穿插其間的生命力的提高，而這種提高則構成了我們誤以為是一種連續的舒適感的健康狀態。但健康狀態在這裡只是由脈衝式地（永遠帶有穿插於其間的痛苦）相互跟隨的一些快適感所組成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我們第一次感到自己的生命，舍此就會進入無生命之狀態。 逐漸消失的痛苦產生不了強烈的快樂效果（如漸漸痊癒的疾病或慢慢掙回一筆喪失的資本），因為這個過程覺察不到——維利伯爵的這一原理乃是本人充分信服並贊同的。 因此，感到自己的生命，覺得快樂，無非就是感到自己被不停地驅動著從當前的狀態中走出來（因而這狀態必定也同樣是一種經常回復的痛苦）。由此也說明，對於一切注意他的生命和時間的人（即有教養的人）來說，無聊是一種壓抑人的甚至可怕的重負。使我們離開所在的那一瞬間並過渡到下一瞬間去的這種壓力或驅動力是加速度的，它可以一直增長到決心使其生命做一個了結，因為那窮奢極侈的人嘗試過一切方式的享受，對他來說不再有什麼新的享受了。正如巴黎人談到英國勳爵摩丹特時說的：「這些英國人吊死自己是為了消磨時間。」在心裡所知覺到的感覺空虛激發起這樣一種恐怖（空虛的恐怖），仿佛是預感到一種緩慢的死亡，它被認為比由命運來迅速斬斷生命之線還要痛苦。 這也可以說明，為什麼用快樂來縮短時間也被視為同類的事情，因為時間度過得越快，我們就越會感到精神爽快。比如在愉快的乘車旅行時，一次交往使3個小時在談話中快快活活地度過了。當下車時，如果其中有一個人看看錶，就會高興地說：「時間不知不覺就過去了！」或是：「時間過得多麼快啊！」相反，如果人們對時間的注意並非來自於對他所盡力擺脫的痛苦的注意，而是對快樂的注意時，他當然也就會惋惜每一瞬時間的流逝了，那種很少變換觀念的交談即被稱為無聊，正因此也是煩人的，而一個逗樂的人即使不被看作一個重要人物，也被看作一個可愛的人物，只要他一走進房間，所有在座的客人就都面目生輝，像從重壓之下解放出來那麼快活。 但是，一個人在整個一生的絕大部分時間裡都用無聊來折磨自己，以至於每天都度日如年，但在生命結束時抱怨生命之短促，這種現象又該如何解釋呢？可以通過和一個類似的考察相類比來尋找其原因：為什麼德國的里（不要誤解為正規的里或帶路碑的里，如俄里）離都城（如柏林）越近就越短，而越遠（如在波莫瑞）就越長，這是因為，當看見的對象（如村莊和農舍）很充實時，就在記憶中產生出走過了一長段距離，因而也為此花費過更長時間而產生的錯覺；而在後一種情況下所看到的東西很貧乏，只留下了很少的記憶，因而就做出了路程更短而時間也比鐘錶所指示的更短的結論。同樣，以各式各樣變化多端的工作標誌著整個生命的那些階段，其總體會給老年人激起一種想像，使之覺得所經過的生命時間比按年代計算所確定的要更長久，而為了實現一個偉大抱負去進行按部就班、勇往直前的工作，結果就充實了時間（工作延長生命），這是使自己生活快樂，但又滿足於生活的唯一可靠的手段。「想得越多，做得越多，你就活得越長久（哪怕是在你自己的想像中）。」生活就會以這樣一種心滿意足結束。 那麼，在生命期間的心滿意足又是怎樣的呢？這種狀態是人所達不到的，無論其是在道德的立場上（由於為人正派而對自己滿意）還是在實用的觀點上（對他自認為是靠熟巧和聰明所掙得的舒適感到滿意）都達不到。大自然在他身上放進了痛苦來刺激其活力，使其不能擺脫這種痛苦，以便不斷地向完善化邁進。而且，即使在生命的最後一刻，對生活的最後一個階段的滿足也只能說是相對的（一方面是由於我們把自己與別人的運氣比較，一方面也是和自己相比較）卻從來也不是純粹的和完全的，在生活中變得（絕對地）心滿意足，就會是一種毫無行動的安息和內心衝動的平復，或是感覺到與之相聯繫的活力變得麻木起來。但這樣一種心滿意足與人的生命如此不能相共存，這正如一個動物心臟停止了跳動，如果沒有一個新的刺激（通過痛苦）產生出來則不可避免地導致身體的死亡一樣。 隨遇而安雖然多半是一種氣質特點，但常常也可以是由原則而來的結果。例如，別人用來稱呼伊壁鳩魯並由此對他進行誹謗的享樂原則，它本來意味著哲人永遠快活的心情。一個既不使自己快樂，又不使自己憂傷的人是冷靜的，他與那種對生活的偶然事件冷淡，因而感情遲鈍的人有著根本的區別。與冷靜不同的是性情乖張（它最初大概叫作脾氣乖戾），這是一種使主體時而高興、時而悲傷的傾向，其主體自己也不能解釋自己這種突發情緒的原因，它尤其是附著於疑病症患者身上。這是完全有別於詼諧的才能（如巴特勒或施泰恩）的，後者是機智的頭腦有意把對象的位置做一個顛倒（仿佛頭足倒立一般），兼以狡黠的天真給聽眾或讀者帶來對於他們自身立於正確地位的快樂。敏感性與冷靜並不相衝突，因為冷靜是一種對於愉快和不愉快狀態兼收並蓄，或不讓它們妨礙心靈的能力和力量，所以它有一種選擇。而相反，多愁善感是一種軟弱，即因為對那些仿佛能任意玩弄感受者的感官的人產生同感，讓自己也情不自禁地激動起來。前一種情況是男子漢的，一個男人要在婦女或兒童面前忍住自己的辛苦或痛苦，那麼他必須具有不按照自己的強壯而根據別人的軟弱來判斷別人感覺所必要的細膩感情，而他的感覺之細緻也有必要變得寬廣大度。相反，感情上空泛的同感，即讓自己的感情和別人的感情產生交匯的共鳴，這也只不過激起自己的難受而已，是毫無意義的，也是傻氣的。因此，能夠而且應該有一種心情暢快的虔誠，從而人們能夠而且應該心情暢快地去干那種繁重而必要的工作，甚至心情暢快地走向死亡，因為如果這一切皆是帶著惡劣的心情和陰鬱的情緒去做或者忍受，就失去它們的價值了。 人們把痛苦當作某種從來只能阻礙生命的事情，而預先為之焦慮不安。常說，某人對某事（一件壞事）心焦。但人們不必對任何事情心焦，因為凡是不可改變的事，都必須從思想里清除，想要使發生了的事情不發生乃是毫無意義的。改善自己的確不錯，而且也是一種義務，然而，還想去改善那已超出我的能力範圍之外的事情，就是糊塗了。但是，把任何一件被人們看作要下定決心去記住的好的建議或教導銘記在心，卻是一種深思熟慮的思想傾向，即要把自己的意志與實現這一意志足夠強烈的感情結合起來。不去把自己的信念迅速地體現在一種更好的生活作風上，而去做自我折磨的懺悔，這是純粹的徒勞。它還可能有一種惡劣的後果，即以為僅僅通過這（悔罪）就能把自己所造的罪孽償還了，於是就省得現在再以理性的方式為改善自己而加倍地努力了。 六、享樂的方式 有一種享樂的方式，同時又是一種修養，即對自己享受這種快樂的能力進一步加以擴大，例如，用科學和美的藝術來享樂。但另外有一種方式是磨損，它使我們今後繼續享受的能力越來越差。但要問起人們可以用什麼方法不斷地去尋求快樂，那麼像上面已說過的，這裡有一條主要的準則：應當如此分配自己的享樂，使得它總還可以再加提高。因為對享樂之膩足會導致人的噁心狀態，對於一切都被滿足的人，這甚至會使生命成為負擔，而且使女人們因氣鬱而憔悴。——年輕人！（我再重複地說），你要熱愛勞動，輕視享樂，並不是為了放棄享樂，而只是儘可能多地將它們永遠保持在視野當中！不要過早地用享受來鈍化對享樂的感受啊！老年人，如果你從來不抱怨任何一種物質享受的缺乏，這樣一種成熟性甚至會在這一犧牲中向你許諾一個心滿意足的資本，它既不依賴於偶然，又不依賴於自然法則。 但是，對於快樂與痛苦，我們也通過我們自身某種更高尚的（即道德上的）歡喜和討厭來判斷，看我們是應當節制它還是放縱它。 （1）對象可以是令人快適的，但對它的享樂可以是令人討厭的，所以有苦味高興這種說法。一個人處於不愉快的幸運狀態之中，如繼承了父輩或某個可敬而慈祥親屬的遺產，會不可避免地對他們的逝世感到高興，但也不可避免地對這種高興感到內疚。一位助理帶著並非假裝出來的傷心為他所敬愛的前任上司送葬時，其心裡所產生的也正是這種感情。 （2）對象可以是令人不快的，但它引起痛苦可以是讓人喜歡的，所以有甜蜜的痛苦這種說法。例如，一位寡婦在成為遺孀的同時變成了富翁，她是不希望人家來安慰的，因為那常常會被看作不合時宜的矯揉造作。 與此相反，一個人在他所埋頭從事的那些事情上為自己爭得榮譽，這樣所獲得的快樂才可能讓人加倍地高興，比如不是單純的感官享受，而是以美的藝術來消遣，與此同時還為自己（作為一個高雅之士）具有這樣的享樂能力而歡喜。同樣，一個人在這種事情上的痛苦可以使他感到討厭。一個被侮辱者的任何一種仇恨也都是痛苦。但是令一個思想深刻的人不能不自責的是，甚至在得到賠禮之後他仍然一直保持著對人家的余怨。 人們自己（即合法地）贏得的享樂是雙重地被感受到的，一是作為得到的益處，此外還作為做出的貢獻（即內心把自己看作是這種享樂的製造者）。勞動得來的錢至少要比靠碰運氣贏得的錢帶來更持久的快樂，並且即使撇開碰運氣所帶來的普遍禍害不談，在從這種碰運氣所獲得的好處中，終歸包含著使一個思想深刻的人其不得不感到羞愧的東西。一件壞事，如果是由一個意外的原因造成的，它是令人痛苦的；但如果是由人們自己造成的，則是令人悲哀和難過的。 然而，某些人對於從別人那裡遭受到的災禍有著兩種不同的說法，比如一個受害者說：「只要我在這上頭有一點點過錯，也會無怨無艾了。」另一個受害者則說：「我對此完全無辜，這是我的安慰。」那麼，應當如何來解釋和統一這兩種說法呢？無辜受害是令人憤慨的，因為這是別人所加的傷害，因過受損又是令人難過的，這是內心自責。容易看出，兩者之中，後者會是一個更好的人。 使自己的快樂由於和別人的痛苦相比而得到增加，同時讓自己的痛苦由於和別人類似的甚至更大的痛苦相比而得到緩和，這恰好是人類的一種並不十分可愛的品性，但這一作用只是心理上的，而與道德上的事無關，比如希望人家痛苦以便能更真切地感覺到自己的舒適狀態。人們藉助於想像力而憐憫別人（例如，當一個人看見另一個人在失去平衡快要跌倒時，他就不由自主地陡然向那邊彎過身子，仿佛要把他扶起來一樣），他高興的只是自己沒有被牽扯進同一種命運里去。所以人們帶著強烈的欲望跑去看一個罪犯的遊街示眾和處決，就像是去看戲一般。因為表現在那人面部和舉動上的內心活動和感情在觀眾身上產生共鳴，並在觀眾的恐懼之餘，通過其想像力（其強度由於隆重的氣氛而越更加強）而留下一種既溫和又嚴肅的鬆弛感，這種鬆弛使隨之而來的生命享受變得更顯著了。 哪怕是把自己的痛苦與同樣可能在自己身上發生的另一種痛苦相比較，一個人也會因此而更能忍受些。對於斷了一條腿的人，如果人們告訴他這本來是會掉腦袋的，那就會使他更能忍受其不幸了。 能夠最徹底、最容易地平復一切痛苦的手段是，人們也許可以使一個有理性的人想到這樣一個念頭：一般說來，生命在有賴於幸運之機遇的享受方面來說完全沒有價值，只有在它被用來指向某個目的時才有價值。這種價值不是運氣所能帶來的，只有智慧才能給人創造出來，因而是其力所能及的。誰擔心價值的損失而憂心忡忡，誰將永遠生活得不快活。 七、感覺與想像 口味這個詞，其本來意義是指某種感官（舌、齶和咽喉）的特點，它是由某些溶解於食物或飲料中的物質以特殊的方式而刺激起來的。這個詞在使用時既可以僅僅理解為口味的辨別力，但同時又可以理解為合口味（如某種東西是甜的還是苦的，或者它的味道甜或苦是不是使人快適的）。前者是可以在分類上達到普遍一致的，就像某些物質可以被命名一樣；而後者卻從來也不能得出一個普遍適合的判斷，如斷定使我們感到快適的（比如說苦味）也會使每一個人感到快適。原因很清楚：愉快或不愉快並不屬於有關對象的認識能力範圍，而是主體之規定，因而是不能授予外在對象的。所以合口味同時就包含著通過歡喜或討厭來做出某種區別的概念，而這種區別我是在知覺或想像中與一個對象的觀念相聯結的。 但現在口味一詞也被看作這樣一種感性的評價能力：它不僅是根據我個人的感官感覺，而且也是根據一種被想像為適用於任何人的確定的規則來做出選擇的。這種規則可以是經驗的，但在這種情況下，既不能要求有真正的普遍性，又不能要求必然性（這必須要使每個別人在合口味的東西上的判斷與我相符才行），比如德國人在吃飯時的口味規則是先喝湯，而英國人則是先吃飯，由模仿而逐漸傳播開來的一種習慣，形成了吃一餐飯的程序規則。 但還有一種合口味的規則，是必須先驗地建立起來的，因為它指示著必然性，也指示著對每個人的有效性，這就好像一個對象的觀念可以聯繫著愉快或不愉快的感情來加以評價一樣（所以理性在這裡是暗中參與活動的，雖然並不能從理性原則中推導出這種判斷並以此證明）。我們看來可以把這種口味稱為玄想的口味（鑑賞），從而與作為感官口味與經驗的口味相區別「那是味覺的反射，而這是反思」。 對於自己本人或自己的本領的一切帶有鑑賞的表現，都是以某種社交性的狀態（相互傳達）為前提的，這種狀態並非從來都是樂於社交（即參與別人的愉快之中），而在開始時多半是野蠻的、不好交際的，光是你爭我奪。在完全的孤獨中沒有人美化或裝飾自己的房子，他這樣做也不是給自己家裡人（老婆孩子）看，而是給外人看，以顯示自己之優越。但在（選擇的）鑑賞中，即在審美判斷力中，這房子並不是直接的感覺（即對象觀念的質料），而是像自由（創製的）想像力通過創造所結合起來的那樣。也就是說，是由對它的喜悅之情所創造出來的形式。只有這種形式才能夠為愉快的感情要求一種普遍性規則，而從那按照主體感官能力的差異形成的可能是千差萬別的感官感覺中，卻不能期待這樣一種普遍性規則。因此我們可以這樣來解釋鑑賞力：「鑑賞力是感性判斷力做出普遍適用選擇的那種能力。」所以鑑賞力就是在想像力中對外部對象做出社會性評價的能力。在這裡，心靈在想像（因而在感性的）遊戲中感受到了自己的自由，因為與他人的社會交往是自由的前提；而這樣一種感情就是愉快。然而，這種愉快對每個人的普遍適用性，使鑑賞力的（美的）選擇與只是憑藉感官感覺（僅僅是主觀所好）的選擇，即快適的選擇區別開來了，它是具有某種規律的概念的選擇。因為只有根據這個規律概念，對各個評價者的喜好的適用性才會是普遍的。但對普遍東西的表象能力是知性，所以鑑賞判斷被看作既是感性判斷，又是知性判斷，但卻被看作在兩者的結合之中的（因而知性判斷不被看作是純粹的）。由鑑賞力來評價一個對象，就是在想像力和知性的合規律性這兩者的遊戲中，判斷其與自由是符合還是衝突，因此這評價只涉及對形式（諸感官表象的這種協調性）的審美評價，而不涉及其中知覺到形式的那個產品的產生。因為即使是天才，其洶湧的勃勃生機往往也需要用鑑賞力的規矩予以緩和和限制。美僅僅屬於鑑賞力的領域；崇高雖然也屬於審美評價的一部分，但不屬於鑑賞力。不過崇高的觀念本身卻可以是美的，否則它就是粗暴、野蠻、難看的，甚至惡或丑的表現（如密爾頓的擬人化的死神形象）也可以和必須是美的，只要一個對象可能被審美地想像，哪怕他是一位忒耳西忒斯。否則，這種表現不是導致淡而無味，就是引起噁心，這兩者都包含著將那被呈獻給享受的觀念驅逐出去的趨向。而與此相反，美所具有概念則引向與對象的最為內在協調，即引向直接的享受。凡是可以說成是使靈魂達到與對象的最為親切協調這一目的的，人們就用「美的靈魂」進行表述，因為靈魂的大小和靈魂的強度都與質料（即實現一定目的之工具）有關，但靈魂的善（仁慈）卻是這樣的一種純形式，一切目的在它之下都必須能夠協調，所以這個包容一切目的的形式正像神話中的厄洛斯一樣，乃是原始創造性的，但也是超塵世的。不過，這靈魂的善畢竟是一個這樣的焦點，在它上面，鑑賞判斷將其所有與知性的自由相協調的對感性愉快的判斷集中起來了。 八、崇高感與敬畏感 崇高是在一定程度上都能激起敬畏之感的（太令人敬畏的偉大），它吸引著人們去接近它（以便能用自己的力量去衡量它），但當人根據自己的估計與它作比較而使人顯得微不足道時，其帶來的恐懼又是威懾性的（比如在我們頭上的雷霆，或是一座高峻荒蠻的山嶺）。在這裡，人自身處於安全之中，聚集自身的力量來把握這一現象，而同時又擔心不能夠達到它的尺度，這時就激發出驚奇感（即通過不斷地戰勝痛苦而來的一種快適的感情）。 崇高雖然是和美相對的，但並不相衝突，因為奮起把握（領悟）對象的努力和嘗試時，即可喚起主體的力量感情；但這感情的思想表象在描繪或表現時能夠和必須永遠是美的，否則驚奇感就會成為驚懼感，這與人們在評價時稱奇不已的驚嘆也是完全不同的。不合目的性的大是駭人巨大，所以那些想要頌揚俄羅斯帝國遼闊廣大的作家們所感到為難的是把這一遼闊稱為駭人的巨大，因為在這裡有某種非難之意，仿佛這個帝國對唯一的一個統治者來說過於龐大了似的。喜歡離奇怪誕的就是這樣的人，他有一種愛好，要使自己捲入那些真實地講述起來類似一篇小說的事件中去。 因此崇高雖然不是一個鑑賞的對象，而是攪動情感的對象，但在描繪和潤飾中「在其副產品上（裝飾上）」來藝術地表現這種感情時，總能並應該是美的，否則它就是野蠻的、粗糙的和討厭的，因而是違反鑑賞的。態度文雅、舉止得當、端莊大方、彬彬有禮（並摒棄粗野），這些還只是鑑賞的消極條件。這些在想像力中的品質，其表象可以是對一個對象或對進行鑑賞的其自己本人的一個外部直覺的表象形式，但只是對兩種感官即聽覺和視覺而言。音樂和造型藝術（繪畫、雕刻、建築和園林藝術）要求鑑賞力接受一種只對外在直觀形式感受到的愉快，前者關於聽覺，而後者則屬於視覺。相反，語言的表象形式通過口頭語言或書面語言而包含兩種能顯示出鑑賞力的藝術，這就是雄辯術和詩藝。 九、法理與因果 表象世界中存在的因果性的決定，不可能是無條件的，必須有某種東西是無條件的。但是，由於在經驗中絕不可能去發現任何事例以符合於這個理念（因為在當作現象看的事物之原因，絕不可能去遇見任何絕對無條件的因果性的決定）。所以我們就能維護我們的設定，在視這存在的一切活動是現象時為服從物理條件者，而當這活動的存在屬於知性世界時，而又視其因果性為並非物理地被制約者，在這兩個觀點之間，並無矛盾可言，而在這樣展示以維護之中，便又使自由的概念成為理性的規約原則。依此原則，我不能得知那種因果性所附屬的對象是什麼。但我排除了此中的困難，因為一方面，在世界中的事件的說明中，我把「從有條件者上升到某條件之權利」留給物理必然性的機械主義；而另一方面，我又為思辨理性保有餘地，此餘地對思辨理性而言，是空洞的，是智慧的。但是，我並不能證實這個設定，這塊空地現在是由純粹實踐理性拿著智慧世界中的確定因果性的法則，思辨理性並不能因此得到關於其洞見的任何事，只能得到關於其或然的自由的概念的確定性，此或然的自由的概念在此實踐理性處得到客觀的實在性，此客觀的實在性雖然只是實踐的，但是是無疑的。甚至因果性概念也不能如此地被擴大，就如去擴展其使用以越過這些限制那樣被擴大，因為如果理性要想越過這些限制，它必須要表示：原則與歸結之間的邏輯關係如何能在一個不同於感性直覺的另一種直覺中綜合地被使用。因此，它使用原因的概念，不是為了想去知道對象，而只是為了想在關聯於對象一般中去決定因果性。它能把「此概念的應用對象」，即意在知識的「原因概念的應用對象」全然抽掉，那麼理性的使用此概念只為實踐的目的而使用，因此，我們能把意志的決定原則轉移於智慧的事物秩序中，同時，我們也能承認我們不能了解原因概念如何能決定關於這些事物的知識。但是，理性必須依靠一定的樣式就表象世界中的意志諸活動的認知因果性，不然，實踐理性實不能產生任何活動。但是，關於這個概念，即「理性對於其自己的因果性即作為智慧物的因果性所形成」的概念，理性並不需要為「其超感性的存在的認知」的目的來知解地決定之，以便依認知之路給它以意義。因為它所獲意義是離開了認知之路而獲得的，只是為實踐的使用而獲得，也就是說，它是通過道德法則而獲得其意義，它自是知性的一個純粹先驗的概念。此先驗概念能被應用於對象，不管這些對象是否被給予，然而在不是被給予的情形中，它卻沒有確定的知解意義或應用，只是「關聯於對象一般」的知性的一個形式，然而是本質的概念。理性通過道德法則所給它的意義只是實踐的，因為因果性的法則之理念其自身就有因果性，或者說，它就是這因果性的決定原則。