大乘止觀述記 · 卷十五

（辛）二，合辨。又三。（壬）初，約一心辨。二，約依他辨。三，釋六識疑。今初。 更有一義以明三性。就心體平等，名真實性。心體為染淨所系，依隨染淨二法，名依他性。所現虛相果報，名分別性。 此中所明三性之義，與前總明、別明者，義各有取，即各具深意。茲為一一對舉互明，方見大師微旨。 前總明中，真實性，單約出障淨德說；依他性，則約真妄和合之當體說；分別性，單約妄想分別說。此明循流溯源，返妄即可證真之義也。今則真實性，約平等心體說；依他性，約體為染淨所系說；分別性，約所現者說。此明聖凡平等，染淨皆唯心現之義也。又前別明中，真實性，約淨垢差別說；依他性，約依熏顯現說；分別性，約對緣施化，及分別妄執等事用說。今說真實性，則以平等收差別；說依他性，則體既為其所系，安得不隨？既隨故依熏顯現矣，以明心體平等，非覺非不覺，更何所系也；說分別性，則無論淨穢所現，皆是虛相，體性非有，以明本自不生，今即無滅，唯是一心，體無分別也。總之，前別明中，欲顯聖凡之德業用殊，故多據差別事義而論；今合辨中，欲明平等之究竟覺體，故探原真如實性為言耳。又初約循流溯源、總談三性者，為示凡夫以入手處也。知所入手矣，便須明了聖凡差別所由。故次別明三性，多就聖凡德業、差別境界而言。此義既明，更當由差別入平等，方歸究竟。故今複合辨三性，以明泯相顯性、融用入體之義。如此前後淺深，次第而進，大師之循循善誘，苦心若揭矣。 （壬）二，約依他辨。 又復更有一義。就依他性中，即分別為三性：一者淨分，謂在染之真，即名真實性；二者不淨分，謂染法習氣種子，及虛相果報，即是分別性；二性和合無二，即是依他性也。 前總明三性中曰：「在障之真，與染和合，名為阿賴耶識。」此即是依他性。今謂在障之真，乃是淨分，即可名為真實性。無明染法，乃不淨分，而凡夫之虛相果報，皆由染法習氣種子而生，故即此便是分別性。至淨染和合無二，即依他性，其義易知。總之，三自性唯是一心，本來非一非三，即三即一，故可作種種釋。又此中所明，乃專約凡夫而言。因凡夫無明不覺，常住真心久已成為阿賴耶識，故一切眾生，無不在依他性中。其三自性，只能就依他性中辨之，以明若不知循流溯源，即不能超凡入聖，證入常住真心。則亦終為在障有垢之凡夫已矣。此大師更出此義之深旨也。 （壬）三，釋六識疑。 問曰：似識妄分別時，為是意識總能分別六塵？為六識各各自分別一塵？答曰：五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即是一意識俱時分別妄執也。余識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵。五識但能得五塵，不生分別妄執。問曰：妄執五塵為實者，為是五意識？為是第六意識？答曰：大乘中不明五意識與第六別。但能分別者，悉名意識。 上來自破大乘人執至此，已顯明八七六識中，以第六意識力用最大，故修行須從意識入手。唯意識與前五識，力用若何，尚未詳言，因更出此文以明之。 問意以「似識」二字，本兼前五識而言。然則似識妄分別時，為是意識總能分別六塵耶？為意識與前五識，各自分別一塵耶？釋之曰：五識對塵之時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，但能見之而已。若其分別妄執，乃是同時俱起之意識作用。推之耳鼻舌身等識，可以例知。是故前五識，但能得五塵耳，惟意識總能分別六塵、妄執六塵也。「得」者，謂眼則見色，耳則聞聲，各各相得，不錯謬也。茲約現比非三量之義，詳明其功能大小。 須知前五識只具現量，故但有自性分別，而無隨念計度之能。意識則通於三量，方能隨念計度，分別妄執。現量者，對所緣境，顯現量知，謂不加計度，便能識別也。如到眼便識得是色，入耳便識得是聲，初不隨念計度，所謂自性分別是也。至於黃乎、白乎、鐘聲乎、鼓聲乎，此已入於比量，而非現量。即為意識計度分別之力，非眼識耳識所能成辦矣。比量者，於不顯現之境，比例量度，而能正知。如以此例知彼，以前例知今。譬如見煙，例知有火是也。非量者，即是似現量、似比量。何謂似現量？如見泥團，即作泥團解，不知乃是眾塵和合之假法，非真現量也。何謂似比量？如見霧妄謂是煙，邪證有火。此皆錯亂分別，故曰非量。比量是意識之功，非量為意識之過。今用意識修行，乃用其比量正知，治其非量邪解，俾隨順證入淨心之現量耳。他如執虛境為實有，以及夢中境緣醒時散亂心，皆為意識非量。看經聞法而得正解，則是比量。邪見妄解，便成非量。若作觀時，了了明明，及定中所緣之境，境與心應，皆意識之現量也。譬如修淨土者，定中得見彌陀，是為心境相應，即是現量。若不相應，非現量也。至於七識，只有非我執我之非量。八識與前五識同，只有現量。上來所說現、比、非三量，乃六根門頭尋常日用者，不可不辨明其功用，故詳為分晰言之。 次一番問答，是明大乘但立同時意識，不同小乘立五意識。五意識者，因小乘不知意識與前五識同時俱起，故計為前五識不但識現量境，亦識比量境。謂如眼見前塵之煙，此屬現量，名為眼識；而見煙比知有火，此屬比量，名為眼意識；若煙境已謝，緣念仍存，所謂緣念法塵中落謝影子者，乃屬於第六意識。余耳鼻舌身等，類此可知。此小乘所立之義也。大乘立義，無此差別，但能分別前塵者，不論現塵及落謝塵，皆屬第六意識作用，故悉名意識，不別立五意識之名。總之，意識通於三量，力用最大，故能作生死，能作涅槃。所以必須從意識著手進修者，此耳。 （己）三，結。 上來是明第二止觀所觀境界竟。 結第二大科明止觀境界已竟。 （戊）第三大科，明止觀體狀。分三。（己）初，總標。二，別解。三，總結。今初。 次明第三止觀體狀。就中復有二番明義。一就染濁三性，以明止觀體狀。二就清淨三性，以明止觀體狀。 上來五番建立中，初明止觀依止，令行人先悟自心，然後依止修行，乃克成就。何以故？自性清淨心，為一切法之根本故。二明止觀境界，復開一心為三自性，又開三自性為淨染二種，以為所觀之境。何以故？若不定境，無從修心故。然此兩番，皆是理解。今第三番明止觀體狀，正屬行門，即的示吾人以修止觀之方法也。「體狀」即是行相。示以止觀行相，令行人依為模範故。上明境界，正為修行。彼既開染淨二種，故今亦有二番明義。此兩種修法，或隨修一種，或同時兼修，或先後修，皆得。今因文便先說染，後說淨耳。且以明凡夫雖已迷真成妄，而返妄即可證真矣。 （己）二，別解。即為二。（庚）初，約染濁三性。二，約清淨三性。初中三。（辛）初，分科。二，各釋。三，通簡。今初。 初就染濁三性中，復作三門分別：一依分別性以明，二約依他性以顯，三對真實性以示。 此中三門分科，乃循流溯源之一定次第。蓋修分別性，正為入依他性之方便。修依他性，正為入真實性之方便。真實性者，即自性清淨心是也，實為止觀依止之地。但自無明不覺，此性已與染分和合，成為依他。而依他，正由妄想分別而有。故必先從分別性斬關而入，步步深進，乃能達到真實性究竟依止之地，所謂「挽弓當挽強，擒賊先擒王」也。修分別性，如宗下本分功夫；修依他性，如宗下重關功夫；修真實性時，即宗下所謂破末後牢關也。 （辛）二，各釋。即為三。（壬）初，約分別性。二，約依他性。三，約真實性。初中二。（癸）初，從觀入止。二，從止復觀。初又二。（子）初，明觀。二，明止。今初。 對分別性以明止觀體狀者，先從觀入止。所言觀者，當觀五陰及外六塵，隨一一法，悉作是念。我今所見此法，謂為實有形質堅礙，本來如是者。但是意識有果時無明故，不知此法是虛。以不知法是虛故，即起妄想，執以為實。是故今時意里，確然將作實事。復當念言，無始已來，由執實故，於一切境界起貪瞋痴，造種種業，招生感死，莫能自出。作此解者，即名觀門。 觀者，即止之觀。止者，即觀之止。言有次第，修無先後。然若鈍根人不能止觀並運者，即無妨先觀後止。須知修觀，正為入止之方便，故曰「從觀入止」。若單修觀不修止，則妄念不息，何能了生死乎？ 此中觀法，可分為二。先觀諸法是虛，次觀執實之過。然言有前後，意則一貫。蓋以不知是虛，所以執實；以執實故，造業招苦。是故欲出生死之苦，便當知境是虛。昔我世尊，在鹿苑說法，先明苦諦。以凡夫不知畏因，猶知畏果。若知得內身外塵，無常苦果，則既明苦諦，方能修道諦、斷集諦也。今初修觀門，克從五陰六塵入手者，正是此意。 觀，謂體察審究。內而五陰根身，外而六塵器界，即是凡夫依正二報。向依正果報上，體究其無非虛幻，及因從何來，便是修觀。「隨一一法」者，謂於五陰六塵等法中，不必普觀，亦不限定何種，隨拈一法，皆當作如是觀念。「我今所見」至「莫能自出」五行文，即其所作之觀念也。「此法」二字，即指五陰六塵。「堅」謂不融，「礙」謂不通。因其對於所見之法，謂為實是有形有質，所以為所障礙，不能融通。「本來如是」者，既不知諸法皆由因緣和合而生，緣散即滅，故謂為本來如是。此正凡夫通病，所以執為實有者，即由於此。「果時無明」，即迷境無明。由有迷境無明，故妄執為本來如是。而此迷境無明，正由意識妄想分別而有，故曰「但是意識有」也。初下手時，便擒住罪魁，從此層層推究入去，以窮其根。然知是罪魁，而審究之者，亦意識也。俗語云：「以子之矛，攻子之盾。」又云：「將功贖過。」正堪為喻。須知迷悟之機至捷，只在當人一轉念間耳。 「即起妄想，執以為實」者，「執實」二字，即其妄想。謂以有迷境之無明故，不知諸法是虛，便起執實之妄想。由是從迷入迷，所以無始至今，意中確然認彼諸法以為實事。作此觀念時，即復推窮其害，而作念言：我今流轉生死、莫能自出者無他，由於造種種業故。何以造業，由有貪瞋痴故。何以起此三毒，由無始以來，對一切境，妄想分別執為實有故。然則若知五陰六塵等境界，是緣生法，虛幻無常，便不致因順境起貪，因逆境起瞋，即不順不逆之境，亦不致執實而成痴。既三毒不起，便不造業。既不為業力牽繫，豈不超然於生死之外哉？若能如此觀念解悟，正是慧心所相應品，乃入道之初門也。故曰「作此解者，即名觀門」。 （子）二，明止。 作此觀已，復作此念：我今既知由無明妄想，非實謂實，故流轉生死。今復云何，仍欲信此痴妄之心？是故違之。強觀諸法唯是心相，虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像，謂是實人。然此鏡像，體性無實，但由小兒心自謂實。謂實之時，即無實也。我今亦爾。以迷妄故，非實謂實。設使意里確然執為實時，即是無實，猶如想心所見境界無有實事也。復當觀此能觀之心，亦無實念，但以痴妄，謂有實念，道理即無實也。如是次第，以後念破前念，猶如夢中所有憶念思量之心，無有實念也。作此解故，執心止息，即名從觀入止也。 「作此觀已，復作此念」，前一「此」字指上文，次一「此」字指下文。謂已既如上作觀，即復進而深究之，破其妄想也。須知所謂修止者，並非遏捺念頭，令同木石，乃是返觀內照，正念分明，勝解現前，當體自寂。試觀當文，「復作此念」、「今復云何」，以及「強觀」、「復觀」云云，皆是明其觀智。即結之曰「作此解故，執心止息」，可見執心之息，其故全由於解性增明，不關遏捺矣。修行人往往不明此理，輒謂念頭按不住，不知按捺之念，正是妄念。以妄抑妄，重更益動。譬如以石壓草，依然潛滋暗長，側出旁生。前破大乘人執中，謂繫心不念者，生滅常流，無明妄想未遣一毫；雖勝彼攀緣五欲，而不能成就出世之道。大師垂誡，深切著明如此，行人宜引為鑑戒也。 此中觀法，亦具兩重。初觀執實之心，全是痴妄。次觀能觀之心，亦復非實。一層深進一層，乃的示行人以破妄方法。聞此方法，便應收視反聽，次第向自己意里，切實體驗，切實用功，方得真實受用。初中「我今既知」至「流轉生死」，牒上觀門；「今復云何」下，起今觀門。「痴妄」即指「非實謂實」。向由痴妄之心，故謂為實；今既知是非實，奈何覆信？「違」者背塵之意，謂與痴妄遠離也。若雖不信，而仍隨逐不舍，亦終於痴妄已矣。是故必應違之。「強觀」二字尤吃緊。此心自無始來，久成痴妄習氣甚厚，談何容易，說離便離。故初修道者，必應立定腳跟，堅決心志，勉力用功，方能熟處轉生，生處轉熟。是故「強觀」二字，正是離妄背塵之妙法。云何強觀？即觀一切法唯是心相是也。此是大小乘判別處。小乘人雖觀諸法無實，而不知心外無法。大乘人則知五陰六塵諸法，皆一心所現之相，所以唯虛無實。此大乘止觀，所以必依止淨心而修也。今謂隨一一法，皆抱定「唯是心相」四字，返觀內照，不為境奪，是之謂強觀。 「猶如小兒」下，舉喻。「我今亦爾」下法合。小兒謂鏡像是實人，喻迷人謂心相是實境。鏡像無實，喻心相無實。小兒心自謂實，喻迷人意執為實。不知謂實之時，當體即空，本非實也。何以故？唯是心相故。心相乃由心想而成，其所見境界豈有實事？如此推勘領悟，執為實境之心便息。 次復當觀能觀之心，亦無實念者，當知今方在分別性中修，則能觀之心，正是第六識心。若不空之，將謂此一念心，能知諸法是虛，然則此念應是實矣。便仍在分別中轉，仍是執心。執心不息，何能進修依他性觀耶？故復當觀此能觀之心，念亦無實。蓋以道理論之，正是第六識虛妄分別，豈得謂實？若謂為實，又成痴妄矣。如此勘悟，執為實念之心便息。如是次第，先以觀念心相，遣其執境，繼以念亦無實，遣其執念，是為「以後念破前念」。蓋謂觀念功深，輾轉增勝，則後後之解悟次第成就時，前前之執心乃不復現起，非謂以後念逐及前念而破之也。何則？後念起時，前念已滅，不相逐及，云何相破？須得其旨，不可誤會。 此中兩重觀照功夫，即《圓覺經》「應當遠離一切幻化虛妄境界，心如幻者亦復遠離」之意。因無明未滅，如夢未覺，所有憶念思量，無非幻妄，故應重重勘破、離而又離也。當文一則曰「違」，再則曰「破」，違破二字，實止妄之慧劍。所以運此慧劍者，實由重重觀照之功。故結云：「作此解故，執心止息，即名從觀入止。」由此可知，所謂「止」者，非止其念，但去其執，即名入止耳。所謂但除其病而不除法是也。問：觀止二行，皆須作種種觀念，何為一雲修觀，一雲修止？答：就緣起上觀照，名為修觀；就解脫上觀照，即名修止也。 （癸）二，從止復觀。 復以知諸法無實故，反觀本自謂為實時，但是無明妄想，即名從止起觀。若從此止，徑入依他性觀者，即名從止入觀。 「從止起觀」者，是於執心止息之後，反觀未息以前，以明不堪回首也。既不為止行所沒，故謂之「起」。「從止入觀」者，執實之心既息，即修依他性觀，以明更求深造也。以其觀慧又進一層，故謂之「入」。曰「徑入」者，徑者，直捷之意。蓋前之止門成就，即入後之觀門，更無異法（如下斷得中所明），故曰徑入。但少有別義者，止門，是明其遣除執情；觀門，是明其深入觀照也。凡言從止復觀處，類此可知。 （壬）二，約依他性。分二。（癸）初，從觀入止。二，從止復觀。初又二。（子）初，明觀。二，明止。今初。 次明依他性中止觀體狀者，亦先從觀入止。所言觀者，謂因前分別性中止行，知法無實故。此中即解一切五陰六塵，隨一一法，悉皆心作，但有虛相。猶如想心所見，似有境界，其體是虛。作此解者，即名為觀。 依他性中修止觀，亦與前同，須先修觀，以為入止方便。「此中即解」者，謂上止行中，解知諸法唯是心相，虛狀無實，今即於此義中，更加研窮也。「五陰六塵」，即八識之相分，故曰「悉皆心作，但有虛相」。譬如以假想心，見有境界，其境當體是虛，故曰「似有境界，其體是虛」。此中文「相」，雖多與上止行中相同，然立義有別者。上乃就心相想心等義，解得諸法若不妄想分別，則本非實有，故成為分別性止門；今即就心作想心等義，更解得諸法悉皆心依熏現而有，則不無虛相，故成為依他性觀門也。故結之曰：「作此解者，即名為觀。」 （子）二，明止。 作此觀已，復作是念：此等虛法，但以無明妄想，妄業薰心故，心似所熏之法顯現。猶如熱病因緣，眼中自現空華，然此華體相，有即非有，不生不滅。我今所見虛法，亦復如是。唯一心所現，有即非有。本自無生，今即無滅。如是緣心遣心，知相本無故，虛相之執即滅，即名從觀入止。 「作此觀已，復作是念」者，謂既知不無虛相矣，然若執有虛相，還成心病。即復更加推究，此等似有虛相之法，何自而有耶？則知但以無明妄想薰心之故，心中似有所熏之法顯現耳。「妄業」，即是無明妄想。「猶如下」舉喻。「我今下」法合。熱病因緣，喻妄熏因緣。眼現空華，喻心現虛相。空華有即非有、不生不滅，喻虛相有即非有、本無生滅。須知謂有虛相，便是相異於心，還成妄想，還有所執，必當遣之。今既觀知虛相之法，由於妄熏顯現，有即非有。如是念念緣心，以遣謂有虛相之心，則能了知心中本來無相。知相本無故，虛相之執即滅。以執滅故，即名從觀入止。蕅益大師曰：「前分別性中明止，但滅執實之心；今並止其謂有虛相之心，故得為真如觀作方便也。」 （癸）二，從止復觀。 既知諸法有即非有，而復知不妨非有而有，似有顯現，即名從止起觀。若從此止行，徑入真實性觀者，此即名從止入觀也。 前止行中，解知有即非有，以滅虛相之執。今復反觀非有而有，是猶局於依他性觀門，故名「從止起觀」。「不妨」者，明其色不異空也。「從止入觀」，其義可知。 （壬）三，約真實性。有四重。（癸）初，一重，從觀入止，明無性性。第二重，從觀入止，明無真性。第三重，止觀，明根本真如三昧。第四重，止觀，明雙現前。今初。 次明第三真實性中止觀體狀者，亦先從觀入止。所言觀者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本來唯心，心外無法。復作是念：既言心外無法，唯有一心，此心之相，何者是也？為無前二性故，即將此無以為心耶？為異彼無外，別有淨心耶？作此念時，即名為觀。即復念言：無是無法，對有而生。有尚本來不有，何有無法以為淨心？又復無法為四句攝，「淨心即離」四句，何得以此無法為淨心也？作此念時，執無之心即滅，則名為止。 此真實性，即自性清淨心，乃是吾人本來面目。但自無始以來，被無明習氣，重重障蔽，不能得見。須仗自心中一點慧性，依照經教所說之義理方法，反向本性上觀照，為之重重研窮，重重除遣。當知語言文字，是敲門瓦；本具慧性，是用瓦敲門之人。必將障蔽之門，重重敲開，方能到得屋裡。是故上來分別性是第一重門，依他性是第二重門，已經逐一研窮，逐一除遣，敲破重關。今到最後第三重門矣，亦須依照前法，先加研窮，後復除遣。破此牢關，便覿自家本來面目。 然則何法研窮乎？即將前依他性止行中，「唯心所現，有即非有」話頭，重複提起。蓋既知唯心所現，此中即是知得心外無法。今即就此義，復進一步以研窮之。曰：既言心外無法，唯有一心，然則此心之相，何者是耶？如此研窮之時，須有方法。下文「為無前二性故」至「即名為觀」兩行文，即示吾人研窮之方法也。「前二性」即指分別、依他。前修分別性時，知得諸法本來無實，遣去執實之念，是分別性空也。次修依他性時，知得虛法有即非有，遣去虛相之執，是依他性空也。二性俱空，故皆雲「無」也。「異彼」句，猶言淨心離彼二空之外別有異體。即此加以研窮曰：今即將此二性之無，以為淨心耶？抑離彼二無，別有淨心耶？立此二義以為觀照，即名為觀。大眾勿遽看下文，且照此方法，先向自心上研究：淨心果為即此二無便是？離彼二無別有？須知看經聞法，必當句句用以內照，銷歸自性，方得受用。不然，雖明得教義，仍是文字相耳。於本分上，毫無交涉。（良久，鳴尺一下云：）若未薦得，且聽當文。 「即復念言」者，「念言」便是研窮。須知淨心不著纖塵，才有所著，心即非淨。今既分別即無為是乎，離無別有乎，便有所著，便是妄想。即須復加研窮，而掃除之。故曰「即復念言」也。又文中屢言「復當念言」、「復作此念」，以及「即復」、「又復」等等，皆是指示用功不得少有間斷，必應步步緊追，不到家不止。凡此皆用功人模範也，極應著眼。 是故即復念言：所謂無者，乃是以無為法。夫無之為法，對有而生。有法尚且本無，無法復云何有？然則何得有此無法以為淨心耶？此明無法本不有也。又復下更加深窮。蓋說有說無，說亦有亦無，說非有非無，為四句法。今言無法，即攝四句。而淨心體絕對待，離彼四句。然則何得以此無法為淨心耶？此明一言及無，已非淨心也。如此解知，便將「即無為心」之執遣除。（其「異無別有」句，下第二重止觀中遣之。）故曰「作此念時，執無之心即滅，滅則名為止」矣。 問：科目中云：明無性性。其義云何？答：下通簡中立有無性性、無無性、無真性三名，而此科所明之義，即是無性性。「無性性」者，上「性」字指偏空，下「性」字指真實。謂空其偏空之性，乃真實性也。蓋分別依他，情執既空，本是真實。但因其有將二無以為心之執，是偏空矣，故以圓離四句遣之，以明無性性。又既遣執無，便可名為無無性，謂無其執無，乃真實性也。然雖不執無，亦不可謂別有一特異之淨心。今因其有異無別有之執，故下第二重止觀中，復以淨心何有異法可緣可念遣之。異執既遣，便可名為無真性。謂即彼二性，便是真實，並無別有之真實性也。又復無真性，即是下通簡中除真實性之意。既除橫執之真，自無偏空之病。故下文曰「除真實性，入無性性」也。總之，立此三名，但為輾轉除遣執情，以明淨心本絕對待，不可緣念，稍有情見，便非淨心。須知真實性是體，依他性是相，分別性是用。體相用三大，從來不離。今謂無彼二性以為真實，是但有體而無相用矣；又謂異彼無外別有真實，是體相用三大隔別不融矣，豈是平等無礙之真如實性乎？故必遣之又遣。妄情遣盡，然後三性圓彰，則非即非離，當下便見真實性矣。茲為撮舉要義於此，俾入後易於領會。 （癸）二，第二重，從觀入止，明無真性。 又從此止更入觀門，觀於淨心。作如是念：二性之無既非是心者，更有何法以為淨心？又復此心為可見耶，為不可見耶？為可念耶，為不可念耶？作此分別時，即名為觀。即復念言：心外無法，何有能見此心者？何有能念此心者？若更緣念此心，即成境界，即有能緣所緣，即是心外有智，能觀此心，何名為如？又復我覓心之心，體唯是淨心，何有異法，可緣可念也？但以妄想習氣故，自生分別。分別之相，有即非有。體唯淨心，又復設使分別，即知正是淨心分別也。喻如眼見空華，聞言華是眼作，有即非有，唯有自眼。聞此語已，知華本無，不著於華，反更開眼，自覓己眼，竟不能見。復謂種種眼根，是己家眼。何以故？以不知能覓之眼，即是所覓眼故。若能知華本無，眼外無法，唯有自眼，不須更覓於眼者，即不以眼覓眼。行者亦爾。聞言心外無法，唯有一心故，即使不念外法，但以妄想習氣故，更生分別，覓於淨心。是故當知能覓淨心者，即是淨心。設使應生分別，亦即是淨心。而淨心之體，常無分別。作此解者，名為隨順真如，亦得名為止門。 從止更觀者，明不可執前止行為究竟也。前止行中，執無之心既滅，是第三重門已開，故曰「更入觀門」。既入觀心之門，故曰「觀於淨心」，以明不同向之在於門外，皆非實相觀也。然雖入門裡，得見佛性，猶不了了，乃至等覺菩薩，見於佛性，猶如隔羅望月。故入得門來，更須如理研窮，復加除遣，連影子也都遣盡。如剝芭蕉，剝至心尚要剝，直剝到無可剝處，方為究竟也。 此中分作五層研窮，愈研愈細。初作如是念曰：二性之無，既非是心，異彼無外，更有何法以為淨心？此在一毫端上，研究入去也。又復追進一步曰：此異無別有之心，為可見為不可見？為可念為不可念？作此微細分別，即名為觀。然既作此分別，可知尚未親見本來面目。若已見得，便不如是分別。（鳴尺一下，云：）大眾，提起精神，莫隨我語言轉，各向自心上，觀察觀察：這個作如是分別的，是個甚麼？（良久，復鳴尺一下，云：）才說分別，又早千里萬里去了也。 「即復念言」下，更加研窮，愈入愈深，逼拶到無可轉身處，則通體放下矣。所謂到得水窮山盡處，回頭便見好光陰也。即復念言：既雲可見可念，必有能見能念。然而心外無法，何有能見此心者？能念此心者？或曰：淨心乃是不可見、不可念者耳。大眾以為何如？當知必謂不可見不可念者，是汝淨心，又早執無了也。然則可見可念者，是淨心乎？當知若有能緣念此心者，此心便成所緣之境。且即於所緣之心外，復有能緣之智。而此淨心，本無能所，境智一如。今則能所歷然，何名為如？即非淨心也。又進一步推究之曰：若心無能所者，可知我今求覓淨心之心，其體便是淨心。然則何有異法，可為緣念乎？而我不知，自生分別，便是妄想習氣未除。當知即此妄想分別，本是心現。體唯淨心，故彼分別之相，有即非有。又復直窮到底曰：既分別相，體是淨心者，可知設使分別，便是淨心自作分別。是故此心，本來清淨耳。其不淨者，正由分別，所謂狂心頓歇，歇即菩提。然則向來種種分別，豈非自心取自心，非幻成幻法乎？《楞嚴經》曰：「知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。」無漏真淨，云何是中，更容他物？學人須向這裡參入，則一日千里，自有好消息也。 「喻如」下舉喻，「行者」下法合。眼喻淨心，華喻諸法。眼不著空華，喻心不念諸法。張眼覓眼，不知能覓即是所覓，喻心分別心，不知分別即是淨心。唯有自眼，不須更覓，喻唯一淨心，不須分別。當知心既不著諸法，則實境虛相，二執並銷，分別依他，已成淨心，何必以心覓心，自生分別？夫清淨心體，不染點塵，豈有分別？微有妄想分別，便是無明，非淨心矣。如此解悟，名為「隨順真如」。蓋觀行到此，粗垢已脫，故名隨順。以其了知心體本寂，不作分別，則執異之心已息，故名隨順真如也。此是滅異執以明止，不同前之止行，是止其執無，故曰「亦得名為止門」。 須知妄想分別，是無量劫來，生死根本。必須依照經教，痛下功夫，久久薰習，逐漸除遣。凡對遇境緣時，尤當提起正念，返觀內照。知一切法，皆是自心所作。心若清淨，一切清淨。如是緣於正念，遣其妄情，無明垢障，方能漸薄。若但明得書中義理，便謂已見淨心，不知所見者，乃書本上的淨心，非自己的淨心也。甚或將全妄即真等語言，讀得熟溜，說得暢快，以為我不執著，我無分別。不知攀緣紛動，剎那不停，終日為境緣所轉而不自知，方且全真成妄，何雲全妄皆真耶？墮戲論謗，大不可也。 （癸）三，第三重，止觀，明根本真如三昧。 久久修習，無明妄想習氣盡故，念即自息，名證真如。亦無異法來證，但如息波入水。即名此真如，為大寂靜止門。復以發心已來觀門方便，及以悲願薰習力故，即於定中，興起大用。或從定起若念、若見、若心、若境種種差別，即是真如用義也。此名從止起觀。 上來修分別、依他，及真實性中第一重止觀，皆觀行位也。迨入第二重止門，息心達本，名為隨順真如，是相似位也。今則由相似而入分證位矣。自位登初住以後，無明分分破，位次分分進，歷盡四十一位，故曰久久薰習。直至金剛後心，無明妄想習氣永盡，念即自息，名為體證真如，即究竟覺果也。「體證」者，謂無異法來證。既無理外之智，能證於理，亦無智外之理，為智所證。始本合一，理智一如。譬如風息，全波是水矣。此為根本實智，亦即無分別智，故名此體證真如，為大寂靜止門。「大寂靜」者，即是首楞嚴大定也。然自發心以來，皆以觀為方便，止為正修。故今復以發心來觀門方便薰習之力，及大悲大願薰習之力，即於定中，興起大用。「大用」者，解脫神用，即後得智也。不起於座，而光照大千，故曰「定中興起」。此即淨分依他所現之三身四土、一切自利利他之德是也。或從定中興起若見若念、若心若境等差別，此即清淨分別，對緣攝化之德用。所謂能知世諦，及眾生心心數法，示現五通三輪，應化六道四生，乃至說己所得，示於未聞，故曰「種種差別」。是為念念起文殊之智，見見開普眼之門，心心不思議，境境大解脫也。大寂靜是真如體，大解脫是真如用，體用一如，此之謂根本真如三昧。「此名從止起觀」者，即是從體起用，從定起慧也。 （癸）四，第四重，止觀，明雙現前。 又復熾然分別，而常體寂。雖常體寂，而即緣起分別。此名止觀雙行。 「而常體寂」，牒上大寂靜止門。「緣起分別」，牒上大解脫觀門。謂上來所說，言有先後，行無次第。正歷歷明明，即了不可得；雖了不可得，復歷歷明明。所謂性覺妙明，本覺明妙，即照即寂，即寂即照，是為止觀雙現前。此之止觀雙行，局而論之，唯佛以清淨眼，見晴明空，空外無見，見外無空，即見即空，即空即見，方能究竟。若通而論之，亦可六即判位。蓋眾生雖妄想紛飛，然其心體本未嘗動，惜其在迷，日用而不自知耳，是名理即雙行。後遇善友經教，聞知心性本寂本照，是為名字即雙行。從此念念照常寂，心心了緣起，自觀行至分證，皆是止觀並運，無一而非雙行也。但未證佛果，不能圓滿耳。如釋要中廣明。（校上來原本卷十五竟。）