大乘起信論新釋 · 第一章序論

一、本論的著者 【略傳】教界氣運變革，漸次發達起來的社會，對於小乘教理不能滿足了。在這時候，大乘教義復興的先覺者大士馬鳴出世，使落葉蕭條的天地，得再薰沐櫻桃梅李的春光。馬鳴的梵語是阿濕縛窶沙Asvaghosha，本西印度產，後移居中印度。初為婆羅門教徒，博學雄辯，壓倒一世。他常常駁詰佛教徒，使他們顏色沮喪。其時北印度有一位有名的比丘，名曰篳尊者Pa「svika（付法藏傳中稱之為富那奢），來和馬鳴辯論，終於使排佛的馬鳴變成了歸佛的馬鳴，而出家得道。後來篳尊者歸北印度，馬鳴則居中印度，更深入地鑽研佛法，盡力於佛教的弘通，終於受得不論朝野貴賤普遍社會的尊敬。其時月氏Getac族中有一個佛教史上不可遺忘的名高的國王，叫做迦膩色迦Kanishka的，從北印度崛起，征服四方，終於進兵至中印度。中印度戰敗，竟至求和，須出賠款三億金，但無力支付。月氏國王說：你國中有一佛缽，有一馬鳴，有一慈心雞，可獻上來，各抵一億金。中印度王頗有吝惜之色。馬鳴慰諭他，說道：夫施化生靈，天下有何所擇。佛光普照萬類，國王之德亦濟度眾生，此為上乘。然世教多難，王化局於一國。今弘宣佛道，自可成為四海的法王，何必專重目前？國王從其言，於是馬鳴赴北印度宣揚大乘佛教，蒙月氏王寵遇，受四民崇敬，終至被尊稱為功德日，與篳尊者共同計劃佛典第四結集。月氏王又征服安息國，教線愈益擴張。中國佛教多從北印度傳來，不可謂非受其賜。關於馬鳴這名字，據諸書記載：第一，此人初生時，諸馬感動，悲鳴不絕，故名。第二，此人善於彈琴，宣布法音，諸馬聞琴聲，咸悲鳴不絕，故名。第三，此人善於說法，使諸馬悲鳴垂淚，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲試此人的辯才，先使馬斷食一星期，然後給食，同時使大士說法，那馬竟不求食而聽說法，悲鳴不絕，故名。有此四說，故此大士名曰馬鳴。各說大同小異。另有一說，證明其說法的巧妙。此人曾作樂曲，名曰譖吒囈羅，自己演奏，教人以無常之理，城中五百人，一時全體出家得道雲（見釋摩訶衍論、付法藏傳、羅什譯馬鳴傳）。 【年代】關於馬鳴出世的年代，雖然異說紛紛，但最正確的，是「義記」中所引用的「摩訶摩耶經」的釋迦滅後六百年代說。「釋摩訶衍論」中則舉出六個馬鳴，最早的是佛在世時代的馬鳴，最近的是佛滅後八百年代的馬鳴。又查現存的漢譯佛典，大略有六種異說：(一)費長房著『歷代三寶記」中，有佛滅後三百年說。(二)慧影著『智度論疏」中有佛滅後三百七十年說。(三)真諦譯「世親傳」中，有佛滅後五百年說。(四)實叉難陀譯「大乘起信論序」中，有佛滅後五百後說。(五)僧睿著『大智度論序」中，有佛滅後五百年後說。(六)曇景譯「摩訶摩耶經」中有佛滅後六百年代說。以上諸說中，雖有大同小異，然總之是，最早佛滅後三百年，最近佛滅後六百年代。雖其間差異甚多，不能決定何者為真，然幸而使大士歸依的迦膩色迦王的年代，是大致明確的，即泰西史家研究的結果，大王的年代是西曆紀元一世紀頃。而釋迦入滅的年代，雖異說甚多，然以西曆紀元前五世紀說(眾聖點記、善見律毗婆娑說)為最可信用。因此馬鳴的出世，應是佛滅後約六百年。所以現在採用「摩訶摩耶經」的六百年代說。約當於日本垂仁帝時代，中國後漢初世，即距今約二千年弱的古代。 【著書】關於大士馬鳴的著述「釋摩訶衍論」中曾舉十種，即(一)一心遍滿論、(二)融俗歸真論、(三)法界中藏論、(四)秘密微妙論、(五)眾名合一論、（六）真如三昧論、（七）心性清淨論、（八）不動本原論、（九）甚深玄理論、（十）大乘起信論。 但其中多數失傳，甚為遺憾。現存的大士著作列舉如左： （一）大乘起信論                一卷    真諦、實叉難陀兩譯 （二）大宗地玄文本論            二十卷  真諦譯 （三）大莊嚴論經                十五卷  羅什譯 （四）佛所行贊                  五卷    晏無讖譯 （五）十不善業道經              一卷    日稱譯 （六）尼乾子問無我義經           一卷    同上 （七）六趣輪迴經                一卷    同上 （八）事師法五十頌              一卷    不空譯 （九）大神力無比驗法念誦儀軌    一卷    金剛智譯 右列「大宗地玄文本論」，主要是說菩薩的階級，其中第二十卷，富於宿世談，殆屬神話。「佛所行贊」是釋迦佛的傳記。「大神力無比驗法」是關於密部的。「尼乾子問無我義經」是用世俗勝義的二諦來說明實相空之理。馬鳴所資的迦毗摩羅，在於南天竺。雖說造無我論一百偈，要之，與此說相同。由此觀之，馬鳴可說是龍樹皆空的實相論的先趨。總之，馬鳴的著書中關於教義的，應是「尼乾子問無我義經」及「起信論」二部。 二、本論的流傳 【印度】本論一度在印度出世，無疑地當時廣為講布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一種注釋還存在，即 釋摩訶衍論            十卷      龍樹菩薩造 此書中把起信論的本文一一加以注釋。真言宗認為這是龍樹菩薩的真作，但天台宗主張這是偽書，因此真偽未決。其他如堅慧菩薩的「大乘法界無差別論」「及作者不明的「究竟一乘實信論」四卷，中有鼓吹與起信論相似的思想之處，但當然不是注釋書。 【中國】起信論傳譯入中國，前後有二次。一次是梁元帝承聖三年九月，印度僧拘那羅陀Gunarata 即真諦三藏的譯述，由智愷筆錄，稱之為舊譯。另一次是唐則天武后聖歷三年十月印度僧實叉難陀Cikshananda譯述，由復禮筆錄，稱之為新譯。 大乘起信論        三卷    真諦三藏譯 大乘起信論        二卷    實叉難陀譯 舊譯實當我國欽明天皇十五年，新譯則在此後一百五十六年，即文武天皇五年。真諦三藏翻譯起信論，同時又著『起信論玄文」二十卷（失）及「起信論疏」二卷（失）以資鼓吹。但在實際上，真諦三藏所宗的是相宗，那末他是盼望攝大乘論及俱舍論的流行，征之史傳，即可明知。然真諦譯成後不久，就有注釋書出世，即隋智愷的「疏」一卷（失）、「大意」一卷、隋曇延的「疏」二卷（內一卷寫傳）是也。其次有隋淨影寺惠遠的著述： 起信論義疏        四卷    隋惠遠著 關於惠遠師這義疏，長泉院普寂師在其所著「起信論要訣」中說不是真撰。駒□的潮音師在其所著「義記筌蹄錄」中破斥之。要之，此與惠遠師的大著「大乘義章」的說法完全符合，故可說是真撰。 起信論疏          二卷    海東元曉著 同  別記          一卷    同上 「東大寺圓超目錄」中，說元曉另有「私記」一卷(失)「凝然目錄」中，說至相大師有「義記」一卷(失)「疏」一卷。 起信論義記        三卷    唐賢首著 同  別記          一卷    同上 右惠遠、元曉、賢首三位大師，不但是當代教界的泰斗，又是後代崇敬的偉人。世人稱三師的著作為起信三疏。其中法藏賢首大師的「義記」，最為精緻，為後世研習起信論的指南車。但及至宗密的「註疏」出世，註疏單獨流行時，「義記」就湮滅了。及至我國鳳潭師出世，遂將論文和義記會合刊行，而成現今流行的「起信論義記」。 起信論註疏        四卷    唐宗密著 圭峰宗密禪師是賢首大師的孫弟子，去賢首大師百有餘年。這「註疏」是把賢首大師的義記稍加增刪而成的。即依據其師清涼大師之義，將義記的序文加以增刪。又依據海東的疏，改定義記的釋文，題曰法藏述。這所謂法藏述，往往使後世之人認為是賢首大師之制，終於引起鳳潭、普寂、潮音、慧澄諸師的誹議。然而「註疏」出世，比賢首大師的義記更為流行。尤其是宋代和元代，竟全是註疏的時代。我國則在古代專行註疏，又出關於註疏的末疏，其勢蓋可想見。 此外，慧澄師的講義中，言尚有青丘的大衍的「疏」一卷、近法師的「疏」二卷、慈恩寺慧明的「疏」三卷、作者不詳的「起信論科」一卷、大衍的「記」一卷、作者未詳的「綱要」二卷，但均已失傳。又有明盧山正遠的「捷要」四卷、明真界的「纂注」四卷、明南嶽德清的「略疏」二卷、智榮的「疏」(失，賴慶立義鈔中引用)、蕭士瑋的「解」一卷(失，明史藝文志)。 以上所舉，都是舊譯論的註疏。新譯論本的註疏，只有青丘太賢的「古蹟記」一卷(失)和智旭的「疏」。由此可知新譯的不流行。 起信論裂網疏      三卷    明智旭著 智旭藕益大師的疏，大體是用天台宗的意義來解釋的，和別的註疏意見完全不同，因此，可資參考的地方很多。然大師以主張瑜伽唯識中的賴耶緣起的相宗、和主張楞伽起信中的真如緣起的性宗來作為後世迷執的決判。在唯識起信的本論中，沒有這樣的區別；都是闡明八識之旨如水乳之和合。蓋在旭師的時代，佛教典籍大都散逸，賢首大師的義記、慈恩大師的唯識述記，也都不能看到，因此吐露了如此之謬見罷？ 上述的註疏，都是直接注釋起信論的。其次，解釋賢首大師的義記及宗密禪師的註疏的，可舉唐元朗的「義記集釋記」六卷(日本不傳)，唐延俊的「演奧鈔」十卷(失，釋註疏)、宗密所資的石壁傳奧的「隨疏記」六卷(失，釋註疏)等。特別有名的如左： 起信論疏筆削記    六卷    長水子璇著 此書以傳奧的疏為本，而解釋宗密的註疏。但也是研究所不可缺的書。其所以名為筆削記者，因為他對於傳奧的疏，取其妥當者保存之，將其繁冗者削去之。 要之，起信論在中國的流傳，可說是以賢首、宗密二大師為中心，是華嚴宗的研究講布。到了唐末及宋代，禪宗勃興，也研究應用華嚴宗。尤其是禪宗，尊重提唱起信論所根據的楞伽經，豈如風馬牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的裂網疏，又有智覺的「宗義錄」智禮的「教行錄」等其如何研究，蓋可想見。 【日本】起信論何時傳入日本，雖不明確，但在奈良朝時代已有傳播，是不須爭論的。據記載，傳教大師最澄，十九歲登睿山，讀「起信論疏」及「華嚴章」。觀此即可明知。然在各宗之間，起信論流行最盛的，當然是華嚴宗。但在真言宗中，也以「釋摩訶衍論」為主要的典籍。因這關係，當然是要研究起信論的。尤其是讀了弘法大師空海的「金剛頂經開題」，即可思過矣。在天台宗中，也研究起信論。圓珍的「己心中記」、惠心院的「本覺贊」及「注本覺贊」、檀那院的「一實菩提義」，可說都是起信論的思想。由是以降，比睿的慧澄、三井的大寶等，尤其勉力於起信論的講布。此外，鳳潭、普寂兩師是最有名的。日本關於起信論的著述，專門直接註解起信論的，幾乎沒有。只有解釋賢首大師的義記、宗密的註疏的而已。但發揮義記的，實亦不少。有東大寺凝然的「添雲章」一卷(失、見於慧澄的講義中)、滧尾明慧上人的「聽集起」卷數不明(失、教理鈔中引用)、以及元享年間武州的本如房湛睿的著作。 起信論義記教理鈔    十九卷    湛睿本如著 這是解釋賢首大師的義記，而用問答體記述的。這是當時的研究錄，今合為十卷，主要是繼承筆削記的意旨，與筆削記同為不可缺的參考書。其次有湛睿所根據的靈波性通的「私鈔」十二卷、天台教山的「筆削記私鈔」、尾州竹乘的「肋寥鈔」八卷、五智山曇寂的「義記私記」十五卷、作者未詳的「義記筌蹄」九卷、作者未詳的「義記廣統錄」三卷。其次，賢首大師滅後約一千年的元祿年間，有名的學者鳳潭師出世，刊行義記版本之外，又作「義記幻虎錄」，駁擊筆削記及教理鈔。於是淨土宗的尾州正覺寺主顯慧作「辨偽」，把鳳潭師的難破一百七十餘條一一加以會釋。鳳潭師復作「解謗」以應戰。顯慧更作「破邪決」以駁斥之。 然而互有發揚之處。尤其是關於清涼、宗密二大師對賢首大師的差異之點、和對華嚴、天台兩宗的不同之點，頗有可觀。 起信論義記幻虎錄    五卷    鳳潭僧睿著 幻虎錄辨偽          三卷    顯慧著 幻虎錄解讀          一卷    鳳潭著 幻虎錄破邪決        一卷    顯慧著 鳳潭師所著，此外又有「非詳略」一卷、「講義斥謬」一卷。又有五智山道空如幻的「講錄」二卷(寫本)、常州主真的「詳略」二卷(釋宗密的註疏)、肥前普寧的「註疏教龜篇」九卷、教遵桂嚴的「幻虎錄補遺」二卷、浪波月筌的「起信論啟曜鈔」等。此後就出現長泉院普寂律師德門的「要決J。 起信論義記要決      三卷    普寂著 又有駒□潮音的「義記筌蹄錄J十卷(寫本)、天台慧澄的「義記講義」三卷、三井大寶的「講述」一卷(寫本)、一蓮院秀存的「義記題正錄」五卷、密乘良恭的「義記講義」三卷、藤井玄珠的「義記講述J六卷、原坦山的「起信論兩譯勝義」一卷等。 關於裂網疏，有安永年中天台觀國的「講錄」五卷，發揮之處甚多。此外尚有作者未詳的「箋難」三卷(寫本)等。 關於釋摩訶衍論，有通法的「疏」、無際的「記」、慈行的「鈔」真言亮典的「專釋鈔」、真言尊裕的「專釋蒙引」等。就中亮典的著作，專用釋論來解釋起信論，頗有可觀。 禪宗的鈴木大拙居士，著有「英文起信論」一卷。這是西曆一千九百年在美國鮑爾凱拉斯博士的指導之下，把新釋的論本重譯為英文的。 如上所述，起信論的注釋書甚多。僅如以上所舉，已達七十餘部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物紛紛出版，在義記上施傍注及冠導而出版者有之，達意講述者有之，訓詰注釋者有之，不勝枚舉。今不厭煩冗，再舉上述以外流行於世的數種：真界的「起信論纂注」四卷(萬曆年間刊)、賴慶的「起信論立義分鈔」一卷(正保二年刊)山本儼識的「起信論立義分義記科解」一卷(明治二十二年刊)及「冠導起信論義記」五卷、「義記大意」一卷、藤井玄珠的「起信論校注」一卷(明治二十一年刊)及「傍注起信論義記」五卷、淨真的「起信論分節」一卷(嘉永年間刊)及「起信論聽記」二卷、芸房的「筆削記鈔」四卷(天和四年刊)、慈航的「玄談筌蹄」二卷(寶永八年刊)、崇郭的「起信論隨聞記」二卷、及「義記筌蹄」五卷、全順的「立義分私記」一卷、惠海的「註疏資錄」十卷、通玄的「裂網疏引據」一卷(享保十年寫)、真徹的「義記玄談」一卷(享保十四年刊)、覺洲的「義記講苑」三卷(文久五年刊)、法住的「義記私記」五卷(安永年間刊)、旭雅的「義記講述」六卷、無涯的「義記聽記」二卷(慶應年間刊)、天慧的「義記筆記」二卷(安政五年述)、宣界的「義記筆記」一卷(明治十年述)、惠隆的「義記講錄」一卷、村上專精的「達意」及「講義」各一卷是也。 【系統】起信論亘三國而流傳，有如上述。因此其間注家的意見自然不同，可以分為數類：第一是依據釋摩訶衍論的真言家，第二是淨影疏一派，第三是海東疏一派，第四是賢首義記一派，第五是天台諸家一派，第六是所謂裂網疏的一派。當然都有研究的價值，但淨影疏不能無膚淺之嫌。海東疏有可珍重之處，但因是義記的先驅，既經參考取捨者甚多，尤其是其科文，是義記所採用的。天台諸家的疏，主要是出於我國台家之手，只重起信論中緣起及實相兩方面，關於實相方面只採用性具的筆格而已，因此沒有可以特筆的發揮。裂網疏是關於新譯的惟一的疏，雖應參考閱讀，但如前文所說，其於性相的判別是謬解的。 其間只有賢首大師的義記，其說明非常穩健精緻，可說是起信論註疏的一大據典，有了義記，起信論的真義始能發揮。因此注義記的又甚多，起信論的義記，義記的起信論，竟有主客顛倒之觀。因此義記的注家發生異義，亦不得已之事。即其一是宗密的「註疏」、長水的「筆削記」、湛睿的「教理鈔」等，被視為華嚴家的正系。其二是鳳潭的「幻虎錄」，根本破斥清涼、宗密二祖及其下的諸說，完全脫離賢首的正系，因起信論中沒有非情成佛說及性惡說，故不是圓教，乃終教之說。其三是普寂的「要決」，不取清涼、宗密二祖，而守終教，故雖與鳳潭同一意見，但以根本否定天台性惡說為主眼；又鳳潭反對無修頓入，不許直入圓頓，而主張閻浮一生止於終教漸修，而論述行儀階級。因此，現在提示起信論的要義，專以義記為根據，而不從旁參考諸家，乞讀者諒之。 三、本論的典據 佛教以佛陀金口的說法為根本義，若非金口的說法，即使是名論卓說，亦不可視為佛教。故菩薩造論，無不結集佛陀金口的說法而依據經典。因此分為二類：即個別注釋某一部經，或組織地通論諸經的深義。閱藏知津稱前者為釋經論，後者為宗經論。例如，世親菩薩的「十地經論」是釋經論；起信論則是宗經論。因此古來稱起信論為大乘通申論。然同屬宗經論的，龍樹菩薩的「中觀論」根據「般若經」，世親菩薩的「唯識三十論」根據「解深密經」，有人主張起信論根據「楞伽經」。故可舉通申說、別申說和折衷說如左： 【通申說】這是說起信論乃根據諸大乘經而造成。又說元曉的「海東疏」上初丁同十五丁皆根據諸大乘經。又說法藏賢首的「義記」三十七丁中說，此論文句雖少，但攝取一切大乘經論之旨。圭峰宗密的「圓覺經略疏」中說，起信論根據百品的經。四明知禮的「教行錄」中二十二丁亦表示同一意見。「釋摩訶衍論」七丁中則分為總和別，總則根據百億的經，別則根據百部的經，一一列舉百部的經名，其中散見「楞嚴經」、「華嚴經」、「維摩經」、「涅槃經」等。 【別申說】這是主張起信論乃根據楞伽經而造成。「淨影疏」上四丁中，完全作此見解。藕益大師的「裂網疏」上三十七丁中，也說起信唯識皆宗，闡明楞伽。此說以楞伽經為主題而尊重地敘述，並非勉強說述起信論所依典據。若論通別，應屬於別申說。 【折衷說】這是主張起信論共通地依據諸大乘經，個別地依據楞伽經，是通申別申二說的折衷調和。換言之，是以楞伽經為根本典據，而廣泛地涉獵參酌諸大乘經，於是形成了綜合系統。蓋披閱起信論，見其上卷中說要解釋如來根本之義；又說此論總攝如來廣大的深法和無邊的意義；又在下卷終了處說諸佛甚深廣大之義我今隨分總持。這實在是諸大乘經通申的說法，無可爭辯。但若欲舉諸大乘經中思想最類似、內容最一致者，則楞伽經可以首肯。即楞伽經中說一心識，說從一心分為真俗二諦，說如來藏不生滅受如來藏生滅，說煩惱習氣攪亂內心，起信論中則說一心真如，說從一心分為真如生滅二門，說如來藏不生滅由於根本無明而起動，說根本無明攪亂真心而成三細六粗，其思想完全相一致。因此義記中引證楞伽經文句，約有二十處之多。就近而言，展閱賢首大師的「楞伽經心玄義」一卷，即可思過半矣。此所以正確依據楞伽經也。此說誠為肯繁可說是極穩健的主張。 四、本論的大意 關於本論的大意，或謂是如來藏緣起宗，或謂是說明一心二門，諸家見解各異但未能稱為允當之說。蓋起信論由因緣分、立義分、解釋分、勸修行信心分、勸修利益分五段分類組織而成，論脈整然。最初在立義分中說述本論述作的理由，然後在立義分中說述主張的根本義，更在解釋分中詳細加以說明。要之，在立義分和解釋分中，說明一心二門三大，在修行信心分中說明四信五行，在勸修利益分中舉示利益，勸人實行。故本論一部的大要，一言以蔽之，可說是在於說明一心二門三大四信五行。今略述其梗概如左： 所謂一心，是怎麼樣的東西呢？所謂一，並不是和二、三相對的一個數字，乃惟一絕對之意。又所謂心，並不是思慮知覺之意，乃本體或實體之意。故所謂一心，是指宇宙的本體實體。這本體實體實乃絕對平等，而非相對差別，故名為一心。可知這所謂真如、所謂法性、所謂心性、所謂法界、所謂實相、所謂如來藏、所謂妙心、所謂涅槃、所謂密嚴國、所謂本來面目、所謂獨明天真，說明多少相異，只是意味略同。在本論中，又把這一心稱為眾生心而說明。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門之故為大。然此法在過去，在現在，在未來，都是把一切眾生從生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之為乘，名之為大乘。所謂四信，即信仰真如、佛寶、法寶、僧寶。信仰的對象有四種，故信心亦分為四種。即領解一心二門三大的真如的法和義，便可信仰根本的真如和由此顯現的三寶。所謂五行，即布施、持戒、忍辱、精進、止觀的五種。對大乘的真理既然有了深切的信仰，便可實踐躬行這真理。五行歸結之處，在於真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，實為佛果。但倘退緣甚多，不能成就真如一行三昧，則有別的勝方便，即往生到西方極樂的阿彌陀佛之所，而修習之。 把上述的一心、二門、三大、四信、五行配合到論的題號上，則一心、二門、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二門是大乘的法，三大是說明稱為大乘之義。四信、五行因為深信必能實行，故在題號上略去，單稱起信。又，一心、二門、三大，是理論的哲學的說明，四信、五行是實踐的宗教的說明。這樣把理論和實踐、哲學和宗教合起來說，可使我們迷界的眾生充分領會所以稱為大乘之理，因此而信仰之。這是起信論一部的大意綱領。 再從教理上觀看本論一部的大意，可說本論實在是把緣起和實相方面合起來說述。無論說明何物，有時間的說明，同時不可沒有空間的說明。即須從豎的緣起論和橫的實相論兩方面觀察。所謂緣起論，是論述萬有的開發變化，說明所謂生滅輪迴的因緣相狀，又闡明還滅解說的因緣相狀。所謂實相論，是直接把握本體或現象，而討究本體為何物、現象是真實抑虛妄。今就起信論看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。但在實相方面，僅僅肯定本體為真實，而把現象盡行否定為虛妄。在緣起方面，則主張真如緣起說，但緣起和實相的兩面觀，則秋毫亦不可離，所以不可截然區別，到處交錯關聯。欲斷本論全部的宗要，可說是鼓吹真如緣起論，實相論不外乎少量的加味。 五、本論的地位 【從各宗看來的地位】各宗對起信論的見解如何呢？置之最高地位的，只有地論宗；至如華嚴、天台、真言、禪、淨土諸宗，則全然置之於自家判教的最高位，至少容認其為關係接觸自家的真髓。至於法相宗，則抱著極度反對的見解，而欲否定之。全無何等關係的，是三論宗。 地論宗根據世親菩薩的「十地論」，創立賴耶緣起說，把賴耶看作與真如完全同一，此即唯淨的賴耶說。此說由惠光律師大大地發揮，經淨影寺惠遠而愈益發展。披閱惠遠的「大乘義章」蓋可思過半矣。地論宗中，把一代佛教分為聲聞藏和菩薩藏二藏，又創設立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗的四宗判，四者都把起信論位置在最高的菩薩藏和顯實宗上。 在天台宗，雖然智者大師對起信論無甚見解，但四明知禮的「教行錄」二二十三丁中，說起信論通達通別圓的後三教。藉益智旭的「裂網疏」中也述及同一見解。日本慧澄的「義記講義」上四丁中，則述別圓二教之意，但引導別人使達到圓人。 在真言宗中，則因其以釋摩訶衍論為宗的根本典據，故當然有密切的關係。至於其對本論直接的見解如何，則在弘法大師空海的「金剛頂經開題」中，說本論中創立三重的顯密二教：第一重中，以真生二門不二的果海為密教，建立真生二門的顯教第二重中，以真如門為密教，生滅門為顯教，第三重中，以本覺為密教，始覺為顯教。又興教大師覺鍐在「釋摩訶衍論秘釋」中說，起信論兼有機實二教，因為，若用十住心來判別，是使前九住心進入第十住秘密莊嚴心中。 在禪宗中，因為尊崇起信論的根本典據楞伽經，所以把本論視為頓教中之書，這是顯然的。然而並不因此而直說這是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。 在淨土宗，法然聖人的「選擇集」中，於正明往生教舉天親的「淨土論」，於傍明往生教舉龍樹的「十住論」和馬鳴的「起信論」。由此可知他們雖不視之為正依，但亦視之為傍依。 在法相宗中，建立賴耶緣起說，但以賴耶為唯妄之物，故和起信論的真妄和合說不全然相合。因此對本論發表極端的否定說。例如在「演秘」三本九丁及「同學鈔」二之六等中，說起信論不是馬鳴的真撰，或說是偽作，或說譯的是錯本，或說譯者誤謬，或說不可確信其文句。大肆痛罵。 在華嚴宗如何？他們對起信論關係之密切，是他人所不能企及的。然而並不說這是直接說明自家的真髓的無盡緣起的現在暫且改向在從判教上所見的地位一項下詳說之。 【從判教上看來的地位】賢首大師的「義記」中列舉四宗判，說起信論屬於最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執宗(小乘部經論是也)；第二，真空無相宗(般若經中觀論等是也)；第三，唯識法相宗(深密經、瑜伽論等是也)；第四，如來藏緣起宗 (楞伽經、起信論等是也)此四宗判乃根據別種標準而建立的教判，還不是華嚴一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。所謂五教，即小始終頓圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當於所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門，說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當於事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有，真如緣起即如來藏緣起，楞伽、勝鬘起信、寶性等經論是也，相當於事理無礙法界。第四，所謂頓教，對於前述的始終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即維摩經等中所說頓速是也，相當於理法界。第五，所謂圓教，對於前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，華嚴經是也。相當於事事無礙法界。賢首大師不曾明言晶一信論屬於此五教中那一教，但相當於終教是明顯的。尤其是「五教章」中終教之下，引用起信論甚多，可以首肯。而「五教章」上卷中，把起信論中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。「探玄記」中也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密禪師的「註疏」中，明言起信論正屬終教；兼屬通頓教。但他說此論中的一心二門的一心，即是華嚴經的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的「筆削記」即承受其意，明言正屬終教，兼通頓圓。要之，可說起信論的一心相當於圓教，真如門中的離言真如相當於頓教，依言真如相當於終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼付的。至於圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義應是允當之說。 【從緣起論上看來的地位】起信論雖有緣起論和實相論兩面，但其主要的是緣起論，上文既已說明了。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關於如來藏緣起，論文中明白地說著依據如來藏而有生滅心。這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教沸起論中被置於何等地位，被論究到如何程度，應有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價值如何。 所謂業感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發說成吾人生物的業，即羯摩。這是小乘所唱導之說。據其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物或草木國土等無生物，都是由地水風火四大的極微即堅濕蠕動的四大性質構成。構成這些的原動力，實為業。所謂業，就是從吾人生物的身口意三處所發的三業。這業有共業和不共業之別。用共業來構成生物可以共同使用的依報的草木國土等器界，用不共業來感得正報的生物各自的個體。這不共業中又有總報業和別報業，用總報業招致人類及畜類的總體果報，用別報業招致雖同為人類而有美醜賢愚等的差別。然現在的果報，乃由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報；連續而成三世輪迴。然其間由於善惡二業而造成苦樂升沉的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構成宇宙萬有而緣起開發三千大千世界，但不能說業力沒有盡期。到這時候，正報的生物自不必說，依報的草木國土也盡行壞滅，終歸於空。雖歸於空，極微並非根本滅亡，因此更由於生物的業力而激發極微，造成世界。此成住壞空的四期，循環不止。這實在是小乘的宇宙觀。 業感緣起論置重業力，因此教吾人注意於三業，勸人實行廢惡修善。其對於倫理宗教上可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關於輪迴的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業力的積集的實在，但講到這無表色的存在，非依據心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據心身。這樣，關於輪迴的主體缺乏完全的說明，於倫理宗教上負有何種責任呢？這是很難理解的。又正報的生物的身體和依報的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至於共業怎樣可以激發極微而構成草木國土，則甚欠明了。又，造業之時和後身感受之時的因果之間，有前後歲時的間隔，其間的說明實甚不得要領。 所謂賴耶緣起論，是法相宗所唱導的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現一切萬有的勢力功能即種子。這種子中有先天的本有種子和後天的新熏種子。這內識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現萬有。若更詳說萬有開發的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼耳鼻舌身意末那的前七識自體的種子，種子生種子，時時刻刻生滅，自類相續。由此生變，即為異時因果，又在另一方面，諸八識皆作種子生現行，同時又成為現行熏種子，時時刻刻把新熏種子熏藏在第八識中，這就成為三法展轉的同時因果。然倘現行，則必提起所謂見分相分的主觀客觀二作用。這叫做緣變。雖有客觀的相分，但因只是顯現於心內的影像，故不得不依據存在於心外的五根器界的本質的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質，在相分中認識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對於第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實為賴耶緣起中的宇宙觀的大要。然輪迴的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異於因的善惡，而成熟無記的果體 ，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業，焉能招致今世的苦報？像那無記業，其勢力弱者，決不能招致今世的果報，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業，熏增賴耶識中的善惡的業種子。由於其強烈的力量而激發賴耶的自體的無記種子，由此感招今世中的無記的心身的賴耶識的果報。因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關係。可知某對於前世的業種子，是增上緣的關係。前世和今世如此，今世和來世亦復如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪迴無窮。此實為賴耶緣起中的人生觀的大要。 因此，不失南方印度流行的業感緣起論中的得點，同時又可補足說明其失點。然而更深地研究起來，關於悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依付生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強的說明，難免有不充分之處。又把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬於現象界的，則不可不詳說此賴耶識之所成生。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關係連絡甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待於真如緣起論也。 所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。 發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以體達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明了地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。 所謂法界緣起論，是華嚴宗中所主張的。不把實體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實體，在現象即實體的立場上進行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現象界進入實體界，從真如實體中開發萬有。把現象和實體區別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相，現象之外無實體，實體之外無現象；有了實體，同時現象存在。然主張從實體生現象，必然止於這一種說明。這可說是把現象顯現的狀態相應於吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關係連絡交錯相由相成，何物不是實體，何物不是現象？故舉一物，則余物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴，互相為主為伴；宇宙實形成一大系統，無礙自在而重重無盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中占有最高位。那六大緣起，要之，不過是此緣起的變形。 看了以上逐一說明，可知起信論所說實乃真如緣起，位於業感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其占有非常重要的地位。 六、本論的組織 起信論由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分這五段分類組織而成，論脈整然，前文已經說過。然當閱讀論文時，若不將其關係連絡常常置在念頭上，則頗多不便。因此揭示五分一覽圖於左，以資輔助。 又，在本論中的法數名目的關係連絡中，也有這情況，故又揭法數配當圖，讀始覺四位、三細六粗、五意、六染的條下時，可資參照。 ◎起信論五分一覽圖 1、因緣分—八由 ┌真如—體 ┌法—眾生心┴生滅—體相用 2、立義分—大乘┤  ┌大(約法)—體相用 └義┴乘(約喻) ┌離言真如 ┌1.心真如門(僅有法大無義大)┴依言真如—空不空 │                                                     ┌本覺—隨染—性淨┐ │                            ┌1.心生滅—阿黎耶識┬覺┴始覺—始覺四位─┴同異 │                            │                   └不覺┬根本─────┐ │                            │                         └枝末—三細六粗┴同異 ┌顯示┤                  ┌染淨生滅┤2.生滅因緣┬生滅因緣之義—意、意識—(流轉) │正義│          ┌(法大)┤        │           └生滅因緣的體相─六染──(還滅) │    │2.心生滅門┤      │        └3.生滅相──生滅相狀 3、解釋分┤    │          │      └染淨互熏──四種法──染法薰習──淨法薰習 │    │          └(義大)──三大 │    └3. 真生不二 │對治邪執──人我見、法我見 └分別發趣道相─信成就發心(十信位)─解行發心(三賢位)─證發心(十地位) 4、修行信心分─四信(真如、佛、法、僧)─五行(施戒忍進止觀)─方便(防退方法他力門) 5、勸修利益分─信受得益─毀謗重罪─結勸修行 ◎起信論法數配當圖 三定聚     位次     始覺四位 四相   九相三細六粗    五意意識      六染 │     │        │       │         │          │             │ ┌正定聚┬金剛心 究竟覺   生相      業相     業識   根本業不相染應(第十地) │      │                  ┌見相─轉識─能見心不相應染(第九地) │      │                  ├境相─現識─現識不相應染(第八地) │      │                  ├智相─智識─分別智相應染(七地、二地) │      ├地上─隨分覺─住相┤ 俱生法執 │      │                  └相續相─相讀識─不斷相應染(初地) │      │                     分別法執 │      └三賢二乘─相似覺─異相┬執取相  ┐ │                              │俱生我執┼意識 執相應染(三賢二乘) │                              └計名相  ┘ │                            分別我執 ├不定聚─十信─內凡覺─滅相─起業相 │                            業系苦相 └邪定聚─十信以前(外凡) 付記  位次中三賢位中，別開耎、頂、忍世第一的四相，是法相俱舍。華嚴終教中不別開。又，內凡覺這名稱，論文中無之，乃為說述便宜而設。又，達究竟覺，真知生相業相，是佛果位。