存齋隨筆 · 存齋隨筆卷一

略釋十二緣生 釋迦氏倡導出世法，蓋未認識生命之本性，而以迷闇勢力當作生命。釋迦沒後，其徒分派爭鳴。自小乘以至大乘，雖各有所持，至於以一切眾生要因煩惱而得有身，終不因身有煩惱，見《涅槃經》卷四十，第四頁。煩惱即惑之別名。凡人於事理有不了解時，便謂之惑，則此惑字祇是空泛的名詞。今此雲惑者，則特指一種黑暗的勢力叫作惑，不是空泛名詞也。煩，擾也。惱，亂也。惑是擾亂性，故亦名煩惱。學者試細玩「因煩惱而得有身」云云，則是以煩惱為眾生的生命，說得明明白白。 佛家大小眾部，部，猶宗派也。用唐賢譯名。 一致承傳釋迦本旨，未有變易。十二緣生，始於迷闇勢力之論，由小傳大，大亦同遵。大者，大乘。小者，小乘。 而涅槃為兩大共宗之經，大乘分空有二宗，故云兩大。 其以身所從生，本於煩惱，則與十二緣生論之大旨，果何所異乎？總之，佛家視生命為迷闇，為如幻如化。通玩其一切經論，無不如此。今日學術發展，門類綦繁。哲學家有暇治佛籍者，或不必甚多。佛家生命論實以《雜阿含》十二緣生論為根本，所謂大空法經是也。大者，讚美之詞。空者，空無。佛之立教，欲人對於宇宙人生，一切都作空觀。若不能觀空，而執之為實，將如蠶作繭自縛耳。此處法字，謂佛之教義。經者，佛說緣生義，弟子記錄成書，而尊之曰經。經，常也，以其為不可易之道也。 說古義，如以簡單之辭總括，讀者難獲通深之解。通者，通達。深者，深入。 且十二支，向無善疏。疏者，註疏。 今且引《雜阿含》文，疏明於後。學者將由此而可識佛法之大略，庶幾得失易辨矣。今當引釋十二緣生。引者，引用雜阿含，佛說十二緣生之文也。釋者，余隨文而為注釋也。 十二緣生者，《雜阿含》經言，「云何為大空法經，所謂此有故彼有，此起故彼起」云云。釋迦首以緣生義說明萬物都無自體。無自體故，即是空。此經發明緣生義，是乃大空法經也。姜生問：大空法經之文，或是後來龍樹學派所增竄？余曰：緣生義創明於釋迦，龍樹祖述釋迦則無疑。 謂「緣無明，行；緣，猶因也。此言無明為行，作發動因，令行得起故。（為字，讀若衛。）問：此言發動是何義？答：行之得起，以無明為其發動之因，並非謂行無自性，是由無明創造出來也。譬如稻禾生起，雖有種子為自性因，而無水土畢竟不生，應說水土是稻禾生起之發動因也。自此以下，凡言緣者，皆是助因，不得為自性因。 緣行，識」。此處緣字是助因。後凡言緣者，皆準知。此言行為識作助因，令識得起故。為，讀若衛。 乃至「純大苦聚集」云云。凡引古書之文，適可而止。向下不更引，則以云云二字結束。他處未注者，均仿此。乃至者，中間尚多，不及一一列舉，即以乃至二字總括之。此佛書之辭例也。以上見宋天竺僧譯《雜阿含》經卷十二，第二十頁，清季，常熟刻經處本。十二緣生，亦稱十二支。支，猶分也。以名義言，則有無明與行等等分別；以數計之，則有十二。 十二支表。 初、無明支。 二、行支。 三、識支。 四、名色支。 五、六處支。 六、觸支。 七、受支。 八、愛支。 九、取支。 十、有支。 十一、生支。 十二、老死支。 據《雜阿含》經卷十二說十二緣生，即從「無明」，乃至「老死」。 緣生亦名緣起。釋迦以為，宇宙萬有都不是有獨立或固定的自體，人生亦決不可作實有觀，祇是一切現象互相緣而有。如此為彼作緣，而彼得有；為，讀若衛，下同。 彼又為彼彼作緣，而彼彼俱得有，是名緣生。夫言緣生，必分別諸緣為幾支，否則緣生無從說。因此，分立十二支。初，無明支。二，行支。三，識支。四，名色支。五，六處支。六，觸支。七，受支。八，愛支。九，取支。十，有支。十一，生支。十二，老死支。《雜阿含》卷十二云：「所謂緣無明，行；中譯佛書，造句太渾簡，又不用介詞，頗令讀者難通。緣無明行者，言無明為緣，遂有行與之同起。所謂此有故彼有是也。向下諸支，皆可類推。緣行，識；言行為緣，遂有識與之同起。與上句同一作法。此下諸句，不再注。 緣識，名色；緣名色，六入處；亦簡稱六處。 緣六入處，觸；緣觸，受；緣受，愛；緣愛，取；緣取，有；緣有，生；緣生，老死。」如上十二支，成立緣生義。以此說明人生所由生，宇宙所由始，反對大自在天造成萬物之謬說。釋迦氏天才卓然，於斯可見。若其觀察人生壞的方面，至為深透，足資猛省也。 今將十二支略釋於後。初釋無明。無明者，謂有一大迷闇勢力，而給他一個名字，曰無明。余昔為諸生說無明義，為，讀若衛。 聰明者多樂聞之，而未免自迷。諸生曰：宇宙人生，同出於一大迷闇勢力。誠哉然也。如人類從無始來，積世、積人、積智，凡所為格物窮理之業，自矜知識宏富矣。然試稍一沉思，古今人無量知識，畢竟同歸無知已耳。夫知識精確，莫盛於科學。科學發見自然規律，乃得制御其繁賾之變，而利於行。其明徵定保，孰得而否認乎？明徵，言明明有證驗也。定保，借用《詩經》之詞。保者，保證。定者，決定。 然試進而深問物質有無來源，則科學亦祇是假定物質為實有，無可向上更問。科學方法之所得使用，畢竟有界限故。莊子有言，「知止乎其所不知」云云。科學知識終不能逾越界限而破迷闇之堅城也。終不能三字，一氣貫下。 若乃古今哲學名家，對於宇宙人生諸大問題強探力索，以求解決，可謂大雄、愛知矣。卒至解悟不齊，持論不得不互異，是非蠢起，鬥爭莫息，將謂宇宙本無有真理可共證歟？何若直說宇宙純是一團迷闇勢力，人皆稟闇德而生，未得有正知歟？印度數論有所謂闇德，與無明同。此借用之。 諸生之以無明為快談也如是。吾懼其將自陷於長夜，嘗痛戒之。人生如果是稟受迷闇勢力而生，則一切人當如土石之無知，而科學上層出不窮之精確知識，哲學家許多神解、眇論，將從何得有乎？解悟深遠而不由推論得來，故曰神。眇，猶精微也。 且人生畢竟有忘我利他的崇高道德發自良知，利他二字，借用佛典。他，謂他人或眾生。 何可輕以迷闇毀人性乎？余在此中不及申辨。恐文宇太繁。 惟考釋迦十二緣生義，其言人生本命，本命，猶雲本有的生命。此詞借用大戴禮。 實以迷闇勢力，所謂無明為導首。甚者，引導。首者，大始。眾生的生命，元是無量惑的勢力眾成一團而已。一切惑皆依無明而始，故無明於諸惑中為始、為大，而稱首也。無明能引生眾惑及無量苦，故曰導。 無明有多數異名，異名，猶雲別名。 曰痴、曰惑、曰煩惱、曰愚、曰無知、曰黑闇。此但略舉之耳。《涅槃經》卷四十一第四頁云：「善男子，一切眾生，身及煩惱俱無先後，一時而有。一時，猶雲同時。 雖一時有，要因煩惱而得有身，終不因身有煩惱也。如炷與明雖一時有，炷者，燈炷。古時用一種草漬油燃之而發光明。其所燃草，名炷。 明要因炷，炷，是光明發生之因，以比喻煩惱是身軀所由生起的因。 終不因明而有炷也。」光明是以炷為因而始有，不是炷因明而有。以此比喻身軀是以煩惱為因而始有，不是煩惱因身而有。 按煩惱一詞，即是迷闇勢力之別名。《涅槃經》說，要因煩惱得有身，則是迷闇勢力乃身所以得有之因。易言之，迷闇勢力即是斡運乎身中之生命。斡者，主領之謂。運者，運行。 《雜阿含》經卷十二第八頁有言「無明不斷，愛緣不盡，無明，即是迷闇勢力之別名，已見前。斷，讀若旦，猶雲斷滅。愛，猶貪也，非仁愛之謂。迷闇勢力是身所以得有之主因，貪愛是身所以得有之助因。愛緣之緣，乃助因也。盡者，滅盡之謂。若迷闇勢力不斷滅，則貪愛亦不得滅盡。 身壞命終，還復受身」云云。由貪愛勢力得迷闇勢力為之主，貪生不已，故今生命終，還復受身也。 此類文句在《阿含》中屢見。然則身之得有，是以迷闇勢力為因，小乘諸部皆繼承釋迦，無異論。此乃釋迦立教之本旨。大乘空有二宗繼小乘而興，《涅槃經》則大空大有共宗之要典也。大乘所宗之經與論，其最重大精要者，皆是集合眾家之記載而成。《涅槃經》是大空大有同歸之寶典。此經大概完成於大有之手，而採擇大空諸師及大有諸師之眾說，融會貫穿，而稱為釋迦氏最後之遺教。大空者，大乘空宗之省稱。大有者，大乘有宗之省稱也。 《涅槃經》說煩惱是身所以得有之因，其雲煩惱者，專指迷闇勢力，確承《雜阿含》十二緣生中之初支無明是也。 已說無明，次釋行支。行者，造作之謂。舊說行在五蘊中屬行蘊。行字是造作義。 釋迦氏說行有三：意中微動，是名意行；感物而動，其始雖微，而身語二行之強盛，自此開端。 動而猛出諸口，是名語行；猛者，其勢盛而不容已也。 動而猛顯諸行動，是名身行。 經雲「緣無明，行」者，經，謂《阿含經》，後皆仿此。 謂身語意，一切複雜譎怪的造作，皆由迷闇勢力為緣，方得生起。緣，猶因也。此中生起一詞，猶雲發現出來。行的本身必得無明為發動因，乃能生起。以下各支皆仿此。 一切行皆由迷闇勢力引起，故知一切行都無有正行。竊嘆人生百年猶若剎那，設有壽過千歲，我說千歲亦復如剎那。何以故？千歲在無窮無盡之時間中，短促至極故。人生身行種種無道，語行種種無道，意行種種無道，甚至禍及人類，毒流後世。試問造作諸巨惡者，返躬自問，何忍出此？則亦為迷闇勢力所驅之而動，彼亦不自知所以耳。 已說「緣無明，行」，次釋識支。識者，虛妄分別之謂。虛妄分別一詞見《瑜伽師地論》及《辨中邊論等》，其義實根據《阿含》。 次引經云：「緣行，識。」經，指《雜阿含》，後皆仿此。識者，心之別名。他處未注者，亦均仿此。 釋迦氏說識有六：一者眼識，二者耳識，三者鼻識，四者舌識，五者身識，六者意識。釋迦氏以為，六識緣外境而起種種分別，皆不應正理。此處緣字有攀援與思慮二義，心常接觸外境而起思慮故。不應，猶雲不合。 故後學演其義而名之曰虛妄分別。 經雲「緣行，識」者，謂六識之生起，實以一切造作為其助因故。自此以下諸緣字，皆是助因，可覆看前文。 世人皆以為由有識故，方起造作。釋迦氏則察見由有迷闇勢力故，才引動一切造作的勢力發生；同時又由造作勢力引動識的勢力發生。引者，牽引，猶雲牽動。如豆芽之生，由水為助因，牽動豆芽從種子生起耳。 識雖以行支造作為助因而得起，但識卻是與行支造作同時俱有，不先不後。注意。 猶復應知，無明與行及識三支，都是同時俱有，切不可將此三支分成後先次第。即三支以後諸支，亦多數與三支同時俱有。若復有人妄說太初祇有無明即迷闇勢力。 能生萬法，萬法，猶雲萬物。 如此則無明不異天神，而緣生之義無可成立。或復妄說繼無明而起者祇有行，即造作。 識之生，當在造作已起之後，如此，則正造作時識猶未生起，唯是造作勢力與迷闇勢力互相依而發動，本無有分別的作用主導於其間，則一切造作純是亂沖亂動。而凡有生命之物，將如何生活下去，此乃一大問題也。分別一詞，佛書中或作名詞用，即以分別為識之別名也；或作動詞用，則分者分析，別者辨別，謂觀察萬物時，必詳細析別，以窮究物理之萬殊也。此處言分別的作用，猶雲識的作用，故此分別是名詞。 試就日常近事取征。如人行市區衢路中，即是身體的造作，所謂身行是也。身行，見上。 倘身行祇與無明即迷闇勢力。 協合而動，是時竟無有識為之主導，則身行如遇汽車自前方奔來，必不能辨析汽車為何物，將直向前亂衝去，遂遭汽車壓死。舉此一例，可概其餘。故知識與行及無明三支是同時俱有，不可分先後。但以因果論，則無明能引生行，是行所從生之因；行能引生識，是識所由生之因。學者依經文而尋玩釋迦氏之意，不難了解也。 已說「緣行，識」，次釋名色。云何為名、色？釋迦氏首以五蘊說明宇宙人生。蘊，猶聚也。釋迦總括萬有，所謂色和心的現象，通稱五蘊。五蘊，猶雲五聚。色者，質礙義，相當於中文物字，謂物質現象也。後言色者，准知。 五蘊者：一、色蘊。從吾人的身軀，以及太空無數天體之偉大，與氣粒子或微塵，小至不可目睹者，一切物質現象，總名色蘊。是為物質宇宙。 二、受蘊。受即心作用之一。以其領納外境而有快、不快之感，故名為受。自受以下，都是心的作用，亦可簡稱心。 三、想蘊。想亦心作用之一。以其感攝外物而取像，如於青色而取青像，謂此是青，非赤白等，是為取像。 分別物之自相、共相等等，施設名言，發展知識，故名為想。四、行蘊。行，亦心作用之一。以其感物而動，創發一切造作，故名為行。心理學上所謂意志方面的種種現象，皆屬行蘊。 五、識蘊。釋迦談心，純用分析法。如《雜阿含》經卷十二說識，便分作六片；而在五蘊中，則將識和受、想、行等心所都分開來。識是心之別名，心所，是心上所有的作用。如眼識，便須剖析為心和心所，耳識等等可類推。心所，有多數，心祇是一物，而能統攝多數的心所。釋迦氏既將心和心所剖分，故於受想行三蘊之外，別立識蘊。識蘊，即通取眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，共六個識而並列之，立為識蘊。 推原釋迦之意，所謂人者，祇依五蘊而假名為人耳；所謂宇宙，亦祇是依五蘊而假立斯名。斯字，即宇宙之代詞。 五蘊義旨繁廣，此不及詳。 十二支中有名色支。今釋名、色，則非先釋五蘊不可。所以者何？設問。 釋迦以受、想、行、識四蘊皆無質礙，乃統稱之曰名；以其不可目睹，惟可內察，而授以稱號曰名也。既可內察，即可施設名言，所以把他叫做名。名是四蘊之總稱。 色有質礙，感官親證，證，猶知也。眼可見，耳可聞，乃至身可觸，故曰親證。 是謂色。此在《雜阿含》皆有明文。故名和色即是五蘊。易言之，釋迦實以五蘊收於十二支中，而立名色支。 余初治佛典，覺得大小乘各宗派一致敬守十二緣生說，毋敢違背，毋敢舍失。余研此甚勤，此字指十二緣生。 而深苦註疏家都無正解，皆安於蒙眛而不求知。窺基受業奘師，而其《成論述記》《成唯識論》簡稱《成論》。 亦復迷惘。此甚可怪。余所苦者，無明、行、識三支何為在名色支之前？名色即是五蘊，經有明文。五蘊本就生生活活的人而言，亦即指現實世界而言。詳核無明、行二支，即在五蘊中行蘊；識支，即是五蘊中識蘊。胡為十二支中竟將無明、行、識特從五蘊中提出為三支而居首？又將五蘊總稱名色支，緊接於無明、行、識三支之後？此中當有大問題在。窺基《成論述記》於賴耶識後，詳疏十二支，而於此全無說明，亦無疑問。豈印度僧徒向來守文而莫求解乎？守文，謂其祇守十二支之文句而不解其義旨也。 余懷疑年久，最後始悟：釋迦蓋以無明、行、識三支，是乃宇宙之根源。此中宇宙一詞，即包含人生在內。後仿此。 故列於十二支之首，而以名色即五蘊次之。詳此說，以三支聯繫而為萬有之元，不肯承認有獨立的一物為元，頗有理趣。佛教之特異於迷信有大自在天之教者，正在其有哲學的理論耳。五蘊不是憑空幻現，易言之，宇宙人生非可無因而有，佛家力破無因論。 故無明、行、識三支是就宇宙根源而言也。余在上文已言，三支以無明為導首，而識復為無明之主導者，行支承無明而直接引動識。是故識與無明勢力及由無明所引起之造作猛勢，三支緣相緣而俱有，則識為虛妄的物事不待言。三支者：初、無明支。二、行支，即造作的勢力。三、識支，即虛妄分別的勢力。虛妄者，言識雖能分別而無真實性，亦非清淨性，非善性故，所以說為虛妄。 然識雖虛妄而得強緣，有勝力故，強緣者，指無明及行。 所以能變現萬有。大乘唯識論，說識為能變。 小乘已創說阿賴耶識，後亦省稱賴耶。 至大乘有宗更肯定之，而組成宏密的理論。其根據在十二支中之首三支。無明支、行支、識支。 分明可征，復何疑乎？賴耶從識支推演而立，賴耶能變，即由識支含有行支造作的因素。賴耶非無漏性，即由識支承無明支迷闇勢力之主導故。無漏者，清淨之謂。賴耶，無清淨性。 客有問言：五蘊中行蘊本是十二支行支；行蘊中攝有痴心所，即是十二支中無明支；五蘊中識蘊即是十二支中識支。據此，則有大不可通者。如首三支中之無明、行、識皆攝在五蘊，何故識支之次，又有名色支？名色支固已五蘊全備，而五蘊中之無明、行、識，既先見於首三支，何為重見於名色支乎？重，讀若蟲。 答曰：此是應有之問難，而佛氏之徒從來無有解釋，都是茫然混過去。混者，不分明之貌。 余謂十二支中首三支，是就宇宙之根源而言。易言之，即就物質現象和精神現象之所從生起者而言。此中者字，暗指首三支，非助詞也。精神現象，即指心及其作用；物質現象，大者如太空諸天體，細者如氣粒子或一微塵皆是也。至於生物的形體，乃至人的身軀，亦皆屬物質現象。 五蘊總起來說，都不外於心物兩方面的現象。五蘊首以色法。色即物質現象，已說在前。受、想、行、識四蘊皆精神現象。 有問：釋迦氏說「緣識，名色」者，名色即是五蘊，見前。 謂識為緣，五蘊方得生起也。據此，釋迦並未說無明、行、識三支為緣故，五蘊方得生起。此與先生所釋，恐不必全同乎？答曰：首三支互相聯繫，混然為一。此旨深微，汝未悟耳。釋迦倡出世法，本是反人生的思想。其於宇宙或人生的根源，專從壞的一方面去看。三支以無明為一大迷闇勢力，行則承迷闇而起，為一切造作的勢力，而主導乎前二支者，則是虛妄分別，所謂識是也。前二支指無明及行。無明固是主導行和識的，而識亦主導乎無明。因為無明的迷闇勢力在發動與進展中，畢竟有虛妄分別的識主持於其間。但這個主持是迷闇的，不是照明的，以此自陷於罪惡。 三支渾淪為一，渾淪者，不可分割之貌。 是為眾生各各本有的生命。依佛家之義，一切眾生各各本有個別的生命，但互相依故，可說為宇宙大生命。 會得此旨，會，猶悟也。 便可明了經文才舉識支，即已攝盡無明及行二支在內，何可妄疑余之所釋不必同於經旨乎？總之，十二支中首三支是就宇宙根源而說，五蘊是就現象而說。五蘊中首色蘊，即眾生的身軀與物理世界，皆物質現象也；自受蘊以至識蘊，皆精神現象也。 首三支中之無明，其義特殊，絕不同於五蘊中痴；首三支中之行，其義特殊，決不同於五蘊中之行；首三支中之識，其義特殊，決不同於五蘊中之識。譬如叔本華哲學中之意志，其義特殊，決不同於心理學上知、情、意三分中之意志也。 已說「緣識，名色」，次釋六入處。六入，即六根之別名。根者，主義。如眼根是以追求外色為其主司也，耳根是以追求外聲為其主司也，鼻根等等皆可類推。佛家將根與識分別清楚，不許混淆。五根是最清淨微妙之物，而不即是心；意根則有指肉團即心臟而言之，有謂是過去意，謂已往的意識對於後起的意識而為其根。 今不及詳。根是識所憑藉的工具，而不可謂根即是心。此須辨清。六根者：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六根直取六境。直者，一直向外追逐之謂。取字，有劣義與非劣義。非劣義者，如對外境而取像，此無過失，故非劣義。其有劣義者，如根之取境，則因其與過去雜染習慣的勢力結合而追求外物，即六境，純是芒然衝動去，便有劣義。今此中取字正是劣義也。 六境，謂色、眼根所取者。 聲、耳根所取者。 香、鼻根所取者。 味、舌根所取者。 觸、身根所取者。謂凡外物之來刺激於身根者，通名為觸。 法，意根所取者。一切法約分二類：一曰實境，即上所舉色聲香味觸等等外在的實物是也；二曰義境，凡無形的物事，如思維所及的一切道理，皆稱義境。意根是否能取義境，此不及論。 是為六入所取之六境。 已釋六入。經云：「緣名色，六入處。」如從句法上講，似不可通。所以者何？名色即是五蘊，六根，通是五蘊中色蘊所已有者。今於此中復言由名色即五蘊為緣，而六入處即六根乃得有。此說何可通乎？窺基似亦有此疑，故主張色蘊中除根。見《唯識述記》。 余昔研六入處支，深費苦思，而不敢苟同於窺基之說。經文之名色支明明是五蘊，不曾言色蘊中除根。而窺基無端變亂經文，此大不可通者一也。根是色蘊中的主體，如將根除去，還成甚色蘊？此大不可通者二也。佛說五根，其第五曰身根。四肢、內臟，乃至百體，總稱身根。五根備而號為人，乃能官天地府萬物，故曰身根是色蘊中之主體。 余按經言「緣名色，六入處」者，不是說名色為緣，六根才有。不是二字，一氣貫下為句。名色支即是五蘊，六根本在五蘊中之色蘊內，如何可說名色為緣，生六根乎？余故斷定經文不是作此說也。窺基未通經旨耳。 應知，名色支以下各支，都是相緣而有，總歸到人生的沉淪與度脫一大問題。吃緊。 六入處支不言六根，而變其文曰六入。釋迦於此，確有深意；窺基不悟，故欲於色蘊中除根耳。夫人之一身，為太空中無量數物質世界所圍繞，人皆樂用物資之豐富以養欲、給求。六根是取物之工具，更引心以陷入乎物，而人益縱其無饜之欲，逞其無饜之求，以是沉溺於生死海終不自拔。此釋迦氏所為對治集因、苦果，要在守護根門，恐其入於諸有而無可出離也。佛說三有，故云諸。諸者，不一之謂。三有者，三界之別名。一、欲有，生於此界之眾生，有飲食男女等欲故；二、色有，謂有微妙色故，絕不同於欲界；三、無色有，謂引世界微妙至極，無實質故。諸天生於此者，無欲而至樂，然樂極而終苦，畢竟壞滅。釋迦說四諦。其一，苦諦。諦者，實也。苦是實故，說苦諦。人生大苦，總說為四：一、生苦；（苦與生恆相俱，曰生苦，生即是苦故。）二、老苦；三、病苦；四、死苦。其二，集諦。（諦義同上。）人生本有一切迷惑，造種種惡行，皆名為集。集是感苦之因，苦是集之果，事實如此，不可不長故，說集諦。根門者，物自外來，而根自內主動以應之，故根有門義。守護根門，即心不放逸，不隨六根外逐也。可玩《雜阿含》。 六根亦名六入，自出世法言之，誠有戒懼乎。 經說「緣名色，六入處」者，謂由名色為緣，而六入即六根。 將陷入於諸有。自此以往種種緣會，會，猶合也。種種緣者，謂從觸支以至生支，諸緣會合。 將淪溺而無已止也。 名色支，五蘊完備。色蘊即是無量諸天體或眾物，所謂物質世界。人皆堅執物質世界以為自體、為依託、為庫藏。執，猶持也。持而有之，不忍舍失，曰堅執。生物的形體或身軀，是無量物質世界之一部分，故云執為自體。又復應知，人皆以物質世界為其依託之所與財富之庫藏。 受、想、行、識四蘊皆心法。此處法字，指實有的東西而言。如色是實有的，曰色法；（色謂物質。）心是實有的，曰心法。然法之名不限定為實有者之稱，茲不詳。 心之別稱曰識，是為虛妄分別的勢力。心和心所通稱虛妄分別者，以心所屬於心故。 人皆自恃其分別勢力而堅執之，以此，為色蘊中根身與無量物質世界之主公。以此之此字，指虛妄分別的勢力。色蘊可略別為兩大類：一、無量數的物質世界；（大自太空諸天體，細至一微塵，通攝在色蘊。）二、生物的形體乃至人的根身，是為色蘊中最特殊之品類，故從無量物質世界中另提出來說。（根身，亦析別而稱之曰五根，另加意根為六根，此不暇詳。）虛妄分別是心或識之別名，是乃人的根身之主公，亦是根身周圍無量物質世界之主公。 如前已說，名色支即是五蘊。注意。 五蘊中色蘊所攝五根，是乃心法四蘊，即虛妄分別的勢力所憑藉之，以為深入物質世界，追求奉養，滿足貪慾的鋒利工具，所謂六入處是也。工具分為六種：一曰眼根，二曰耳根，三曰鼻根，四曰舌根，五曰身根，是為五根。（五根皆是物質的，均攝在色蘊。）另加意根，則有二說：一、指肉團即心臟而言，便屬色攝；二、謂過去意，乃色蘊所不攝。 六入處本是六根，而經文於此乃不曰六根處，特變文而言六入處者，其深遠之義旨獨在一入字。六根本是虛妄分別的勢力所利用之以為深入無量物質世界之六種工具，其入之也既深，即其陷溺於物慾也深而又深，如蠶作繭自縛，不可拔出，永墜生死海。佛說世界是生死海。 入之過，大矣哉！ 今當繼六入處，而釋觸。觸者，謂六識相應觸。觸是心所之一。心所是心上所有的作用，不即是心，前已說訖。相應者，言心所恆與心協合，若一體也。 六識各各有一觸心所。如眼識有一觸心所，耳識亦有一觸心所，鼻識乃至意識，皆可類推。 經言「緣六入處，觸」者，經，謂《雜阿含》經。 由六入處即六根為緣，而六識各各的觸心所，乃與六入即六種工具同時俱起而取境。取，猶追求也。境，謂外物。 倘無六種工具為緣，觸心所亦不得孤起。故六種工具才起而追求外物時，即引發六種觸心所，同時起來，故曰「緣六入處，觸」。經文譯得太簡，讀者難通。吾於前各支中都未詳註，今此乃欲稍詳之。佛氏慣用剖析法，將心剖成各片，又聯合攏來。學者識得此旨，方可通佛籍。 佛氏以為，心值外物來感，必須有六入即六根為工具，以引發六心及六心各各所有之諸觸心所，同時一齊躍起，六心，猶言六識。諸觸心所者，六心各各有觸心所，故云。 以追求外物，了解外物，處理外物，顯發心和心所的種種勝能。觸心所，譬如一種導引員，有發動一切、聯合一切的大勢用。六根取六境時，觸心所便開動，而牽引六心及六心各有之諸心所，互相應合，以逐物而不舍。由此，一切痴惑熾然俱發，如蛛結網，自縛其中。害始於觸，此出世法之所必慎也。 已說觸，次釋「緣觸，受」。謂由觸心所為緣，而有受心所同時與觸俱起，曰「緣觸，受」。觸心所，省稱觸，其他心所皆可省稱，如受心所，可省稱受。 受者，領納之謂，謂於外物而有快不快等領納。快的領納曰樂受，不快的領納曰苦受。眾生迷亂，殉沒於物慾中，常以苦為樂。真樂之趣，凡人未得有也。物慾者，眾生顛倒、迷惑，見物便生貪慾，故云物慾。 已說「緣觸，受」，次釋「緣受，愛」。由受心所為緣而有愛心所俱起。（俱起者，謂愛與受同時相依而起也。他處言俱起者，准知。） 愛者，貪戀之謂。佛書中用愛字者，多是貪愛之愛。儒書中用愛字多是仁愛。唯姑息之愛，則非仁。 《雜阿含》說「云何為愛？謂三愛：欲愛、色愛、無色愛」云云。三愛者，三謂三有，亦稱三界。眾生於三界而起貪愛，不肯厭離。（厭者厭棄，離者出離。）云何三界？一、欲界。有飲食、男女等等欲故。人類所棲的世界是也。二、色界。色猶物也，但此色不同於世人現見的物質，而稱微妙色。三、無色界。此等世界最神奇，亦無微妙色可睹也。佛氏說，色與無色兩種世界中皆有諸天在焉。諸天還是眾生，祇比欲界中人類為最高耳。諸天仍行淫慾，但不同人類之鄙穢。男女互不相比近，惟對立、相視一微笑，其事畢矣。 佛法主張人天都要滅度。不再受人身或天身曰滅。脫離生死海曰度。 三界同歸於空，故三愛是其所必斷盡。斷者，斷滅。 有三愛，則三界將俱起；三愛斷，則三界皆消滅。佛氏出世之唯心論，不亦奇歟。余不敢苟同於出世法。人道當以至仁至誠改造宇宙，順大生廣生之自然，而無貪愛雜於其間。大生、廣生，見《易大傳》。 易道廣大高明，決不於世界起厭離想也。 已說「緣受，愛」，次釋「緣愛，取」。由愛心所為緣，便有取心所與愛相依而起，曰「緣愛，取」。 取者，迷亂、執著之謂。愛是貪戀，取則比愛又加深。 《雜阿含》說：「云何為取？謂四取：一、欲取，凡人於世間財貨、名譽、權力，乃至一切污雜事，而皆見為可欲。其未得之也，則貪得。既得而猶不滿足，是名欲取。 二、見取，見者知見。凡人於其所有知識與見解，或較博或較少，或膚淺或深遠。因此，更分邪正。知見寡少而膚淺者，常陷於邪謬；知見廣博而深遠者，常得大正。然邪謬者，恆自以為是，迷執不舍，是名見取。 三、戒禁取，戒禁，複詞，禁亦戒也。佛家以外道所持戒多無補於修行，故說戒取，以呵斥之。 四、我語取。」我語取，據玄奘譯《緣起經》及《雜阿含》清季刻本，皆遺語字。凡人皆迷執有自我，（即小我。）遂於自我所發一切語言，（口語或著作。）皆自執為優長，不求己短。而淺見邪說之徒，其迷執尤甚。是名我語取。 問：既說見取，似不必更說我語取。答：我語取是從見取而有，但我語取不惟自害，而害人更甚，故須別說。 見取與我語取宜有簡別。如有正大深遠之見，發正大深遠之語，自信無妄，固執不搖，祇以理實如是耳。此何可謂之見取或我語取乎？若夫知見與語言，雖已遠離乎寡淺與邪謬，而隱挾自矜之私意，以為人皆莫及我，則不謂之見取與我語取不得也。服膺正理，不可雜以小我之私。才有小我便是取。 三愛是克就眾生對於世界之貪戀而言。佛說三界如火宅，人乃貪愛之，不求出離，如燕處燎堂，魚游沸鼎，不亦悲乎！出世法之世界觀，若此。 四取是就人生內部生活一團雜染而言。欲取是甚深而且極雜的垢穢。自出世法視之，此為眾生流轉於生死海之集因，集垢即是惡因，將招至苦果，可玩四諦中集諦。 至可畏也。後三取皆就知見而說。知識與見解總稱知見。 知識從實用發展，其在專門名家，以小辨之術分觀宇宙，分觀者，專門之學將渾全的宇宙析別為多數部分去研究。小辨術見《大戴禮》。余說在《原儒》，即分析法也。 別其類則專業不紛，精其術則徵實無妄。此知識所由正確也。下此者，則眾庶日常接物更事，更，猶歷練也。 習聞習見所獲之常識而已，似未足言知識。然常識為格物之學所依據。常識豐富者，亦足珍貴。譬如椎輪雖粗，而為大輅所由始。從寬立論，何可視眾庶為無知乎？見解，余當別論，此姑不詳。 釋迦言「緣愛，取」，何耶？愛者，謂於三有起愛，三者，見前。 今不必信有色界、無色界，但融會佛氏大意，祇是對於世界而起貪愛耳。吾人生長於蕃然萬有之世界，自太空無量數諸天體，以及光熱等等之奇妙，動物進至人類之靈異，乃至一切豐富無盡的寶藏，如何不令人起愛？由愛為緣，遂引生欲取、見取、戒取、我語取，迷亂復迷亂，貪痴無已止。欲其不滯於有，何可得乎？滯，猶淪陷也。人皆執定世界一切皆為實有，而不能觀空，故云滯有。墨滯於紙，即不可拔；人滯於有，不得解脫。 有問：戒取，胡為與知見相連而談乎？答：人之制戒，無不本於其知見。若知見不正，則其戒適以助惡而巳。譬如俗儒之守小康大義者，以事君不忠為戒。故二千餘年來儒生，祇有忠於昏亂之君而流血，決無同情於人民之痛苦而流血者。為君死者，徒以食君之祿，不得不為之死。故不忠之戒，出於私情，害於正義，實由於無正知正見故耳。釋迦氏以外道知見不正，故其所持戒無由入正法，正法，謂出世法。 是以責之深也。 已說「緣愛，取」，三愛為緣，故有四取，曰「緣愛，取」。 今釋「緣取，有」。《雜阿含》卷十二說「緣取有者，云何為有？設問也。 三有：此下皆答也。 欲有、色有、無色有」云云。三有，見前。 據此，於三界而變文言三有者何？何字，設問也。下文皆答也。 推佛氏之意，世界者，萬物之總稱耳。萬物皆由眾緣會聚而生，本無有獨立性與固定性，故不可迷執世界為實有。今四取中，欲取居首，則已於世界起種種欲，纏結甚深。後三取中見取最要。諸有情類，情者，情識。一切眾生皆有情識，故圓顱方趾之類，亦號有情。 生聚於世界中，練習於無量數的事物，而有種種知識、種種見解。因此，一致肯定世界實實在在，不空不幻。是故取之分類雖雲有四，而其義則一取字包括無不盡。取者，即對於世界而無端發起迷亂執著，或盲目追求。此際，則已於世界突然增加一層實有的意義上去。注意。故四取與三有是同時為緣而相俱。相俱者，如有此便有彼，即彼此同時俱有也。 經雲「緣取，有」者，其義如斯而已。凡人於世界生愛而有取，由取而更執為有，有之迷執既成，遂不可解。蛛結網而自囚，蠶造繭而自錮，人生何異於斯？ 已說「緣取，有」，次釋「緣有，生」。《雜阿含》卷十二說「若彼彼眾生，彼彼，重言之者，以眾生種類萬殊故。 彼彼身種類生」云云。如人屬胎生的種類，即於彼種類中得人身而生；鵝屬卵生的種類，即於彼種類中得鵝身而生。 按《雜阿含》此處解釋生字，卻是從眾生初在胎或卵等等成就某一種類的身，剛才要出生的時候而說。殊不知，有支所說，本是就活在世界上的成年人對於世界迷執為實有，此即有支。 便引起另一種強盛的生存欲，遂有生支之說。能引者，是有支。所引者，是生支。 故有與生二支，是就一身上同時俱有而說，非可以有支屬前身，生支屬後時續生之身也。注意。《雜阿含》於生支中隱寓輪迴之意。此與有支及有支以前諸支，都無可貫通。十二支中本有輪迴義，卻不應在生支中說。玄奘譯有《緣起經》及《緣起聖道經》與《分別緣起經》共三種，皆是大乘師根據《阿含》而推演之作，其於生支皆承《雜阿含》之誤。《雜阿含》本釋迦所說，弟子集錄於釋迦沒後，不無失先師本旨，此無足怪。而後來大乘師亦謬誤相承。余謂眾生對於世界而貪執為實有，故就此種意義上立有支；由貪執世界為實有故，遂益增長其生存欲，故就此種意義上立生支。人如果把世界看空了，其生存欲自不能強；如果把世界看得實有而豐富，則其生存欲自發達。佛氏於人生體察甚深，而偏要走反人生、毀宇宙的路子，此與孔子《大易》之道正相反。 附識： 余寫至此，有人來問云：《雜阿含》卷十二，說十二支中生支處，有曰「超越和合出生」云云。讀者難通，奈何？答之曰：和合即指父精母血和合而成胎，所謂神識俗稱靈魂。 即投入胎中。及胎兒發育，全身成就，便超越和合的時期而要出生了。此是佛教的神話。 已說「緣有，生」，次釋「緣生，老死」。頃此言由生為緣故，即有老死也。 《雜阿含》卷十二有言：「緣生，老死，以老及死，合為一支，是為第十二支。 憂悲惱苦，如是如是，純大苦聚集。」 上來已釋十二支，今將十二支要點提示於後。 一、開端無明、行、識三支聯繫若一，而識支究為主體。佛氏蓋以此三支為人生所由生，是謂人生本性。 宇宙所由始。是謂宇宙根源。 但三支不是脫離吾人或萬物而獨在，此中萬物，乃為宇宙之代詞。下舉萬物亦同。 祇是從人或萬物的自身里推出去說。 二、余在前文曾說，開端三支，識為主體。此從佛家學說發展之史實而觀，灼然見來歷。大乘唯識論始建立阿賴耶識為萬有之元，實由十二支中之識支開其端也。《顯揚論》說「阿賴耶識是有情世間生起根本，一切眾生，通稱有情世間。眾生皆有情識，故名有情。 能生諸根及轉識故；諸根，謂眼根、耳根、乃至身根等。轉識，謂眼識、耳識，乃至意識。轉者，轉易。眼識以及意識皆可由雜染轉為清淨，故名轉識。 亦是器世間生起根本，能生器世間故」云云。器世間，猶雲物質宇宙。大自太空無量數諸天，細至一微塵，皆是器世間。若就五蘊而言，則器世間屬於色蘊。此言阿賴耶識不獨是有情世間生起之根本，而亦是器世間生起之根本也。 據此，則大乘有宗唯識之論，舊新二派皆是十二支中第三識支之分流。玄奘介紹大乘有宗，定無著為一尊。其實，無著以外別有一派唯識論，為無著及世親所抑。無著世親兄弟是新派，舊派開山之人不可考。真諦介紹來華，又為奘門所掩，其譯籍亦殘失。余昔偶尋鱗爪，覺其持論較無著之後學為賢。 無明、行、識三支聯繫若一，昔人未注意及此。然細玩經文，明明是以緣生義為其一貫的主張，不肯建立一物為萬有之元。此在古今哲學理論中，亦自有其特殊處。後來大乘唯識兩派都失此意。十二支中首三支無明、行、識。 聯繫若一，而識為主體。昔人亦未見及此。殊不知，三支之後，其第四支即是名色支。名色，說在前文。讀者宜將各個名詞，一一求其確解，否則不可通其大旨，非細心玩之不可。 經文明明說「緣識，名色」。此言識為因緣故，名色得生也。譬如麥種為因緣故，麥苗得生也。 名色即是五蘊。五蘊總起來說，即上文引來之《顯揚論》所謂有情世間及器世間，皆就五蘊而設假名耳。後附識。 有情世間實即五蘊，器世間即五蘊中色蘊所攝。攝，猶包含也。 釋迦氏以名色支緊接識支，而說識為因緣故，才生起名色即五蘊，明明是以識支為宇宙人生的根本。可見識支在首三支中，特為主體。其以無明與行二支居識之首與識相聯繫者，蓋有二義：一、以緣生義須一貫，不能獨建識為一元，應說識亦待緣而生也。二、無明以迷闇的勢力居首，引生行。行，即造作的勢力。 這個行，用近時通行的術語，頗似盲目追求的意志。由行承迷闇勢力而起造作，遂引生識。讀者須注意，無明、行、識三支是同時一齊俱有，不可分先後也。 這個識與無明、行相聯若一體，當然是虛妄的東西，無有照明性。由識為因緣，才生起宇宙人生，當然是一團黑闇。其反人生、毀宇宙之弘願持守甚堅。誓入地獄，為墜墮其間之眾生說法救拔而不怖。為，讀若衛。 其思想未免過偏而失正，索隱而反常。索隱，見《中庸》。隱者，潛伏未顯之謂。《大易》之學，本隱之顯，從萬變、萬物、萬理由潛之顯而察之，則其隱為有可徵驗之隱，非《中庸》索隱之隱。若遠離現實世界而求索有不生不滅的幽隱世界，是乃《中庸》所譏之隱，無有理道。 然大雄無畏，實修其所持。人天向化，真誠之感也。大哉菩薩道！自有不可背者存也。菩薩者，正覺之謂。大乘以不捨棄眾生為道，雖極惡不可教化，終不忍舍之而不教，是為菩薩道。 有問：釋迦說十二支，其識支祇有六識。一眼識，二耳識，乃至第六意識。 大乘建立第八識即阿賴耶識，為宇宙人生之根本。此乃大乘唯識論之創說，非本於釋迦也。答曰：不然。成立阿賴耶識之理論雖至大乘始詳，而其義旨，創發於十二緣生論之識支，則無可否認也。自釋迦氏創教之始，本祇說六識，未有八識之名目。小乘各派以及大乘空宗，都不言八識。其後大乘有宗崛起，始於六識之外，別說第七末那識及第八阿賴耶識。自是有八識之名。而大有遂以唯識之論，肇開學統。大乘有宗，簡稱大有。後仿此。 實則大有雖加第七第八二種識，而主要在第八阿賴耶識。此中頗有多義，不欲詳。阿賴耶識，簡稱賴耶。 大有建立賴耶識，確是祖述十二緣生論，其證據略說有三。祖，猶宗也，主也。奉為宗主而繼述之，曰祖述。 一曰，世親作《唯識三十頌》，成立賴耶大感困難。釋迦沒後約九百年，小乘各派及大空都不說有八個識，（大乘空宗，簡稱大空。）無著倡談賴耶，猶未組成嚴密之體系。其弟世親始承兄志，造《三十頌》。 首舉釋迦遺教為證，教，猶說也。 則以上座部，說有細心，是第六意，恆現行故，云云。可以證明釋迦在世，早已發見賴耶識，親授於上座部，流傳未墜。世親與其後學舉證雖不一端，而此證最有力。所以者何？細心是第六意，釋迦說六識，第一曰眼識，乃至第六曰意。 本非大有所謂第八賴耶。以數計，則賴耶為第八識也。 而世親以此證明釋迦已發見賴耶者，何？大有之賴耶識是不隨形骸俱滅。易言之，人死而賴耶不死也。上座部說細心恆現行云云。按恆者，恆久義。現者，現在義。行者，遷流義。細心亘是現在，無有不在時故；亘古是遷流不已，無有斷絕故。不已，猶雲不止。 據此而論，則大有之賴耶，實以釋迦氏十二支中識支，所謂第六意與細心說為根據，而加以推演，遂創開大有唯識論之新派。 有問：十二支中識支，分別識為六種。吾有疑者，識，如何剖作六片？第六意，又如何別有細心？且大有承釋迦之六識，更加末那、賴耶二種識，豈不怪哉？答曰：十二支中識支祇依發用不同而說為六，非謂識之自身可剖作六片也。釋迦說六識，實際上祇肯定一個意識而已。意識，下皆簡稱意。 從意之發現於眼根而見色，則名眼識；從意之發現於耳根而聞聲，則名耳識；乃至意中因感官感攝外物而發起思維等，則名意識。十二支中識支之本義如是，無可非難也。小乘各派大概遵先師遺教，無甚乖違。窺基《三十論述記》中偶有提及一意識師者，其為小乘諸師無疑。小乘諸師皆承認佛說六識，不是剖作六個識，唯是一意識耳。無著後學遂呼此輩曰一意識師。 大有唯識論之舊派，其主張蓋與一意識師接近。余常欲考論之，為一冊，悠忽未果。今衰矣，更無意於此也。舊學變識、談種子、談三性，皆與無著世親一派不同。圓測與玄奘不合處，實是新舊之爭。學人或知《顯識》等論與《成論》不同，而不知圓測遺說亦當尋玩也。《瑜伽》亦存舊義數條。 無著、世親兄弟之學，在大有唯識論中，是為新派。此派用剖解術將識析為八聚，不知有何意義？新派所謂八識，並不是八個識，而是八聚。所以者何？若是八個識，則每一識應該是獨立體，如眼識是一獨立體，乃至第八賴耶識皆然。但新派所說八識卻不是八個獨立體，而是八眾。如眼識是由一個心王與多數心所合成一聚，名之曰眼識；耳識亦由一個心王與多數心所合成一聚，名之曰耳識；乃至第八賴耶莫不如此。（每一識分為心王和心所。心所，謂心上所有的作用。心王，亦簡稱心，是多數心所之主也。王則惟一，所乃多數。每一識皆如是。） 世親與其後學又以剖解術和拼合術並用。審其持說，既以識破作八聚，而於八聚又各各再破。如於眼識破作心王及多數心所，變成各各獨立體。眼識如是，耳識至第八識皆然。可謂破碎至極。若輩亦知其說之難通，又再拼合攏來說為一聚。如眼識一聚，從一方說，是破碎為各各獨立體；從另一方說又是以心和多數心所拼合為一聚，稱之曰眼識是也。耳識乃至第八識莫不皆然。若輩二術並用，祇是弄戲法耳。無著造唯識之端，世親不善弘其緒。至於護法本無窮大極深之睿智，又純任空想，玩弄名詞，逞其紛繁瑣碎而不根於事實的分析，時復采及庸才異論為作調和，止其爭競。為，讀若衛。 所以譽插五天，五天，五印度之稱。 功高一代，群盲共戴，不足怪也。自唐以來，中國學人祇知無著為大有學派之祖，古時印度人推崇無著《瑜伽》與龍樹《中觀》，並為兩大。《瑜伽》採集眾說，頗有存而不論者，此意亦好。無著以前談有之學已盛。當於《瑜伽》中搜考。 至於唯識之論，又祇知有世親、護法，不復探尋舊學，藉資參考。此餘一向所太息也。新派初興，根據十二緣生論。其後學習於瑣碎，便與釋迦本旨相去日遠。 又復應知，第六意，如何別有細心？此一問題上座部典冊中有無說明，今無從考。上座部者，是佛弟子中學行最優，年齡較高，常親近佛，於群弟子班序常居首。其傳授佛說最可靠。後學自成一派，以上座名。 余按大有經論，每稱賴耶識甚深細，稱，猶說也。 可見其於細心之義確有承受，非是牽強引證以自重也。余玩大有典籍，說及賴耶識約有二義：一、近於潛意識；即下意識。 二、近於神我。此二種意義夾在一起。由此以推原於細心，當不外此二義也。 上來已說大有唯識論新派祖述十二緣生論之明證。此中蔓延已甚。向下猶有二證，當簡略舉出，用避繁辭。第二證者，十二緣生識支與無明迷闇聯繫若一，可見識非善性。此性字，為性質之性。 而大有唯識之論，無論新派、舊派，要皆以賴耶識為染污性，是其祖述十二緣生，證據確然。第三證者，十二緣生分順、逆兩途。順無明、行、識三支之流，即有宇宙、人生，成純大苦聚；逆其流者，謂由修行力故，克治迷闇等勢力，俾無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則宇宙、人生俱滅，純大苦聚滅盡。大乘之賴耶識，亦以修行力降伏，終歸斷盡。斷，猶滅也。 此亦大乘祖述十二緣生之鐵證。 問：大乘空宗亦祖述十二緣生論否？答：十二緣順逆兩門，畢竟歸於逆之一門。空宗祖述十二緣生，明明白白，何待說乎？龍樹《中論》闡緣生終歸寂滅，亦從十二緣順逆兩門而變化出來。此意難為不知者道。余曾欲論之，念世人罕有探及佛家意境，置之可耳。玄奘不介紹大有唯識之舊派，確是其短。 三、名色支後緊接以六入處，由六入到有和生二支，正是寫出眾生的生活，所以淪溺於生死海而不自覺。反對出世法者，當然不贊同此種說法。殊不知，吾儕批判出世法是一事，而研究出世法卻另是一事。研究出世法時，便當屏主觀以體會他的義旨。他對於宇宙人生，總有某一方面的深切體察，不能道他全無所見。於人如不能屏主觀以了解他，而輕作批判，亦祇是膚泛話頭。不獨愧對他，自己又有何真解？鄭玄答何休之文出，休見而嘆曰「康成入吾室，操吾矛，以伐我乎」云云。余甚服其言。夫批判古今學術，未可輕易也。不真入其室，而可妄操矛乎？」 名色即是五蘊。此際，眾生及物質世界即器世間。 都已發展完備。眾生既有六根，此中眾生即指人而言，下同。 便將六根作為六種工具，持之以向外追求。外，謂物質世界。 由此而六根變名六入。故經雲「緣名色，六入處」。 六入是追逐外物的利器。其發動則機勢猛利，便能引生觸心所。佛說心上所有的作用，曰心所。觸是心所之一，故名觸心所。 如眼根入外物時，即有眼識的觸心所與眼根同時發動，且迅速激動眼識，直接應付當前之物。此眼根和眼識及外物三者和合起來，正是觸心所的聯絡作用所致。有問：佛氏所說觸的作用，應從神經系的活動來說明。答：吾釋佛經，祇依據佛氏本義來說。佛氏所謂五根，與心理學所發明之神經系頗有合，但未精細耳。佛氏在其談心的範圍內，有三事須認清：一、心是主乎物，不是從物生來的；二、五根是心之所憑藉以發現，而不即是心；三、心和心所是要分別清楚。據此，則神經系的活動與心所和心的活動，祇是葉合若一而已。卻不可說，祇講明了神經系的活動，便無有所謂心所和心的活動。此望注意。 又復應知，當眼根、眼識、外物三者和合時，人皆自以為眼識是親取得了外物，實則眼識交接外物時，即變現外物的相狀而認識之，並不是直接取得了外物的本相。眼識正接物時，即便變現物相，不是先接物而後變現其相。這種變現物相，謂之領似其相。領似者。言此相是由眼識仗托外物而變現，不即是外物的本相，而與外物的本相決定相似。所以此相是客觀的。 而眼識之領似物相，則亦賴觸心所的聯絡作用，使眼識一聚中的心和多數心所同時起變，而對外物有一種領似。眼識如何說為一聚，見前文。此中祇是就眼識舉例，耳識、鼻識乃至意識均可類推。 六根入物，便有六觸相俱，以領似外物。吾儕從認識上說，並無過失。但自出世法言之，則由六入而引起六觸，眾生將由是而耽酣於物質生活中，惟口體形骸之奉養，嗜欲利便之發舒，權力野心之狂逞，是究是圖，莫知其他。究者，研究。圖者，圖謀。 故自觸以往，遂有受，受，見前。 樂著物慾，著者，染著。如蛆染著糞穢而不自覺。 其樂顛倒。無有真樂。 由受引愛，引者，引起。 於諸塵世界起貪愛故。諸塵世界，猶雲物質世界，佛氏所謂欲界是也。 由愛引取，於塵世界著欲、著見，染著種種欲，是為欲取；染看種種知見，是為見取。後二取皆從見取生，詳在前文。 遂為緣而生有。取支之下，即是有支，言取為緣，遂令有與取俱生。 有者，於塵世界堅執為實有，味著不舍故。味著一詞，見《阿含經》。以世界為美而起味著，人情皆然。 由有潤生，生者，生活或生存之謂。自六入支以至有支，此起故彼起，彼起而彼彼俱起。故從有支回返觀去，若取與愛乃至六入，皆能滋潤於生。譬若雨水能潤稻禾。 眾生以此深深愛護，繫戀其生。人生若於世界作空觀，即無生趣；若於世界無欲取、無見取等，乃至無六入，以追求於物，則其生活之資源枯竭。如禾無水，雲胡可生？故從有支回返到六入，皆有生之類所賴以滋潤其生活力。人這繫戀其生，有以也。潤生之義，大乘有宗相承不失。 然生本無常，無有恆常。 畢竟不可系。由生為緣，老死遂至。 《雜阿含經》於老死支作結論雲「緣生，老死，言生為緣便有老死。 憂悲惱苦，如是如是，純大苦聚集」云云。據佛法而論，自六入處以至有支，皆是生支之所總承，而賴以滋潤其生。然眾生之所賴以潤生者，適以造成純大苦聚集。眾生無始以來，常在顛倒中，不能觀空，不求出離。佛氏所以大悲也。 又復應知，十二支中，首三支，無明、行、識。 是謂生命。人死已，已，猶了也。 而細心是第六意，恆現行。細心，說見前。首三支是聯繫為一。細心屬識支，故舉細心，則無明與行即與細心為一體，此須認清。而其識支中細心，如不以修行功力滅除，則終不可死也。 細心不可死，當再生，受人身或眾生身，還是流轉生死海，無有已止。故釋迦於老死支下結雲「純大苦聚集」。若死後便無物，則一死而無量數大苦皆消失矣，尚何有「純大苦聚集」可說乎？純者，謂完全是大苦聚集，無有一毫可樂處也。 余常言，佛氏出世法之完整體系，實以輪迴信念為其骨髓。此中法字，指佛氏倡導出世之理論而言。 十二支中雖無輪迴之明文，而老死支特結以「純大苦聚集」，正謂眾生不知出離之法，此沒彼生，佛說眾生命終之時，才於此處沒，（沒，謂死也。）即時於彼處又出生，是謂輪迴。可參考玄奘譯《緣起聖道經》。 漂流生死海中，無有止期，故是「純大苦聚集」耳。 釋迦氏倡十二緣生之論，本含有二門密意。密意者，言其意旨深遠細密也。 二門者，一流轉門、二還滅門。流轉門，觀生相。相者，相狀，下同。 首從無明乃至老死，凡十二支。順序而觀，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的緣生相，是為流轉。還滅門，觀滅相。此中相字是假說。滅即無所有故。 以修行功力，滅絕其生生之流。生而又生，曰生生。 觀一切法，由此生故彼生，彼生而彼彼俱生的緣生相，都無有獨立或固定的自體。由此應說緣生即是空，參考《大般若經》及龍樹菩薩《中觀論》。 空故可滅。佛氏以萬物之待眾緣而生者，即無有獨立與固定的自體，故說為空。譬如麥苗，由麥種子及水土、日光、人功、農具、歲時、肥料等等眾緣會聚，才有麥苗生起。由此可見，麥苗是待眾緣而生的東西，無有獨立和固定的自體。應說麥苗本來空，非實有。空故可滅。世間共見無有常存而不滅之麥笛。試由麥苗取譬，而推之萬物，無不如是。 如上二門，總依緣生義而得成立。流轉門已於前說訖。今次略說還滅。茲就《雜阿含》卷十二，於各段文中擇要略述。 《雜阿含》卷十二說「世尊告諸比丘，前略。 如人種樹，初小軟弱，愛護令安。樹小則軟而不堅，弱而不堪摧折。人必愛護之，令其安全。 壅以糞土，隨時溉灌，以是因緣，然後彼樹得增長大。如是。比丘結所系法，結謂一切惑，譬如束絲作結，堅牢不可解也，故謂惑曰結。此中法字，為內心和外物之通稱。吾人內心之結恆於其自心之所欲所求，乃至所知所見，莫不系而弗舍。若乃結之系在外物者，如色聲香味觸等塵，亦皆結之所固系而莫能放。（放，亦猶舍也。佛家以眼識所取，名色塵；耳識所取，名聲塵；乃至身識所接觸之一切物，通名觸塵。塵者，物質之別名。）至於太空無量數諸天體，（天體之多，非恆河沙數可比。）而人之思想，不以其廣遠而置之弗問。古哲荀》猶欲制天而用之，其強於愛智如此。顧自佛氏觀之，將亦以為結之所系耳。 味著、將養，則生因愛」云云。以上皆見《雜阿含》。 余按人情常為結之勢力所驅使，遂對於結之所系者，深生味著，一切將順、培養，不忍斷絕，若甚恩愛之，不肯捨棄。釋迦之說結也，觀察深微，至矣哉。然復應知，眾生不是由結力而生也。余謂釋迦所斥之為結者，大概本於眾生有其天賦的生生健動之力，周行不可已止，而未嘗無理則存焉，不可一概斥之為惑也。惑者，結之別名。天賦者，眾生稟有生生健動之力，不可推其所由來，假說天賦耳，非謂有天神賦與之也。 至於眾生之有惑，乃從其既生以後，其字，指眾生。 便有生存欲、男女欲，乃至權力欲，一齊發展。乃至者，中間伏有大多數的欲，不可勝舉，故言乃至。 易言之，即起一切惑。凡欲之不合理者，皆是惑。若欲不違理，未可雲惑。如男女之欲，有婚姻之禮以正之，即非惑也。舉此一例，以概其餘。 吾人一念之惑既起，不會消滅，遂成一種勢力，潛伏於內部不自覺之淵。每乘機躍現於外，形成為念慮，是雲邪念；形成為語言，是雲誑語；形成為動作，是雲妄作。當此際也，吾人稟有天賦生生健動之力，其發皆有則而不亂者，殆全不可見。蓋吾人既生以後，所起諸惑障蔽天賦之力，遂乃覺得人生祇是一團大惑的勢力，勃然發現，無盡期耳。釋迦從結之一方面看眾生，非無故也。結者惑之別名。 然而不了人生真性，玆不及詳。釋迦祇見眾生有結，故於十二支中特舉愛支、取支、有支，以至生支。蓋明示愛、取、有諸結水，足以滋潤於生也。後來大乘有宗盛張留惑潤生之邪說，實承釋迦之誤而自害耳。倘聞孔子乾道大生之勝義，則生生之健，不容已止，何可留惑以害性乎。性者，乾道大生之力，人稟受之以為性命也。參看余著《乾坤衍》第二分。大有諸師（大有見前）以為，眾生因其本有惑的勢力，足以滋潤其生。故繫戀甚至。惑愈盛而愈覺生於惑中有餘味。猶如水能潤禾苗。（禾苗以譬生，水則以譬惑的勢力也。） 釋迦不悟眾生有真性，祇見眾生有結，故非憫眾生長劫漂流於生死海，實為浩浩結水之所致。長劫，猶雲無盡的長時。結水猶雲惑水。 此其出世之教，所由陷於曲徑歟。洪惟孔子，年四十而不惑，即已蕩然去結矣。結謂惑也。 而必知周乎萬物，裁成、輔相。《易大傳》曰「裁成天地，輔相萬物」云云，余釋在《乾坤衍》及《原儒》等書。 弘其大體，而無小體之迷執者。此乃出世法所莫識歟。小體，謂小己的形骸。大體，謂眾生各各都是通天地萬物為一體，猶惜其罕能自悟耳。弘者，謂眾生皆當盡己力以完成大體的發展也。 「十二支中，愛緣，取；由愛為緣，遂有取俱生。取者四取，見前文。 取緣，有；取為緣，而有乃俱生。有者謂迷執世界為實有。 有緣，生；人情唯迷執世界為實有，其生活遂得滋潤，而貪生之迷益增盛。 生緣，老死，憂悲惱苦。如是如是，純大苦聚集。有生即有老與死，故純大苦聚集，緣以生為緣而俱有。以上言眾生為結所系而起恩受，遂由種種緣而終歸於純大苦聚集。（純者，言全是苦，無有樂也。） 譬若植樹者以勤培植，令其長大。眾生聚集純大苦，亦猶是耳。若於結所系法，隨順無常觀，結所系法者，謂結所系的一切物。無常觀者，謂一切物本來無有恆常，故應隨順之作無常觀。 住生滅觀，住猶止也。生滅者，言一切結與結所系諸物，都是才生即滅，無有暫時得停留者。此與上文無常觀，理趣相同。住者，言吾人日常用心，當常住止於此種觀。（此種觀者，指生滅觀。）庶幾一切無系、無貪愛。 無欲觀，於一切無所欲。 滅觀，凡物都是剎那剎那，才生即滅，宇宙萬有畢竟無有一物可容暫時存在者，應如是觀。 舍觀。對於一切都作捨去觀，脫然無物，蕩然無系。 不生顧念，心不縛著，則愛滅；愛滅，則取滅；取滅，則有滅；有滅，則生滅；生滅，則老病死憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦聚滅。猶如種樹，初小軟弱，樹之初小軟弱，所以比譬一切結和愛等，初起之勢尚微，若不扶助之則易制也。 不愛護，不令安穩，不壅糞土，不隨時溉灌，則樹不得增長。若復斷根、截枝，段段斬絕，分分解析。中略。 乃至焚燒，令其磨滅。以上種種觀，大旨先從滅盡一切結入手。（結即惑之別名。）結滅則愛滅，愛滅則取滅云云一段，宜將十二支中愛支至老死支反覆細究一番，不可粗忽過去。流轉門中，說明其所由生。還滅門中，便直示滅的下手處。 如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園，佛之弟子記錄佛語，故首言如是我聞。如是二宇即總冒此下所記佛說之全文也。 爾時世尊告諸比丘：前略。 我復作是思惟，惟與維通。 何法無故，行無？何法滅故，行滅？設問也。此中兩法字，猶中文物字，實指十二支中初支之無明而言。行，謂十二支中第二支之行，即一切造作的勢力而言。問曰，何物沒有了，行便同他一樣也沒有呢？何物滅了，行便同他一樣也滅了呢？ 無明無故，行無。自此以下皆答也。行，不是有獨立性的東西，必待無明為緣，行乃同起。故無明若無，行亦當然無有。譬如形為緣故，影便俱起，形無影自無。無明滅故， 行滅。准上可知。人生一切造作，（造作即是行，已見前文。）皆由迷闇大力驅之於冥冥中而已。人間世大公之道難行，禍亂無已，有人類相食之憂，誰能言其故乎？諸為戎首者，亦皆受迷闇大力之役使而已。故必無明滅，而行乃俱滅，此必然之理也。 行滅故識滅，行為緣故，才有識與之同起，行滅則識便和行一樣同歸於滅。夫行者，造作義。無造無作，何有識生。故行滅則識滅。 識滅故名色滅，名色即五蘊。由識為因緣故，五蘊乃生起，若識滅則五蘊俱滅。出世法之唯心論，其視宇宙人生，唯識變起。識滅即一切俱滅。 名色滅故六入處滅，五蘊不滅，即是眾生與物質世界一齊俱有。眾生必用其六根以向外追求。五蘊滅，則眾生與世界同歸空無，何有六入可言乎？ 六入處滅故觸滅，自此以下不須注。眾生已不生，世界與眾生俱盡，則眾生一向淪溺於生死海的染污生活，若六入、若觸、若受、若愛、若取、若有、若生、若老死，純大苦聚，皆一切滅盡。此出世法之最高蘄向也。 觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老病死、憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦聚滅。」以上皆引《雜阿含》經文。 綜上所述，佛說十二緣生一一滅盡，清涼、息沒，此誤見《雜阿含》卷十二。息沒者，息即熄滅，沒即滅沒，謂一切惑皆滅，眾生和世界皆滅。 究竟苦邊。此語亦見《雜阿含》卷十二，謂一往滅盡，達到苦之最後邊際，一切滅除盡淨，絕無所遺。 此佛法旨歸也。此中法字，謖佛之教義或學說。旨者，主旨。歸者，歸宿。。 然修滅之下手工夫，滅如何可能，根本在修行而已，故云修滅。 惟在集中力量斷滅無明。集中云云，即用力專一，不紛散之謂。 《雜阿含》卷十二說：「諸比丘，彼愚痴無聞凡夫，無明所覆，言凡夫為無明所覆蔽。 愛緣所系，系者，系縛。 得此識身。眾生之身有識以主之故，曰識身。識者，指上座部之第六意，所謂細心，大有所云賴耶識。眾生得此識身，良由無明與愛為緣。 彼無明不斷，不斷滅也。 愛緣不盡，身壞命終，還復受身。還受身故，不得解脫生老病死，憂悲惱苦。讀者注意，佛家思想確不是世俗的輪迴觀念。俗人貪求來生得好處，佛氏正要不生耳。我常說，佛氏要斷滅宇宙大生之流。 所以者何？此愚痴凡夫本不修梵行，向正、盡苦，究竟苦邊故。梵行，謂清淨之行。有種種行，茲不暇詳。向正者，謂斷無明及斷愛，方是正理。向正理而修一切淨行，方可滅盡一切苦。而凡夫則不肯修淨行，不知向正，不求盡苦。 是故身壞命終，還復受身。還受身故，不得解脫生老病死憂悲惱苦。若黠慧者，無明所覆，愛緣所系，得此識身。黠慧一詞，有勝劣二義。勝義者，智人之有深慧者也。劣義者，凡夫之有狡變者也。此中黠慧，是劣義。 彼無明斷，愛緣盡。彼，謂智人之有深慧者也。有深慧的人，知有身是苦，故能不為無明所覆，而斷滅無明，不為愛緣所系，而滅盡愛緣。 無明斷，愛緣盡故，身壞命終，更不復受。不復受人身或眾生身，不來生於世間也。 不更受故，得解脫生老病死憂悲惱苦。所以者何？彼先修梵行，正向、盡苦，究竟苦邊故。」以上皆引經文。輪迴信念，自釋迦至小乘、大乘各宗，始終持守不渝。明儒有說，輪迴祇是佛家順俗之談，非其本旨所在。此乃不曾研究佛典而妄說耳。 依據十二緣生說，無明、行、識三支聯繫為一體，遂有名色支俱起，無量宇宙開發，無量眾生出現。可覆閱前文。 據此，則人性元是一團迷闇，云何能生明，滅無明？余深玩十二支流轉相，相字讀為相狀之相。 終歸純大苦聚積。四諦與十二緣生相為表里，而首以苦諦。蓋欲眾生觀苦起修耳。發起修行曰起修。四諦義此不及詳。 《雜阿含》卷十二說「比丘白佛：比丘是佛之弟子。白佛者，向佛而自陳其所見也。 多聞聖弟子佛門弟子之多聞而睿智者，稱以多聞聖弟子。 不樂無明而生明，由觀苦而不樂無明，故起修行以生明。釋迦首以厭苦求樂開導眾生。厭苦則不樂無明，求樂即斷滅無明而生明。通玩大乘小乘一切經典，始終是此意一貫。學者宜知。 無明滅則行滅，行滅則識滅，如是乃至生、即生支。 老、病、死，即老死支。 憂悲惱苦滅，如是如是，純大苦聚滅。此中乃至二字注意，識支而下從名色支至有支，不及一一詳舉，皆乃至二字所包含也。 佛言：善哉善哉！我亦如是說，汝亦知此。於彼彼法起，彼彼法生；此就十二緣生流轉相而說。（相者，相狀。）法字即指十二支。上彼彼就為緣之法言，下彼彼就隨緣而生之法言。如無明起而為緣，即有行隨之同時俱生。舉此一例，他可類推。故通十二支而總言之曰，彼彼法起，彼彼法生。上下彼彼各有所指，非重複語。 彼彼法滅，彼彼法滅；此就十二緣生還滅相而說。相字、法字，其解均同上文。上下彼彼云云，不可作重複語來看。上彼彼就為緣之法言，如無明是對於行而為緣，今無明滅則行亦俱滅是也。 彼彼法滅，止清涼、息沒。止，猶住也。安住於清涼、息沒之境，無惱亂故。惟菩薩修行到此耳。眾生則皆生活於惱亂的世界中，如住火宅。 多聞聖弟子，無明離欲而生明」云云。欲者，貪慾。無明離貪慾，便捨去其迷闇性而生明矣。佛氏之旨如此。 余謂，據佛說而論，人性本來是無明，如何得舍闇而生明？此處終有疑問在。 《雜阿含》云：「諸比丘，比丘皆佛之弟子。佛呼而告之也。 若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者。老死則斷，此中文句如欲解釋，必先明了佛法重在破人我執。何謂人我執？凡人皆自以為我是一個實在的人，我是實在而獨立的我。因此乃於自我和世界發起極熾熱的貪愛，而即以此流轉生死海，不可救拔。故佛氏造《五蘊論》專破人我執。今此不可牽涉太遠，且回到本文。佛言，若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者。蓋出世法之唯心論，本以眾生有貪愛，是為造起萬有之因；眾生有我執，是為死後再生之因。若無明離欲而生明，即貪愛滅盡，我執滅盡，則再生之因已斷絕。將說誰老死，說老死屬誰乎？ 則知斷其根本。斷滅無明與貪愛等，即是斷滅人生和世界之根本也。 如截多羅樹頭，於未來世成不生法。此中法字，與俗雲東西相近。中國俗話的東西一詞，蓋從物字變來。多羅樹截了頭便成不生的東西，故取為譬。 諸比丘，若無明離欲而生明，彼誰生，生屬誰？佛氏呼其弟子而勖之曰：若比丘，能修到無明離欲生明。或復妄計我自生明，此念一萌，又成迷闇。當知明之生，本無生者。（此中者字，隱指我。）凡人皆誤執五蘊為我，實則於一一蘊中求我，皆不可得。離五蘊而求我，我在何處？（五蘊，見前。）我既本無，云何妄計我自生明，故曰彼誰生。（彼謂明。言明之生，非有我生之也。）生屬誰者，言不可以生明屬之於我，實無有我故。乃至誰行，行者造作之謂。無明為緣，便有行生起。此十二支中之第二支也。人皆有一切造作，遂妄計有我為作動者，而實無我，故曰誰行。 行屬誰者？此言既無有我，則行無所屬也。譬如密雲飛揚，其揚無主，其消無蹤，可問其屬誰乎？ 行則斷，則知斷其根本。斷讀若旦。斷猶滅也。人皆迷執有我為造作之主，今巳明無我，將說誰行乎？故云行則斷滅。行者造作之謂。若人能破除有我之迷，即無有造作者，是則行之根本巳斷滅也。 如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。無明與行皆斷，則識支以下皆斷，可類推。 若比丘，無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。是名大空法經」云云。以上見《雜阿含》經卷十二。大空法經一詞，在《雜阿含》卷十二中不止見一二次。蓋即以說緣起義故，而稱為大空法經也。緣生亦稱緣起。起猶生也。 據此，釋迦立十二支妙宣緣起義。雖復生滅雙彰，緣生義包含二門：一、流轉門，觀生。二、還滅門，觀滅。曾說在前。彰猶闡明也。 而主旨在趣滅。趣者，趣歸。 易言之，要歸萬法皆空。萬法猶雲萬物。 龍樹《中論》宗主《阿含》十二緣生之教，確爾無疑。《阿含》謂《雜阿含》經。教猶說也。 《阿含》有雲，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。是謂緣生義。 緣無明、行，無明為緣，而有行與之俱起。 乃至純大苦聚集。乃至者，行以下各支雖不及列舉，而悉包含之也。他處言乃至者，均仿此。以上是從流轉說。 無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。以上從還滅說，見《雜阿含》卷十二。 釋迦氏言，云何為大空法經，所謂此有故彼有，此起故彼起云云。《雜阿含》卷十二，稱佛住拘留搜調牛聚落，告諸比丘。 據此，可見龍樹《中論》「因緣所生法，我說即是空」云云，分明祖述釋迦，豈無本而獨創乎？萬法皆相依相緣而起，萬法猶雲萬物。 都無固定性，都無獨立的實自體。故釋迦以緣生法為大空法，其義旨沖微，沖者深遠，微者微妙。 誠有可玩者。人情迷執小己，自視為獨立體，正須聞大空法以解其蔽耳。然有可疑者，佛氏以緣生是大空法，故眾生之生本如幻化。而眾生不自覺，則長劫流轉，終無拔苦之期。一旦自悟，修清淨行，則無明滅而行滅，行滅而識滅，乃至諸緣滅盡，歸於無生。浩然大空，一切苦固盡，盡者，滅盡，下同。 而人生實已俱盡，無量器世間亦俱盡，器世間見前注。 將奈何？釋迦誠亦慮及此，故說有二法，謂有為、無為。二法者，謂有為法及無為法。 有為者，若生、若住、若異、若滅。凡物新起曰生，既生得相續流曰住。（住者，凡物自其始生，至於未滅以前，確不是固定的東西保持下去，而是每一瞬間前物方滅，後物即緊接前物而新生。因其後物之生緊緊接續前物方滅之際，中間並無空隙，所以前後宛然為一物。譬如我，每一瞬間故我才滅，新我即生。故滅新生之間，未有空隙，而吾不自知新我非故我，他人亦祇見吾之新我猶是故我也。其實，萬物都是每一瞬間前滅後生，並非前物可以停住。惟萬物皆於每一瞬間前滅後生，而後之於前總是相似、相續而流，故見萬物儼然停住。）雖在住期而有變易故，曰異。（如金石雖堅固，而非無變異。生物有稚壯老衰，其異相最顯。）毀盡曰滅。（如木焚而成灰燼，卒至灰燼亦滅盡，無所有。） 無為者，不生、不住、不異、不滅，是名諸行苦、寂滅涅槃云云。諸行謂心物諸現象。苦謂諸行純是苦也。諸行苦謂有為法，寂滅涅槃謂無為法，此明二法之別也。寂寂清涼，諸行苦滅盡，故云寂滅。此涅槃之德相也。（相宇讀為相狀之相。）以上見《雜阿含》卷十二，佛住王舍城迦蘭陀竹園時說。 釋迦十二緣生義，余既引釋如上。引和釋見前注。 首三支無明、行、識。 聯繫為一，以表明生命是一團黑闇勢力，反對大自在天及神我等說。外道之天神是獨一的，是恆常的，此佛氏所反對。外道執有神我者，以為神我是一、是常，佛氏亦復反對。其實，佛氏之細心，即第六意，亦可謂變相的神我。然由無明為緣而行起，行為緣而識起，此三支同時俱有，祇是一團勢力而已，畢竟與外道之神我說有不相近處。總之，無明，為迷闇力；行，為造作力；識，為了別力；（了者覺了，別者辦別。）三支會成一團勢力，而了別實為主體。迷闇與造作並有威勢，若無了別，將如無舵之舟，雖有破浪之勇而莫能辨向，可奈何。（此中以舵為識之譬喻。）故推動乎識者，無明與行也。承其推動而隨機作主者，識也。（承其之其字，指無明與行。）無明、行、識，混然為一，眾生稟之以有生命，萬物稟之以成為物。（稟者，稟受。譬如眾漚，稟受大海水，以成為漚也。）釋迦說十二支，而以識支為緣，遂生名色五蘊，（名色五蘊，作複詞。）明示識支含初及二，而為眾生與萬物所由始也。（含初及二者，初無明支，二行支也。）玄奘譯《緣起經》三種，蓋皆大乘師根據《阿含》而作，然於十二支中首三支，都不曾體會釋迦沖旨。 又復應知，無明、行、識三支，是將人生之本命推出去說，不同於外道妄計有天神超脫乎人生與世界而獨在。此其理智不蔽於凡情，未可以與其他之宗教並論也。 釋迦氏之學說，本為出世的唯心論。惟其肯定眾生皆有細心，死後仍受身，沉淪三有，三有謂三界，見前。 遂發展為宗教。其實，釋迦持論本富於哲學思想，與古代各派宗教之一神多神等論，大不相同。細心雖近於神我，而畢竟歸於無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至純大苦聚滅。神我非其所保也。世之信佛教者愚而自私，乃貪求來生果報。此與佛法正相反。佛亦何能度此輩乎？ 萬物發展，至於佛氏所謂有情世間出現，有情，謂有知覺的眾生，乃至最高級之人類。 動物且勿論，而人間世之強者食弱，智者噬愚，此中所謂智，乃就有知識技能而習於詐譎、卑污，以自私自利者而言耳，非大智也。有大智者，其智慧恆與道德合一，常不失其物我無間之懷抱。無間者，渾然與萬物同體，無有小我與萬物相隔也。豈有相噬之事乎？愚有三種：一、迷闇無知，如動物及人之下愚者皆是。二、機權險詐之徒，歷史上所謂梟雄者皆是。禍世而終歸自敗，愚之甚也。三、學見本原，而識足以辨是非，行守正業而不忍剝人以利已。此乃世間卑鄙之知識分子與梟桀凶猘所共視為愚人，而實乃全人類中最大多數之善類，非真愚也。凶猘所噬者，善類耳。 貪者侵廉，狡者賊正，巧者傾朴，傾，危害之也。 詐者毀拙，毀，摧傷之也。拙者，守正而不詭者也。 崇暴惡而侮賢善，此用佛語。 遠忠直而朋奸邪，此事不獨古之君人者為然，私人交遊免於此者亦寡。人情近邪佞易，親仁難。 擁雄資者，剝窮困而無饜足；盜虛聲者，抑實修而趨淺薄。王船山曰，「惡莫大於偷，偷莫甚於淺薄」云云，此千古不可磨之論。務虛聲者逞志於社會，則實修之士不得不被抑，將率一世而趨淺薄。船山以此為戒，亭林亦然。 至於戰禍極凶極慘，中外歷史屢見，幾令讀史者疑人類殘酷遠過猛獸。若乃漢世藩王，無端逼迫善良之男女皆裸體伏大盆中，而驅使惡犬或毒蛇傷之致死，彼則睹其慘苦，嬉笑為樂。其辦法奇慘奇毒，詳在漢史。吾不忍述其事狀。漢天子非不能禁，姑縱其毒害臣妾以及民庶，而無謀奪帝位之野心，則亦於己為便耳。從歷史考察統治層之主者與臣僚罪惡，甚難信人性有善根。猶復當知，人類生活史，確有光明與黑闇兩方面的表現。若偏從黑闇一方著眼，則人生無往不是造惡因，招苦果。人類壽命若平均計算，本無多歲月。縱有過百歲者，在茫茫人海中能得幾人乎？且長而無始無終者，時也。設有及萬歲者，其在無盡的長劫中，猶若剎那頃耳。長劫猶雲長時。 哀哉人類，昏昏造罪惡，吾不知其果何所為。為讀若衛。 自人類開化，有哲學思想以來，悲觀與樂觀兩方均不絕也。余以為樂觀是正觀。但俗情顛倒，違反正理，習於非樂之樂，終不自覺。則此等樂觀，非余之所謂正觀也。譬如糞中蛆生長污穢中，而以污穢樂其生也，不亦大可哀歟。人類常顛倒於迷闇之長途中，得佛氏揭其醜惡，庶幾有省而返求其本性之所安，又何可棄之而不肯究歟？ 佛氏之理論以緣生義為骨髓。人生與宇宙都由眾緣生故，不可說有造物主；又以由眾緣生故，萬有都無獨立的自體，都無固定性，應說五蘊皆空。五蘊見前。所謂人者，即依五蘊而立人之名。所謂宇宙，亦依五蘊而立斯名。五蘊皆空，是《大般若經》之主旨。 易言之，緣生義即是空義。《雜阿含》經集錄佛說緣生義，而稱為大空法經。 十二緣生有還滅門，萬有本來空，那有常住而不滅之物乎？又由緣生即是空故，乃可成立有義。若空義不得成，即是緣生義不得成；緣生義不成，即應說宇宙本來一切固定，為死世界。尚何所謂有乎？流轉、還滅二門，實以相反相成而立，惟有流轉方有還滅故。空有二義亦是相反相成，若本無所有，憑何觀空？迷者堅執諸有，悟者於諸有而觀空。雖復不拒諸有，畢竟於有觀空，此兩大同歸也。大乘分為空有二宗，故云兩大。拒者，拒絕。大空、大有兩宗，皆隨順世俗，說萬物皆有而不無。但不許說萬物是真實的東西，祇謂之幻有而已。故於說有者不完全拒絕。然雖說幻有，而終乃於有觀空。釋迦說十二緣生，是為大空法經。大乘空宗實承其本旨。大乘有宗雖偏重談有，而仍宗主《大般若經》《中觀》等論，皆談空之根本大典也。故觀空是兩大同歸處，有宗亦不敢背釋迦十二緣生論也。 龍樹《中觀論》，大空之學至此而大成。其源在十二緣生之論，義據彰明。無著《瑜伽論》，大有之學從此開宗。其源在十二緣生之論，亦絕不容疑。《瑜伽》取材廣博，運以精思，誠哉大典。惟其晚年綜括一切法而主之以唯識，傳授世親，至於護法，雖亦以緣起為言，緣起，猶雲緣生。 實則純憑空想，玩弄名詞，組成論網。論網者，言其理論繁瑣，如組織一繁密之大網。 此無著學之末流也。奘師納窺基之請，揉集《成論》，弘揚護法，《成唯識論》簡稱《成論》。並將世親以外之學派，抑絕弗傳。余不能不歸咎於奘師之狹礙也。然無著建立賴耶識是染污性，則確承十二支中首三支之密意，根柢處究未背釋迦。 今當略申二問：一、詳究十二支中，人生本來迷闇，人心本來染污，無有照明清淨的善端，則修行莫有內在之因。注意。 佛去無明離欲而生明，如何可能？二、釋迦首提出不生不滅之無為法，清涼、寂滅，此是何物，殆為無明滅，乃至生和老死，純大苦聚都滅，才親證得不生不滅之實相乎？實相，猶雲萬物之本體。中譯佛典往往將梵文體字譯作相字。相漬若相狀之相，余曾說在《體用論》。 夫萬物待眾緣而生，有生即有滅，故佛氏以萬物名之曰生滅法。生滅，簡省之詞也，應雲生滅滅生。萬物皆於每一剎那頃才生即滅，才滅又即生。如吾人，每一瞬間故我才滅，新我即接續而生。其變化之力，健而又健。從故我滅到新我生，中間絕無空隙，祇是新故密密改換，相似相續而流。（後之新我與已前滅去之故我，根祇尚可辨故，曰相似。新我緊緊接續故我而生，瞬瞬如此。譬如長江之水，於一瞬間前流乍起即滅，後流又續前而起，是謂相續流。此義深微，詳在余之《體用論》等。） 生滅法如幻，本無實體。而佛氏乃逞空想，建立一種不生不滅法，說為生滅法之實體。余謂佛氏此說，乃宗教迷情之幻想耳。迷惑之情曰迷情。 生滅法與不生不滅法，既劃分兩重世界，重，讀若蟲。 互不可相通，互不可融合，云何妄說不生不滅法，可為生滅法之實體？云何二字，一氣貫下為句。 譬如說大沙漠可變成無量眾漚，有是事乎？佛氏說諸行是緣生法，行字，釋在余之《體用論》。諸行，謂精神現象和物質現象。精神者，心之別名。諸行必待眾緣會聚而生。譬如麥苗待麥種子及水、土、日光、人功、歲時等等緣，會眾而始生，故名緣生法。 是生滅法，凡緣生的物，都是於每一瞬間才生即滅，才滅又即生。故緣生法亦稱生滅法。 是幻有而非真。凡緣生法，雖有而非真，故說如幻。 真如是不生不滅法，凡物有生即有滅，今佛氏說有至物焉，法爾自有，本來不生。不生即無滅，故又雲不滅。至物者，佛氏以不生不滅法，號曰真如，是為萬物之所共歸向，故謂之至物。至猶極也，言其真實至極，不可謂無。物者，本非物，而謂之物，不得已而假名之也。此乃就佛氏之本旨而釋。法爾猶雲自然。佛氏以為，不生不滅法，絕不同於生滅法，須待眾緣會聚而始有故。（絕不同於四字，一氣貫至故字為句。故云法爾自有。）不生有二義：一、法爾自有故，根本不藉待旁的勢力而生起，故云不生；二、法爾自有故，遂保持其法爾自有之性，而常不變易。如下引《大般若經》雲「無為，乃至無生」是也。故又雲不生。如上所說不生之兩義都重要。不生義已明，則不滅無須更釋。有生方有滅，不生即無滅也。 是無為、無造、無作、無生法，無為者，無有所作為故。（有所生，便是作為；既無有生，即無作為。）無造者，無造作也。無作，猶無造也。無生，根本不變易其法爾自有之性，本來寂滅，未曾有所生起，故曰無生。上雲無為、無造、無作，皆與無生一詞重複而深明其蘊也。 是真實不虛妄法，虛者虛無。譬如夢中見物，其物本空無，非實有故。妄猶偽也。譬如幻術家變現某種物，（現，讀顯現之現。）而其物本虛偽，不可當作實物來看。佛氏說不生不滅法，名之曰真如，唯此是真實。（此指真如。）生滅法即諸行之通稱。諸行者色法和心法之總名。佛書中色法猶雲物質現象，心法猶雲精神現象或心理作用。世間所謂宇宙，祇此心和物諸行集顯，是名宇宙而已。所說人生，亦祇此心和物諸行集顯，是謂人生而已。云何為集顯？集者集聚。顯者顯現。物質眾分和心理的複雜作用，互相集聚，宛然顯現萬有，故云集顯。物質眾分者，眾謂眾多，分者分子。物質元來凝成為眾多粒子，《中庸》所謂小是也。有問：先生以集眾之義說明諸行所由顯現。就生機體而言，可如是說。至於無機物，則由物質眾分集眾而顯現為粗大之物，此說亦多可通。若夫太空無量諸天體，其彼此間之距離遼遠，殆難以數計，何可說太空無量天體之顯現，由諸天體之彼此互相集聚而然乎？是則集聚義有所不獲通也。答曰：甚矣，子之固也。（固者，固滯。）汝身中各部分皆互相集聚而顯現為全身耳。其實各部分之間，並非密密結合。諸天乃太空中大物，其彼此間有甚遠之距離不待言。然諸天之在太空也，畢竟以互相集聚而顯現為完整的全體，豈同於一盤散沙乎？集眾之義，本諸釋迦《五蘊論》。蘊者集聚之謂，此古訓也。佛氏總分二種法：一、生滅法；即諸行，是為虛無、偽妄，與夢境、幻境相同。（夢境謂夢中意識所現物，幻境謂幻術所現物，說見上。）二、不生不滅法，即真如，是為至真至實，超越生滅法而獨在，所謂一真法界。 是心和物諸現象之實體。 綜前所說，釋迦氏之宇宙論，實逞其空想或幻想，以構造兩重世界。重，讀若蟲。 彼所謂生滅法本來真實，彼指釋迦氏。下彼字均仿此。 而彼乃視為虛妄，猶如夢境幻境，是不悟生滅法之本真，本真謂生滅法之本性或真性。 而純由空想構成別一世界，所謂如夢境、幻境者是也。此中舉空想，亦攝幻想。 此為佛氏主觀構造之一重虛妄世界。又彼所謂不生不滅法，彼字同上釋。 號為心和物諸現象之實體者，是乃一真無對，一者無對之謂，非算數之一。復雲無對者，重複以足其語勢耳。真者真實。 兀然超脫乎現象而獨存。兀然者，特立之貌。佛書中有法相一詞，與近世通行之現象一名頗相當。余曾釋在《體用論》。凡著書者，遇新名詞之含義，有可與舊名相通者，不妨兼用新名，俾人易解。佛書中，一切心和物諸現象皆無固定性。易言之，皆是剎那剎那，生滅滅生，相續流而不暫停的東西。學者宜深玩。此義《大易》創發最早。佛氏談生滅，在表面上看似與易通，而深究其持說之本旨，則佛氏偏於觀滅以歸空。孔子主於觀生，以明大有與日新。得失殊途，不可同年而語也。《大易》《觀卦闡》明觀生之沖旨。大有一卦義蘊深遠。日新，見《易大傳》，其義宏富。又《大易》言生生，則滅已在其中矣。而不明言滅者，誠以凡物之生也，無有守其故而不滅，所以才滅便生新。否則凡物初生，如果永守其故，則宇宙成為固定之死局，不復有生，不復有新，宇宙貧乏，將如佛氏所謂畢竟空無所有矣。（見《大般若經》等。）聖人觀滅，而知滅者所以舍故生新。滅之為用，乃生生不已之至妙也。佛氏不能窺及此也。佛氏之不生不滅法本在生滅法之外，截然兩重世界，各各不相通，各各不相容。故佛說不生不滅法，是乃超脫乎現象而獨存，本不可說為生滅法之實體。此一世界，（指不生不滅法。）彼一世界，（指生滅法。）各各獨立，何可說此是彼之實體乎？ 佛氏厭離人間世，厭離見《阿含經》等，由厭患之而求出離，曰厭離。 乃於現前生生不已、發展無竭的宇宙，現讀現在之現，後言現前者准知。 不承認其為真實，而視為如夢如幻之虛妄世界，豈不怪哉。虛猶空也，妄猶偽也。夢中與幻術所現為有者，皆非實有故。（此中現字，讀若表現之現。）佛氏將現前生生與發展的宇宙視為虛妄，此乃作霧自迷，甚可怪也。 佛氏既睹現前生生與發展的宇宙，而錯認為夢境、幻境，錯認者，譬如愚人乍望見繩而誤認為蛇，是為錯認。 如此則佛氏之出世法，頗有同於空見外道之嫌。印度古時有空見外道，主張一切皆空。佛氏將宇宙萬有皆視為如夢如幻，竟無有一法可許為實有者，（法猶雲物。）此與一切皆空之論，果何異乎？ 佛氏亦慮及此，於是縱其幻想，馳於幻想而不知戒，曰縱。 以為虛偽世界所謂生滅法以外，別有真實世界所謂不生不滅法在焉。此出世法之所以絕不同於空見外道也。要而論之，要者，謂舉其大綱而論之也。 佛氏劃分夢幻與真實之兩重世界，重，讀若蟲。 純由幻想而來。世親《識論》引《厚嚴經》頌雲「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」云云。非不二字，一氣貫至非真兩字為長句。世親與其兄無著修大乘有宗之業。無著始弘揚第八識，世親及其後學更完成唯識論之體系。玄奘弟子窺基傳其論來中華，曰成唯識論。今此雲《識論》者，省稱也。《厚嚴經》是大乘有宗重要經典之一。此經之頌，其辭頗長，讀者每不易解。實則經文之意以為，凡學佛法者，如欲明了宇宙萬象雖好像是明明有的，而實則確非真有。譬如幻術家變現幻事，雖有而非真。（幻事，猶雲幻境。）宇宙萬象似有而非真有，猶如幻事等耳。（等謂夢之類，可考《金剛經》。《金剛經》乃《大般若經》中之一品也。）然學者應知，必須實實見到真如，方可明了宇宙萬象猶如幻事，雖有而非真耳，（不生不滅法號曰真如，更有別名甚多，玆不及舉。）非是不見真如而能了達宇宙萬象皆如幻也。（非是二字，一氣貫下為句。）余於頌中諸行一詞，輒用宇宙萬象為釋。所以者何？哲學上所謂宇宙者，不外心物兩方面的現象，此世人所習聞也。吾曾見讀佛書人，多有不知諸行一詞何所指者，故注釋宜通俗。 《厚嚴經》此頌，佛家諸大菩薩莫不奉為神聖。修行而得正覺者曰菩薩。菩薩，譯音，其義即正覺。 據此頌之旨，必須實見真如，方能了達宇宙萬象，猶如幻境，雖有而非真。余按，佛家本以真如說為萬法之實體。此處萬法即是生滅法，真如即是不生不滅法。萬法一詞即指心物諸行，用今通俗語，亦可雲宇宙萬象。 若核名以定其義，則真如既是萬法之實體，即萬法與真如，無可割之為兩重世界。而佛氏說萬法是生滅法，猶如幻事，雖有非真；又說真如是不生不滅法，是為一真法界。法者，萬法之簡稱。中譯佛書中，界字有三義：一、體義；二、因義；三、類義。須隨文辨之。此中界字是體義。法界猶雲萬物之實體。一者，無對。真者，真實。唯真、唯一，所以為萬物實體。佛氏之義旨如此。 大乘群經莫不以萬法皆如幻如夢，其源出於釋迦氏十二緣生論，不容否認也。清辨掌珍論有偈曰：「真性有為空，緣生故，如幻。」緣生之義，本創發於釋迦。偈中立宗首以真性者，明其就真諦而說也。佛家知識論分別真諦和俗諦。諦之為言，實也。世俗所認為實有者曰俗諦。菩薩見真理，則其在真理上所認為實有者，方是真諦。真性指真諦也。佛經說有為法者，法猶物也，有為，謂萬物皆待眾緣會聚而生。如稻禾，待種子及水、土等緣會合故生。稻禾如是，一切物皆然。 有生即有滅，有生之物，無暫時停住故。 才滅又即生。以其生滅滅生故，稱之曰有為。為猶動作也。凡物皆有生滅，即是有動作變化，故名有為。有為法乃心物諸現象之通稱。 云何有為空？空猶無也。此偈以因明宗、因、喻三支論式，斷定有為法本來空，無所有。本來空云云，見《大般若經》。 而世俗認為實有者，則因實用而起妄情故爾。爾字，回指上文世俗認為實有。 今克就真理而說，則不可隨順世俗，當斷定有為法元是空無。故立宗雲，真性有為空。 問：有何所以可以成立有為是空乎？所以，猶墨辨之所謂故也，在因明則謂之因。 若斷定有為是空，而不能舉出其何以是空之充足的因由，則此等斷案決不可成立。答：萬物皆是眾緣會合所生起的東西，是名緣生法。緣生法都無有實自體，都無有獨立和固定性。如前所舉稻禾，若將種子、水、土等緣一一拆散，哪有稻禾可得乎？ 此乃斷定萬物是空之充足的因由，故此斷案不可搖動。如幻者，此乃就幻事取譬，以證成其因也。緣生法皆非實有，取譬於幻術家所變現之幻事，雖宛然似有，而核其實際則本是空無。取譬至此為長句。 佛經處處談緣生法如幻，其工於持論，亦復可觀。但此中喻支，在古因明不以為過。陳那以後，喻非取譬之謂，乃搜索證據以成立其因，則此喻似乎有過。誠以宗支總舉有為法，包括已盡。宗是三支之一，故稱宗支。下因支、喻支，共三支。 因支，緣生，是一切有為法所共有的通理。佛說凡物必待眾緣會聚始生。此乃自然之理也。通理者，緣生之理既是一切有為法所其同遵循，故謂之通理。 此為佛家各宗所公認。又凡物緣生故，即無實自體；無實自體故，即是空。此又是佛家各宗所公認。綜上所說，宗因二支，自吾儕從旁考核論師之偈，祇是將其所已知之事理，排列為三支論式，而實無新的發見。根本不須立喻支以無新證據可搜集故。論師喻支中如幻，祇可以幻事作為有為法是空之譬喻，不能對於緣生故是空之因，作一種新發見的證明也。總之，佛家自釋迦至小大諸宗，後先相繼，總是憑主觀空想肯定生滅法，亦名緣生法，所謂諸行，是為虛偽的世界是為空。諸行本為心物諸現象之通稱，而亦名法相，猶俗雲宇宙萬象，說見前。法相一詞，詳在《體用論》。佛家本好弄名詞，但因義理有分際故，須別為之名。如法相一名，即對法性而立，是其例也。 又復憑主觀空想，堅執有不生不滅法，亦名無為法，緣生法是有為法，不生不滅法即是無為法。 所謂真如，真者，真實。如者，恆不變易其寂滅之性故。 是為真實的世界，是為法界大我。法界猶雲萬物之實體，曾釋在前。大我者，世人皆依形骸而計執為自我。（計者，分辨之謂。人皆內自分辨，生來為一獨立體，而與萬物或他人對峙者是為我。執猶持也，系也。）由計有我故，恆自愛護，譬如貪人手持寶物，堅牢繫戀，不忍不肯一念放下。人鮮不愚，夢夢一生，誰有一念暫放下我執乎？（我執見佛經。）佛氏則破斥世人執形骸為我，而實承認眾生各各有一神我。（此中實字讀者須注意。） 佛家大小諸經論，釋迦後學總分小乘、大乘兩巨派，兩派又各分出眾多支派。 本廣破外道之神我論。故自佛法來華，中土哲人莫不曰佛法是無神或無我論者。中土猶雲中國。佛法指佛氏學說。 及余初研佛氏經籍，頗疑前賢所見陷於迷霧。研之既久，乃喟然曰：佛家明明是神我論，而必猛攻外道，毋乃多事。雖恐外道迷執神我，將有如蠢作繭自縛之患。故不惜對於外道破除神我，使其迷失所依，便不復生迷，執亡所託，當不復起執。使字，一氣貫下為長句。其字指外道。所依、所託兩詞皆指神我。外道信有神我，故迷即依神我以生，執遂托神我而起。今將神我破盡，則迷執靡有依託也。此意詳在大乘《瑜伽》等論三性說中。其名詞太繁，故不引證。 余按，釋迦氏《雜阿含》經說十二緣生，遂有大空法經之稱。後來大乘三性說中，其第二性即空緣生法，以破執之所依。蓋推演釋迦本義。奘基師弟朋比世親唯識之論，不主張空緣生。然就真諦言，緣生法仍不得不說是空也。此一問題甚深遠，詳說必另為專著。佛氏以為，破迷執者，必將其為迷執所依託以起之物，一直破盡，其結果必令眾生歸於空見。易言之，即使眾生肯信一切皆空。吾未知其可也。吾舉一譬，有人夜入暗室，望椅子而不睹其實象，即以為鬼，此便是迷。破其迷者，須以種種理由說明無鬼，又當正告之曰是處當有椅在，則迷者便朗然大悟矣。若破迷者，不令人自悟有椅在，則其人雖去鬼迷，必又以為室內祇是空空洞洞，一物無所有。如此，則迷於鬼者轉而迷於空。迷於鬼不過暫時之一失，迷於空，不務實事求是，將成畢生之大惑，不亦悲乎？夫入暗室而見椅，則迷以為鬼。鬼之迷以有椅在，為其迷情之所依託而起，祇莫知是椅，誤認為鬼耳。破迷者欲破其見鬼之誤，不得不示人以椅。否則將引人以迷於空，而其害不可勝言也。佛氏攻破外道之神我論，而於人生真性顧不能有所啟示，佛氏以人生始於迷闇，本不悟人生真性，故以出世法立教。 此其大失一也。佛氏如不信有神我而破除外道之迷執神我，自是事理當然，余何敢議？惟余詳究佛典，浩浩三藏，佛典分三藏，曰經藏、論藏、律藏。佛所說為經。菩薩造論，則有宗經與釋經之二種。律者，戒律。佛為弟子隨時制戒。（為，讀衛。）修行以戒為重，故其書別為一藏。 無論其持說若何高遠深密，要以輪迴一信念，為其敷陳無量義之根柢。輪迴者，蓋以人生不可誤認形骸為自我，而實別有一物焉，潛在於形骸中而為其主公。其字指上之形骸。主公，本玄奘語。 此物既為形骸之主公，當喚作甚麼？設問也，下即答之。 是在外道，則通名之曰神我；在佛家，則自釋迦門下已有傳授師說，稱此物為細心，是第六意。余曾說在前文。可覆看。 後來大有崛興，大有，乃大乘有宗之簡稱。 承釋迦之六識說，更加第七第八二識。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是為六識。此釋迦舊說也。 自是佛家心理學，遂有由六識而增至八識之創說。其第八識，名曰阿賴耶識。以後簡稱賴耶。 大有諸菩薩皆說賴耶識甚深細，凡愚不能了。深者，不可測其底蘊故。細者，細微，其作用隱微，難覺察故。凡愚雖自有賴耶識，而莫能明了也。 據此，可見大有開演深細之賴耶，實從釋迦門下傳授之細心而來。大概小乘諸部對於細心無甚發揮，釋迦逝世後約四百年，弟子傳其法，世世不絕。然皆小乘之學，大乘尚未興也。 及大有成立賴耶，其說漸廣。 余考大有經論，其談賴耶，蓋由兩方面的思想混合而成。一、宗教和唯心哲學的思想，即承繼釋迦之細心說而不失其宗也。上座部說細心是恆現行的。恆者，永久之謂。現者，現在。行者，流轉。 此言細心從過去到現在以趨於未來之未來，永久是現在，無有不在之時。永久在世間流轉，流轉，即輪迴之謂。 無有斷滅時。斷，讀若旦。 此說自上座部傳至大有，始終無改易。大有之賴耶是恆現行的。雖唯識論中說修行之功可以克治賴耶，而轉化為第八無垢識。然修行如不力，則賴耶畢竟恆現行也。 賴耶與細心，兩名似異，其義則一也。余故斷定佛家猶是神我論。不是無神，不是無我。此處斷字，讀若擔。 其詆毀外道，用自標異，實不應爾。玄奘造《八識規矩頌》，其頌第八賴耶識曰：「去後來先作主公。」佛經言人之死也，其賴耶識將復受身，必於父母交合時投入母腹，自此成胎兒。故曰來先。人當命終，賴耶必於最後舍離形骸而去。（形骸，即身之別名。）故曰去後。 據此，則賴耶即是神我，無可立異。 二、大有闡明賴耶，亦有科學思想雜於其間。阿賴耶一詞，譯音而非譯義。若以義求之，應說為藏。中譯佛經，亦有譯作藏識者。 藏者何，謂第八識是習氣或種子所藏之處也。云何為習氣？云何為種子？設問也，下即答。 人生而有欲，複雜至極。略舉其大，曰生存欲、曰男女欲、曰名聲欲、曰權力欲。前三欲本人道之正。然生存所需，期與大眾各足耳。而人之有勢位者，剝人以自奉，其貪無饜，則非人類之欲，乃狼貪耳。獸類惟狼最貪。 男女之愛，其合以義，人倫之禮也。苟合則非正欲，而同於鳥獸牝牡之交矣。名聲，君子非不欲，而決不屑求。非不欲者，名不可厭，以其為實修之影響，足以引人向善也。名聲，簡稱名。 不屑求者，君子求諸己。進德修業，以培養與開拓其內在的無量潛能，辟發無盡之藏，有如「雷雨之動滿盈」。《易經》《屯卦語》。 道積於身，此道字，就其修養與解悟所造之境界及見諸事業而言。 澤洽於物，不離群而獨善故。 名與不名皆與自性無加損，何足計乎？細人務名、爭名、盜名，不修其實，全喪其在己之無盡藏，不亦悲乎？權力欲根本不應有，此乃猛獸逞強以噬弱之毒習，人類猶存之而未脫耳。聖人之於萬物也，曰輔相、相，讀若相狀之相。 曰曲成。輔相，謂領導人群者必與世界人類平等協和，互相扶助。曲成者，順萬物之性與其所能，而委曲以成全之也。（萬物指人群，後仿此。）此皆孔子《易經》之義。 聖人固不肯以權力控制萬物也。然而人群事變萬端，當群力交推，是非淆亂之會，聖人張天下為公之大道，導引萬物實踐乎大道之中，則順眾志以持天下之大權，合眾武以成天下之大力。聖人亦不廢權力也，但決無借權力以逞私慾之事。余平生之學，主張四欲不可遏絕，當導之以正。然而圓顱方趾之類，不妄縱其欲者無幾。夫欲之為物，物字虛用之，以回指上之欲字。 動而不容自止者也。所欲不可得遂，得遂者，得其所欲，成為事實之謂。 而欲之動勢終不可止，卒成慣習，是名習氣。習氣已成，不會消失，但每遇外緣壓抑，而潛伏於吾人不自覺之深淵，深淵，在佛氏即指第八賴耶識而言，余則指下意識。 遂成種子。種子者，取譬於物種而立此名。物種者，如稻和豆等，皆有種子。 問：何故以潛伏之習名為種？種子，簡稱種。習氣，簡稱習。後皆準知。 答：凡意欲之動，意中起欲，曰意欲。 無論其得遂與否，得遂，見前注。 要皆成為潛伏之習。每一種潛伏之習，都是一種勢力，雖在深淵中，而有生生之機，故名種子。每一類之種，遇機緣即爭圖出潛，而躍現於意識界，成為新的意欲活動。此習氣與種子說之大略也。余於佛家本義，多有變通。如世親唯識一派之論，主張眼識至第七識，各各熏生自種。熏生自種者，如眼識熏生自己的種子，不熏生耳識等等種。眼識如是，耳識乃至第七識皆然。 余按此說太死板，不可盡依從。大概世親後學空想太多，每無義味。凡立義有事實可據而不妄者，令人玩索有滋味，故云義味。無據即不成為義，便無味。 若輩說眼識見青色，便留下一種習，此習不會消滅，即潛入賴耶識內成為種子。後來此青色種，可遇緣而生起青色。如此談義，真戲論耳。余按熏種之義，當返在自家內部生活中來體會。孔子教顏淵，有非禮勿視、聽等說。此意深遠。非禮之視，當下便成不淨之習。此習確不曾散失，即潛存於不自覺之淵，下意識。 便已熏生穢種。此種還要乘機發現，能使人的官能和意欲隨他運用。他字，指穢種。 人雖欲不流於污下，何可得？熏種之義，就眼識舉例固可，就耳識等舉例都無不可。但余之意，並不是將識破作七個也。此中不及詳。余竊謂大有諸師說第八賴耶識，實有見於下意識。獨惜其宗教和唯心哲學之信仰太重，畢竟是從有神論的觀點來成立神我，而不是從心理學的觀點來說明下意識現象也。佛教自釋迦以至大有諸師細心與賴耶識等說，都是神我之別名。譬如換湯不換藥，不可受其蔽也。蔽者，蒙蔽。佛教實堅持有神我，而欲自別於各宗外道，遂不用神我之名，而別立名目甚多。此中不及詳。 佛家為一大事設教，誠以有神我故，始有輪迴。輪迴故，純大苦聚集。純者單純。單是苦故，無有一毫樂事相雜也。大者是大苦故，非小苦也。 眾生各有神我，長劫淪溺於生死海。長劫猶雲長時。此所謂長者，是無始無終之長。生死海指世間。 《瑜伽師地論》《本地分》中，有尋有伺等三地之六，說生艱辛，生謂一切眾生。艱者，困難。辛者，辛苦。 「汝等長夜，馳騁生死，謂奔馳生死於長途中。 身血流注，過四大海。所以者何？汝等長夜或生象馬駝驢牛羊雞鹿等類中多被砍截身諸支分，令汝身血極多流注。如於象等類中如是，人中亦爾」云云。佛說眾生長時昏冥，故言長夜。 又《大毗婆沙論》一百三十五雲，「汝等長夜經此劫數，無量百千。在於地獄、傍王、鬼趣及人天中，受諸劇苦，生死轉輪，未有盡期。何得安然不求解脫」云云。佛教說眾生之類甚廣，有六道之說。道猶路也。如神我受人身而生於人中，是為人類的一條路；諸天受天身而生於天中，是為天類的一條路；（佛說天神亦是眾生之別一類，但與人不同類耳。）還有地獄、傍生等道。（傍生即鳥獸也。）此不必詳。 按《大毗婆沙論》是小乘多數大師合作的一部偉大典籍。五百卷。 《瑜伽師地論》更是無著菩薩博採從來諸大乘師遺說而斷以己意，遂製成材料極豐富、體系極宏廣之高文鉅冊，千載稱為《大論》。以上兩書，俱載輪迴的神話。印度古時民俗堅信輪迴，故神話多耳。佛經中常說眾生無始以來互為父子。蓋以神我輪轉，當然有互為父子之事。宗教中碩學大師亦不能超出迷情。宋明儒讀《華嚴》、《楞伽》諸經，稍通其意者，便謂大乘菩薩神解超物，物猶人也。言其神解特睿，超出於人也。 不應信輪迴，當是順俗而談，導人於善耳。余按宋明人持此說，實未詳究佛典，以貫穿其理論之體系，深探其思想之根柢，故妄以己意推測佛說耳。「實未」二字至此為長句。 《大毗婆沙》曰，「生死轉輪，未有盡期，何得安然不求解脫」云云。巳引在上文，可覆看。 佛教經典，浩浩三藏。其本旨所在，《大毗婆沙》此處一語道破。佛家厭離世間之思想，確不可與哲學界之厭世主義者同年而語。同年者，同等或相近之意。不可同年而語者，言兩方極相反，不可作同等而說也。 佛氏悲愍眾生各有神我，長劫淪溺生死海，無拔苦之期，於是廣說出世法，教以修行求度脫。「教以」至此為句。 修行方法之繁密與功力之嚴峻，皆為人間世宗教及哲學諸家所不得而比論者。其大要，歸於斷惑、觀空。斷讀若旦，斷滅一切惑也。 佛觀眾生心之一切發動，無不斥之曰惑、曰染、曰迷、曰執。詳究唯識家說心所法。眾生未修行者，其心作用之動，全是惑染迷執而已，無有一毫善端。 其實，佛氏所斥為惑者，確有不可說是惑。此處不及論。 而佛氏欲令眾生斷盡一切。果從其說，眾生將成為無生之物，有是理乎？釋迦氏說，三有起於三愛。小大諸宗皆相承弗替。三有即世界之別稱。三愛者，愛猶貪也，惑也。 眾生妄心，對於世界生貪惑，便有世界變起。貪惑滅，世界亦滅矣。釋在前文，十二支中愛支、有支，宜覆看。 依據佛氏教義，其本旨要歸於反人生、毀世界。小乘諸部守師法，諸部，猶雲各派。 雖不必深達釋尊義旨，而大體弗違也。大空、大有諸菩薩暢論空有，空觀至矣。觀一切物，緣生、如幻，現象界已空。又復析物質至極微，而物質性空。物質可破析，即其自性本來空。 析時間至剎那，而心理現象的連續性空。大哉空乎！一切掃蕩無餘。眾生堅執宇宙實有，堅執世界實有，上二語，可作複詞看。 堅執人生在世間，一切可繫戀，而不悟其迷亂顛倒之大苦也。自佛氏觀之，一切皆空，蕩然離系。如蛛裂網而逍遙，如蠶破繭而自在，豈非至樂哉！ 或有難曰：先生之幽贊空觀也，可謂美矣。然先生乃舍佛而歸孔，其故何耶？答曰：釋迦氏以度脫眾生於生死海，為其長劫不懈之誓願。後學亦承之不倦，可謂難矣！佛法本以信仰為主，而理智與思惟祇為其信仰供說明與辯護之用而巳。為，讀若衛。 佛說萬物由眾緣會聚始生，此非不根事實之談。如稻禾，由谷種、水土、陽光、肥料、人功、歲月諸緣會合，稻禾才能生起，是事實之可征者也。又復當知，如將稻禾所待以生起之眾緣一一拆散，即無有稻禾可得。據此，則稻禾是緣生法故，本無實自體。事實明著，不容否認。然則佛氏說緣生法如幻，豈可疑其說之全無是處乎？故設此問也，下答。 余初研佛法時聞此說，此說，指上引佛說緣生如幻。 頗讚美佛氏善持論，然猶未敢許以不曲解也。佛說緣生之物，便同於幻術家變現的幻事。此等見解，究有偏曲之過。 所以者何？萬物無有孤生，無有獨起，此物待彼物為緣而得有，彼物復待彼彼多物為緣而俱有。萬物之雜多，而實相依以生，相緣以起。相依及相緣，作複詞看。 此非憑空得有是事，亦不可說偶然乍現幻象。現字讀變現之現。 當知萬物共有一元。此一元者，不是超脫萬物而獨在，乃是遍在乎萬物而為每一物內在的寶藏。元者，無定在而無所不在。無定在者，不限定在某甲身上，亦不限定在某乙身上，是為無定在。無不在者，自某甲、某乙，乃至無量數的人以及無量數的物，要皆共同稟受一元，以成其為物、為人、為人中之某甲某乙。是故一元無所不在。識得此旨，則一元何以為每一物內在的寶藏，將可得而言。寶謂一切寶物。藏謂儲蓄一切寶物之庫藏。凡物皆稟受一元以成為物，即每一物在其初受生時，已含縕有前途無量發展的可能。此即物所稟受於元者也。（一元簡稱元。）物若無元，便是佛氏所說為如幻的物。如幻即無所有，憑何說發展乎？今見一切實物皆是發展的，以此證知萬物皆稟受一元而生起，故有無量發展的可能。是故應說一元是每一物內在的寶藏。 《易大傳》曰，「言天下之至賾，而不可惡也」云云。余按此處天下一詞，蓋指太虛而言。仰望而不可推其高之所至曰天，俯察而不可測其深之所極曰下。故曰，指太虛而言。若謂古時中國廣大，眾小邦歸附，便有天下之稱，則與《易大傳》此處言至賾者絕不相合。至猶極也。賾者幽遠義。幽者，幽深。遠者，宏遠。 聖人作《易》，上窮理根至於乾坤之元，是為彌滿太虛，幽深而不可究其所潛蓄之美富，弘遠而不可疑其有終盡之末期。聖人所以說為不可惡乎？惡猶厭也。理根一詞借用郭象莊注。博觀萬物，析共散殊之理，以會通於最上與最普遍之原理，是謂貞於一。貞之為言，正也。理之散殊者，紛繁至極，豈止千條萬緒？要必會通於一，即有統而不紊。不紊謂之貞。故理之一者，是為眾理之根也。（眾理謂散殊之理。） 乾道大生，萬物稟之以成性。此性字乃性命之簡稱，詳在乾坤衍。 坤道太素素猶物質也。太者，讚詞。見易緯。 萬物稟之以成形。形者，如無機物之形體。大者，太空諸天體；細者，或一微塵；皆各成形體也。生物則植物之形干，動物之形骸或身軀，通謂之形。 離乾坤無萬物，萬物之形和性，即是乾坤故。 離萬物亦無乾坤。乾坤非超脫萬物而獨在故。 故乾坤即萬物也。乾坤，不可當作兩片物事來猜擬，祇是一元實體之內部本含有一陰一陽兩方互異之複雜性。此性字是性質之簡稱。譬如說火性炎上，水性流下，是水火之性質互相異也。 會通乾坤以歸於一元實體，一元實體可作複詞看。他處仿此。 即理根昭揭，而萬物貞於一。如此，即一一物都是真真實實，尚何厭惡之有乎？佛氏祇說緣生，而不悟緣生法共有一元，即不見緣生法有實體。故隨其厭離人間世之邊見，邊猶偏也，用佛書名詞。 而妄斷定緣生法如幻。斷讀若擔。 懷邊見者，不可入幽遠之理。此學佛之徒所宜戒也。 《大傳》又曰，「言天下之至動，面不可亂也」云云。句首言字，蓋孔子之言也。上引《傳》文「言天下之至賾」云云，其句首言字與此處同。 天下一詞，詳在前。聖人發明卦爻之理，蓋以充塞太虛之萬物塞猶滿也。 皆是變動不居。不居者，謂其無有暫時停住也。 佛氏亦說諸行才生即滅，剎那不住。佛家以心作用和物質現象通稱諸行。行者遷流義，以心物皆變動不居，故名之為行。剎那者，佛氏分析時間至最短速，名曰剎那。中華人言一瞬之頃者，或可以比於一剎那之短速。 佛說諸行於每一剎那頃才生即滅，故云剎那不住。中華學佛者，頗有以佛氏此說與《大易》變動不居之義相符合。實則聖人於變動不居，觀其生生不已。佛氏說，凡物每一剎那才生即滅。他只提一滅字作主。如窗前綠草，經過無量數的剎那，總是每一剎那才生即滅。這樣看來，便將萬物歸結到一個滅字而止矣。若據《大易》來看，恰與佛氏相反。《大易》提出生生兩字作主。生而又生，曰生生。 綠草經過無量數的剎那，總是於每一剎那那頃才生即滅，才滅又新生。如此說來，萬物自無始以至無盡的未來，從一方面說是故故不留，從另一方面說是新新而起。起猶生也。故故者，故而又故也。新新者，新而又新也。如由今日望作日，則昨日已故。不曾留也。推而上之，則已往皆成故，皆不留也。是為故故不留。又復當知，昨日之物今雖已故，不曾留，但在昨日原是新生。上推已往，皆如是。今日之物雖新生，倏忽將成故，亦不可留。然今物之在今也，確是新生。由今日而測明日，以至無盡之未來，又莫不隨時新生。是為新新而起。 佛氏於剎那不住，觀其滅而又滅，究歸無生。西來意，畢竟不可混同於聖學。理學諸儒談及佛門禪學，輒曰西來意。印度在中華之西，禪學自西土傳來，故儒生譏禪徒持守西來的意思。聖學指孔子之《周易》。 猶復須知，聖人說「至動而不可亂」者，誠以萬物雖變化密移，不守其故，變化密移者，《易大傳》載孔子說「變動不居」云云。按不居之義極深微。譬如吾人前一瞬之故我，即於前一瞬滅絕；後一瞬之我，恰緊接前一瞬方滅之故我而新生。（故猶舊也，對後新生之我而名故。）計吾人之一生，經過無量數的瞬，而每一瞬間總是故我剛滅，新生即接續而生。易言之，吾人故我與新我之推移歷時總不過於一瞬間。其變動之猛迅，如是譎怪。此謂變動不居，亦云變化密移。 而萬變不已之中，要皆具有軌範。軌範，猶雲法則或規律。 故曰不可亂也。佛氏觀緣生法如幻，即是萬物皆空，當然不復研究萬物的軌範。佛氏之道不為科學留地位。為，讀若衛。 此其所以為出世的宗教也。 綜前所說，佛氏由迷信有神我，長劫輪轉生死海，大苦無出拔之期，於是有厭離的思想發生，以觀空、斷惑為其修道之實功。斷讀若旦。斷盡一切惑曰斷惑。言斷惑，即有其修斷的方法；言觀空，即有其修觀的方法。此不及詳。 其理論，則以萬物皆待眾緣而生故，都無實自體；萬物待眾緣而生，即萬物無有獨立和固定的自體。 萬物都無自體故，即是空。自釋迦氏倡發此義，後來小乘、大乘諸宗一致祖述釋迦。雖持說日益推廣，而緣生要旨，要者，王要。旨者，義旨。 為出世法之骨髓。此法字指佛家學說。脫離生死海，是為出世。佛氏以為，世俗所謂宇宙人生，即是心物諸行。而諸行皆是緣生法，無實自體。故欲眾生明了緣生之義，方能觀空、斷惑，出離生死海。可見出世的學說，以緣生義為骨髓。 雖大有之說緣生，盛張有教，以挽沉空，說諸行皆實有，以此教人，是為有教。沉猶陷溺也。釋迦首說緣生，已有大空法經之稱，曾見前文。小乘喜空教者，猶篤守師說。及大空諸師崛興，則空盡一切，後學有隱溺於空之病，不可無以挽之。無著世親兄弟所以起而盛張大有之教也。 然無著張有，猶未離於龍樹《中觀》。玆不及詳。玄奘祖述無著，弘揚世親、護法唯識之論，而猶拚命譯《大經》。《大般若經》簡稱《大經》，乃大乘最偉大之寶典。闡明空義，至此經而極。大乘師共尊為群經之王，諸佛之母。奘譯此經，竭盡精力，深恐命盡未得卒業。幸而功成，奘師遂逝。 佛教自釋迦以後，漸有大小之爭。小乘之徒復各成部。部，猶派也。 大乘之內，別兩鴻宗。鴻猶大也。兩者，空宗及有宗也。 學說繁廣，要以空教為出世法之正脈。闡明空義以教導眾生，曰空教。 上來核定佛家神我之信念並申明大小諸宗學說廣博而釋迦氏倡發之緣生義，始終為其後學各宗所共同祖尚，而莫有捨棄。祖者，各宗皆以緣生義為其持論之宗旨也。尚者，崇尚此義也。 不了緣生，即不能觀空；了者，明了。 不能觀空，即不能斷惑。法海汪洋，若扼要而談，正是禪師所稱佛法無多子也。余按緣生法本不即是空，巳辨正在前。惟佛氏有厭離之想故，遂以緣生與空義結合為一耳。參考龍樹《中觀論》。 釋迦說十二緣生，分流轉、還滅兩門，詳在前文。滅到最後，則首三支俱滅盡。即無明、行、識三支都滅盡。 細心不復留，即是神我不留。一直到後來大有之學，猶主張捨棄賴耶識，不喪釋迦正法眼藏。自佛教來華，中國僧徒與文人、詩家之學佛者，乃篤信輪迴，寶愛賴耶，希求來世得善果。豈不悖哉？覆看十二支中還滅門。 有問：佛氏既主張滅去虛妄性之神我。釋迦說十二支中之首三支，其識支中細心即是神我。首三支聯繫為一，是虛妄性，覆看前文。大有之賴耶識，猶神我也。賴耶是染污性，即虛妄之謂。大有亦主張捨去此物。 然則眾生將滅盡，豈不同於空見外道乎？印度古代有空見外道。空見者，謂其對於宇宙人生作一切皆空的看法。 答曰：釋迦氏說生滅法即是緣生法，都無實自體，而別說有不生不滅法在。佛氏導化眾生修清淨行，觀空、斷惑，乃至舍神我、斷輪迴、斷讀若旦，謂斷絕之也。 消滅生死海。其將同歸於不生不滅之鄉乎？後來大乘菩薩以不生不滅法名之曰真如，亦名法界。界亦作體字釋。法猶物也。法界猶雲萬物之實體，曾說在前。更有甚多別名，此不必舉。 大乘《莊嚴經論》卷三曰，「諸佛於無漏界建立第一我，是名法界大我」云云。《莊嚴經論》簡稱《莊嚴論》。無漏者，清淨義。中譯佛書有漏一詞，是染污義。而以有漏為名者何？蓋以迷妄之識，本染污性，不堪容載善法。譬如腐壞之器，納物其間即便漏落。染污之心，猶如漏器，故名有漏。無漏者，有漏之反。清淨性故，是乃一切善法所依之而起，不可以漏器為比，遂稱無漏。 無漏界者，有漏界之反。有漏界謂生滅法界。法字，連上生滅二字讀。生滅法是一種染污的世界故。 此復有二別：一、有情世間。如地球上最低級生物至最高級之人類，通稱有情世間。二、器世間。自大地以至太空無量諸天體，皆器世間也。若乃植物之形體及人的身軀，皆屬於器世間。上說有漏法界，實為佛氏之所必須空除。除猶去掉也。觀生滅法，緣生如幻，本來空，即是將有漏界去掉了。 今說無漏界者，《莊嚴論》有曰，「佛說第一我者，第一無我，謂清淨如」云云。《莊嚴論》卷三中語。 按此等處難於簡單解釋，又不便繁文，姑強為釋。第一我者，即指大我。云何大我？下雲「謂清淨如」是也。如字乃真如之簡稱。玄奘以前，譯真如一名祇用一如字，罕有加真字者。如即不生不滅法，是萬物之實體。如亦名法界，乃至法性、涅槃等名。清淨者，真如是清淨性故，不為無明等染污法之所障故。障猶蔽也。 譬如太陽，不為雲霧所障故。如之性清淨，故稱清淨如。問曰：《論》文「謂清淨如」四字之上，有「佛說第一我者，第一無我」十個字。既雲第一我，而復雲第一無我，此何義耶？答曰：第一我即是大我之別稱。其稱大我為第一者何？設問也。下即答。 諸佛說法界是大我，法界，即清淨如之別名，已見前。 此義最特殊，故稱第一。云何特殊？眾生迷亂，執形骸為自我。佛氏所極力破斥。眾生迷執有神我、輪迴，佛氏亦信有神我、輪迥，但以神我為染污性，決不保留此物，輪迴則是眾生長劫輪轉於生死海之大苦。佛愍眾生，發大悲心，欲令眾生度脫苦海。故上二我，二我者，一、迷執形骸為自我；二、迷信有神我。 皆眾生之所狂迷、愛護，而佛氏則極力開其惑、破其愚。二我皆不可迷執。故《論》曰：《論》指《莊嚴論》。此《論》依《莊嚴經》而作，本稱《莊嚴經論》。今從簡稱。 「諸佛於無漏界建立第一我，是名法界大我相」云云。相字讀苦相狀之相。 諸佛已舍有漏界，而得無漏界。有漏界是染污法，諸佛已斷滅之，故云舍。（斷，讀若旦。）無漏界指清淨如，釋在前。 惟舍染故，方得淨。染不除，即無從得淨也。染者，染污或雜染之簡稱。淨者，清淨之簡稱。 諸佛以清淨如為第一我。彼蓋有深意。眾生以非我為我，形骸本不可執為自我，而眾生執之為我，是以非我為我也。 及迷執神我，以長劫淪溺於生死海，是皆不能自知有真我也。諸佛獨悟清淨如為第一我，是名法界大我云云。此乃諸佛所信為與眾生共有之真我耳。法界即清淨如之別名。大我即第一我之別名。其義本不異，而名又不一者何？此我即清淨如故，名第一我。（即字，正顯我與清淨如本是一而不可分為二。此義特殊，說見前。）此我是諸佛與眾生同體故，是名大我。（同體者，諸佛與眾生同以清淨如為第一我，非眾生各有之我故，又名大我。） 上來已說第一我即清淨如，即字注見上。 而《論》文「謂清淨如」四字之上，有「第一無我」四字，余猶未及釋，今當略說。按無我之我字，據釋迦及大小乘之通義，當作二執解。無我即是無有二執，不是無有清淨如之第一我或大我也。此處是佛法觀空達於極地，地者，修空觀所達之境。極者極頂，無有加乎其上者，是名極地。 掃蕩一切，浩然離系。偉哉大雄氏之大自在也，何得而稱乎？或問：無我是無二執，公之創解乎？抑佛氏之本義乎？答：余談佛法，何可由吾創解，以竄亂佛家本義。吾子曾研佛法，不應狐疑若是。佛家經論及諸疏記，有說人法二我，有說我執法執。後一說中，我執法執並舉，與前一說對照，似不可相通，其障礙惟在一我字耳。佛家好多造名詞，又好用簡省之詞。簡詞或失當。造詞多者，如皆精析、正確，固甚可喜。若繁瑣而無義旨者，易滋混亂。佛書中頗有此病。如上所舉兩說，後一說中我執之我字，本是與人字連合為一個名詞。其祇舉一我字者，乃簡稱耳。前一說中人法二我之我字，則應作執字釋。注意。 若能明了後一說中我執之我字，是人我這個名詞的簡稱，則是以人我的執與法的執雙方並舉，便知兩說本來一致，何有不相通乎？惟後一說之我字是簡詞，故讀者難辨耳。吾昔年每見讀佛書人於此等處未能明辨者頗多。今者吾說無我是無二執，汝疑吾曲解，正是汝有病在。學者當知，佛家修行方法的著力處，完全在破人法二我。易言之，破人我執和法執。此是出世法獨辟之理想，奇特的精神。余嘗言，出世法本旨，實在對於萬物大生、廣生之洪流，毅然逆而阻之，將令其斷滅。萬物一詞，包括人生和眾生，乃至無量物質宇宙均在內。斷讀若旦。 佛氏確是反人生、毀宇宙，而敢於抗拒造化。此雲造化，不同於莊子所謂造物者，乃指萬物內在的實體，所謂大生廣生之洪流是也。 其自稱大雄無畏，誠哉然也。余雖不敢苟同於出世法，而人類有此一派思想，亦可為人間世貪痴、兇殘之徒，給以大棒大喝。為讀若衛。 世人詆余毀佛，非獨不知余，又何所知於佛乎？ 今當回顧前文，略釋人我執和法執。且先辨法與人我。法字在佛書中是隨處應用，普遍至極之公名。佛家分別一切法為兩種：言一切，即無所不包。 一曰生滅法，緣生法、有為法，皆生滅法之別名耳。 即心靈和物質等通稱為法；心法與色法諸名詞，佛書中常見。色法即指物質，此不及注。 二曰不生不滅法。釋迦創說有此，此字，指不生不滅法。 其後學相承，遂給予不生不滅法以真如、法性、法界、涅槃等等別名。別名甚多，今不盡舉。 如上兩種法，其第一種生滅法，相當於今時談哲學者所稱現象界。省稱現象。 第二種不生不滅法，相當於今雲宇宙實體。省稱實體。 是為讀佛書者所萬不可不知。然大乘諸書中，更將一切法分兩種：一曰有法。有者，無之反。有即不是無，故曰無之反。 一切有的事理，通稱曰有。二曰無法。無者，有之反。無即無所有，故曰有之反。 凡言無者，約有二種：一、事物之暫無於此時此處，而彼時彼處不無，但於此時此處確是無，此謂有限之無。二、本無某種事理，而純由於空想或幻想所構造者，此謂畢竟無。凡事理之純由虛構，無論何時何處永遠不會有者，是為畢竟無。古今學術思想界，凡由空想所構成之事理，在其未經當時、後世學者予以精詳、準確之駁倒與改正時，往往流行普遍，公認為事理實然，是則以無為有。及經駁正，而後其說自熄，其所虛造之事理，卒歸於畢竟無。有問：事理之實有者，人心莫能明見，則亦以有為無？答曰：事理法爾存在。法爾猶雲自然。 人雖莫之見，而於其實有究無所損。且一時之人有不見，未可曰異時終莫有能見也。大乘有宗無著菩薩提出有和無之二法。此在認識論中，應當討論。無著祇提出有法和無法，而謂世之說理者，應該於有法則說有，於無法則說無。其言祇此二句，見《瑜伽師地論》。 無著本矯正大乘空宗一往談空之弊，故分別有無二法，不許說一切空無。但其持論，終不能超出於出世法之範圍。何以言之？依無著之主張，則生滅法即現象界本是實有，而無著說為幻有，雖許生滅法是有，而不肯許為實有。 則與空教之論，不過百步與五十步之殊耳。空教者，以萬有皆空之論教導眾生，故云空教。 萬物實體是真實有，世親《三十論》中謂真如是真實有，今借用其辭。 而無著繼承釋迦以來之不生不滅法，以此說為萬物實體。殊不知，生滅法與不生不滅法明明截然劃開，分作兩界，不可溝通。注意。 又不生不滅法是僵固的死體，生滅法由眾緣而生，亦不是由僵固之體而成，如何可說不生不滅法竟是生滅法之實體？此其說有，本非有的真相，余巳駁正在前。最謬者，以生滅法為幻有，即將宇宙人生而看作空幻。人道將何由立？此余所不敢苟同也。陶淵明詩有曠遠沖淡之趣，而雜染佛徒西來意。覽其詩集，《歸園田居》六首有云：「人生似幻化，終當歸空無。」又曰：「吾生夢幻間，何事紲塵羈。」王船山嫌其頹廢，卓哉睿識！千載來論陶詩者，未見及此。士習於頹廢久矣，罕見自覺，其能識陶公乎？陶公染出世法，其於孔子所見亦未深。《飲酒》二十首有云：「羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。」淵明蓋以孔子憫人之失其真性、習於詐偽種種惡行，遂為之制禮樂，以補救人生之敗缺。彌縫者，為之制禮以納人於規矩，為之制樂以導人於溫和，是所以補救人之敗缺。譬如衣破則補合之，是謂彌縫。「鳳鳥」見《論語》。古時聖人在上位，則鳳鳥出現，為祥瑞之象。《論語》稱孔子嘆「鳳鳥不至」，實自傷不得行道於天下也。禮樂暫新者，孔子作《禮運》及《周官》兩經，以變古禮。淵明在晉世。蓋古時傳說，晉世未盡泯也。唐以後，遂不知有此事。參考余著《乾坤衍》。 按淵明以彌縫一詞表明孔子之志事，其誣聖人亦甚矣。彼非有意誣聖也，彼指淵明。 其知不足以知聖也。上知字讀智。 非其知短也，其指淵明，下仿此。 其學雜乎出世法，不能擴充其知以上達乎貞觀、貞明也。貞觀、貞明，見《易大傳》。貞，猶正也。 夫彌縫者，衰世乘權處勢之徒，依仍舊社會敗習，務為一切因循苟且之政，名為補缺救敝，而實憚於革去故鼎取新之遠圖。革，去故也。鼎，取新也。見《說卦》。 自衰周、六國，以至近代，數千年之治道，道猶路也。治道猶云為治之路向。 不出彌縫一途。中國不振，由來舊矣。其偶異乎因循者，若衛鞅、孝侯、秦孝公。 韓非、呂政，鹵莽滅裂。《史記》稱其慘酷，又不足論矣。孔子內聖外王一貫之學，唯以健德為主。內聖不及談。今論外王，則《易》有「窮則變，變則通，通則久」之根本原理。《禮運》主張消滅王、侯、大夫三層統治，以天下國家為私有之亂制，王以天下為私有，諸侯以國為私有，大夫以家為私有。古代大夫之家，猶小國也，子孫世有之。是謂三層統治。孔子主張消滅。 而開導萬國庶民同出而創立天下為公與天下一家之制度，極乎裁成天地、輔相萬物之盛德大業。孰謂孔子以彌縫為事乎？自六國時小儒改竄孔子六經而造偽五經，仍假託於孔子。漢唐諸儒生一致宗主小儒之偽五經，而六經真相遂掩。淵明嚮往出世法，自視其生在夢幻中，前引詩句，可覆看。 亦非真正留心於聖學者也。吾儕從偽《周易》探索聖人本義之偶存者，聖人指孔子。 可見《周易》原本之宇宙論，其持說一本於正觀。宇宙全是真真實實、活潑潑地。聖人說「生生不已」、「變動不居」，又說「大有」，又說「日新之謂盛德」云云。皇皇正義，炳然如白日麗天。學者若於聖言有深遠之體認，何至為佛氏如夢如幻之戲論所移乎？佛經屢責外道為戲論，實則佛氏亦未能免此。 淵明自稱「少年罕人事，游好在六經。行行向不惑，淹留遂無成」云云。向不惑者，《論語》載孔子「四十而不惑」。淵明自述借用此故事。蓋是時淵明年近四十故也。 淵明自嘆學六經而無成。千載大詩哲，不自欺如此。餘年雖暮，敢不勉乎？余平居喜讀陶公詩，覺其昭曠之懷，不由強學所至，蓋天真自然流露。余有不暢時，急取陶《詩讀》之，胸間滯礙頓消。其感人之力甚大。余平生深念，晚周道家思想至劣，甚阻礙聖學之流行，助成暴秦之禍。聖學之外王思想，倡導人民群起革命，詳在《乾坤衍》。 後漢佛法來華，首由道家迎合。當神州擾亂之慘，而虛無與空幻等惡劣思想勃興。如細菌乘不良之氣候而大發展。虛無指道家。空幻指佛家。 甚可痛也。晉世思想界，道佛合流，而佛自外來，新興最盛。淵明學雜道佛，而佛之成分尤多。分讀份。 餘論其世，而不勝惋惜，曾欲注《陶詩》而未暇。今於此中涉及淵明而不覺其言之蔓也。 今當回顧本文，上來解釋佛書法字。上來謂前文也。此用中譯佛書文法，於每一大段後用上來兩字，以結前，然後啟下。他處未注者仿此。 就宇宙論而言，佛氏則分別兩種法：一曰生滅法，二曰不生不滅法。就認識論而言，佛氏亦分別兩種法：一曰有法，二曰無法。余審核佛氏以生滅法為幻有，實與彼之所謂有法者全不符合。彼字指佛氏。下用彼字者均同此。 而幻有乃其主觀方面空想之所妄造。若其以不生不滅法說為萬物之實體，萬物指生滅法。 余亦駁斥在前。彼所肯定為真實有之不生不滅法，空想所造，當然屬於無法之列，而乃以無為有。總之，佛氏分別兩種法，其一生滅法即現象界，彼說為如幻如夢之境，不承認為實有。佛家諸經論，常以生滅法說為如夢。陶淵明自嘆「吾生夢幻間」，實本於佛。 余謂佛氏反人生、毀宇宙，確甚錯誤。從來研佛法者，皆莫能搜尋其學說之體系，以握定綱要，「皆莫能」三字，一氣貫下。綱者，大綱。要者，主要的旨趣。 更未有深探其思想之根柢者。佛之徒大概堅信輪迴，愛護神我而懈於人道。若輩不曾認識佛法是何等思想，不曾明了佛氏是若何之一種宇宙觀、人生觀。自江左以至近世，佛法在中國實無好影響。五代以後，儒林染佛氏之教外別傳，而變為理學。學術思想日益閉塞。人才衰敝，族類式微，其原因雖不一端，而出世法之傳染于思想界者，其遺毒不淺也。今先釋法字，而征述佛氏理論之大要。但僅示其略，不及求詳。征者，征考，以得其實也。述者，稱述，而不敢以己意亂之也。大謂綱領。要謂主要的意思。 佛氏出世法，實以分別生滅與不生不滅二法為其理論之大要。學佛者，依此理論而開知解，當然以佛氏之知解為己之知解。此雲己者，設為學佛者之自謂。佛氏教學者從聞而入，聞即聞佛之理論。易言之，即學習佛菩薩經典（理論在經典中故。）聞而後思，思必依於其所聞諸佛說之範圍以內，求通佛氏之理論而巳，不可背叛佛說也。 亦即依此理論而起修行。 綜上所說，祇是儘先解釋法字方好發揮一大段文字，提示出世法之綱要，而予以辨正。至於法與人我兩詞之分，尚未說及。衰年提筆，隨意所之，不暇預先布局，分條析理。有時開端於前，而後莫繼。記憶衰減，不獲貫穿前後，此吾曩時所不及料也。今當明辨法與人我兩詞之義界。 法字之含義，此中不及說。吾曾有釋法字義一小文，將可附於本篇之後。上來已說，法字在佛書中是最普遍之公名。宇宙萬有，無論精神、物質、任何現象，通稱為法。宇宙實體亦名為法。佛書中說不生不滅法或無為法，皆其證也。無為法，即是不生不滅法之別名。 無著《大論》《瑜伽師地論》，亦稱《大論》。 分別有法和無法。有法者，如前所舉萬有現象或現實世界，皆世間所共許為實有者，通稱有法。無者有之反。本來無有某種事物或某種道理本來二字，一氣貫下。 即決不可說有某種事、理。無著雲，無則說無，不可以無為有。講認識論者，正要慎防以無為有之過。如釋迦氏於生滅法自身以外，又別建立不生不滅法，而說為生滅法之實體，此是根本錯誤。我相信，實體是真實有，但決定不肯承認生滅法自身以外，別有不生不滅法可以說為生滅法之實體。「但決」二字，一氣貫下為長句。 我敢斷言，如佛氏所說之實體，是其空想所造，其字，為佛氏之代詞。 當屬諸無法之列，不得以無為有。凡推論之術，必以感官的經驗為根據，而後其推理不至陷於迷謬。佛教之學風，其高材莫不擅長冥想。冥猶寂默也。於寂默中獨逞空想，是謂冥想。 辨析則條分縷細，不憚繁雜。條分，謂其運思與持說，常分別眾多條理，如木之枝條分出也。縷，絲也。凡纖細者謂之縷，此以比譬分析法之細密。 睿照則窮大極深，超越尋思。睿，明也。佛氏修淨行而得正智，照然大明故。照者，洞徹萬法之實相。（相字，讀若相狀之相。實相，猶雲萬物之實體，所謂不生不滅法，亦稱清淨如者是也。）是乃學窮乎至大之域，修極乎甚深之境，故非世學尋思境界。（世學者，佛家以世間知識之學名世學。）尋者追求。思者思辨。世人用心於物理世界，常作種種這求、種種思辨，是謂尋思。菩薩之睿照，則超過世學尋思境界。以上皆依據佛家群經眾論之意而撮述之。 余竊嘆佛氏辨析雖精，而甚背實事求是之常道。道之至正而不可易者曰常。 智慧雖超出塵凡，而其以宇宙人生皆如夢如幻，則不謂之倒見不得也。有問：佛氏說生滅法，亦名緣生法，都如夢中境，如幻術家所變現之幻事，並未說宇宙人生皆如夢和幻。答曰：汝讀書祇記名詞，不求其義。須知宇宙者，萬物之總稱耳。佛說萬物於每一剎那頃才生即滅，沒有暫時留住，所以把萬物喚作生滅法。人者，從萬物發展至最高級之靈物也。人，祇是心靈物質兩方面的現象集聚一團，便喚作人。佛說心法和色法同是每一剎那才生即滅，所以人生與萬物同是生滅法，同是如夢如幻。（心靈，佛氏叫作心法。物質，佛氏叫作色法。色字有廣狹二義。狹義則以青黃赤白等顏色，名之為色。廣義則以物質或諸實物，皆有實質故，通名之為色。然狹義自在廣義中。倒見者，謂其見解不合於正理，名之為倒。） 上來說法字，有生滅與不生不滅二種法之分。凡充塞於太空，無窮無盡的事物或理道其為吾人感官之可得而感，意識之可得而思者，皆可名之為法。甚至吾人設想，從來未見有龜毛、兔角，此際意中作無想，即以無名之為法。上兩無字皆是名詞，不可作動詞看。 故曰法字是至普遍之公名。 附記： 中文物字是最大之公名，不論有形無形的東西，皆可名之為物。法字與物字亦可通用。舊譯《中論》云：「以是四緣，萬物得生。」按此譯不用萬法二字，而用萬物，亦取其通俗耳。但佛說四緣所生法，是通心靈和物質兩方而言，而中人習聞萬物一詞，每以為專指外在的實物，則失去心靈一方，便大誤。若唐賢譯此處，必用萬法，而不用物字。余詳玩奘師譯佛書，每顧慮世俗習用之詞，或失之淺狹泛濫，決不輕採用之以譯佛典中名詞。決不二字，至此為句。 如般若即譯音，而不用中人口頭慣用之智慧一詞，即是一例。蓋口頭慣用之詞，雖或有本於故籍，而俗間傳說既久，往往失去學術上之深意，不可輕於採用。 法字在佛書中是至普遍之公名，甚至吾人意中作無所有之想，即時出諸口而說無，則無亦應名之為法。故讀佛書者，遇著法字，須隨上下文而酌定此法字之所指目。如佛家經典中屢見出世法一詞，則此法字是指佛教的教義或學說。至於佛說生滅法與不生不滅法二種之分，已見前文。 正是出世法的弘綱要旨。出世法者，世謂世間，佛氏則謂之生死海，以眾生各有神我，長劫生死輪轉於世間故。出者，出離生死海也。法者，蓋佛氏修習淨行，而悟出離之道，（道者，道術。）始創立教義或學說以度眾生也。弘綱者，謂其學說之大綱。要旨者，謂其學說之條理繁密中，有主要的義旨。 追維釋迦出家學道，實以不住生死為其本願。住者，安住之謂。釋迦悲愍眾生起惑、造業，（業謂一切不善之作為。）於生死海淪沒無依，故以不可安住生死海導化眾生。 其為道之方法，為，猶修也。 要在觀空、斷惑。斷，讀若旦。斷者，滅絕之謂。佛書中惑字之含義甚深甚廣。佛氏談人生迷惑與雜染處，確深遠、細密、痛切。學者宜返己省察。但其反人生之主張，有不是惑而以為惑者，不可無辨。 故其宇宙論，不得不攻破婆羅門大梵天之說，婆羅門信有主宰一切之大梵天有變化的力用，得為萬物之第一因。 而特創緣生之論，謂萬物皆不由天神而生，祇是此法對於彼法為緣，彼法故得生；緣猶藉也。如此法對於彼法作一種憑藉，彼法得生起故。 彼彼法對於彼彼法為緣，彼彼法俱得生。彼彼者，彼而又彼也。上下均雲彼彼，極言物之眾多，莫不以互相緣而得生也。 釋迦以十二種緣成立緣生義，以此說明宇宙所由始，人生所由生。解悟俊利，甚可驚嘆。然彼乃以緣生義與空義相結合，彼字指釋迦。 萬物皆由眾緣會合而始生故，即每一物都無有獨立和固定的實自體。萬物都無有實自體故，又不得不作斷定之辭曰「萬物皆空」。斷讀若擔。 釋迦緣生如幻之論，為後來小乘大乘所一致繼承。後賢雖有參加新意，而大旨不變釋迦之舊。出世法之方法論，以觀空為利器。觀空，即照見萬有皆空，而執有之惑自破。應說觀空是修行出世法之利器。 故出世法之宇宙論，決定不可承認宇宙人生是實有，否則與觀空之術不相應。應猶合也。 佛氏緣生法即是空之論，余誠不敢苟同。然佛氏必將宇宙人生說成空幻，以明造化可對抗，大生廣生之洪流可遏絕，生死海可枯渴，成其大雄無畏之壯論。人類思想史上有此一派思潮，當然是有最高智慧者，燭照塵浮生活梏亡靈性，不堪大苦，塵謂物質。人的實際生活，常追求物質之享受而無饜足。浮者蠢動之謂。人生世間，為飲食、男女、名利、權力等等而奔逐者，（為讀若衛。）與蟲鳥之吸取營養而蠢蠢然動者無異也。又復當知，自古以來善類常孤，而凶人恆以詭譎煽惑眾庶，卒得乘權處勢，禍成傾國，毒流天下。（如希魔之在德國，即其例。）佛說人間是種種罪惡叢林，三界為火宅。（佛說世界有三種，人類在欲界，其為火宅也更甚。）豈不悲哉！ 於是浩然有度盡一切眾生，粉碎太空無量諸天，寂滅為樂之高願。寂滅為樂，見《涅槃經》。 大哉佛法，豈可與中外哲學史上下劣之厭世思想同年而語哉？吾國人之學佛者，多迷信輪迴，而欲為冥冥不可見之神我，希求來生福果。為讀若衛。 自私自利之根，尚欲留存於死後，不亦愚而可憫歟？佛教自細心以至賴耶識諸說，實皆與外道之神我說不異。吾故正共名曰神我。曾見前文。 余於佛教之神我、輪迴說，決定存而不論，惟篤信先聖「人能弘道」云云，廣大深遠，難為不知者言。先聖，指孔子。 余自問體會殊不淺，而修養愧未至。此意容當別論。余平生相信，王陽明提出良知以教人，其得力處實本之於聖學。聖學指孔子之《易經》。 吾於平常日用之地，惟求念念發自良知。如有雜染之念起，蔽良知而自居主動之位，蔽猶障也。譬如浮雲起而障了太陽。 吾人良知之明究未嘗不在，要當返求良知以克去雜染耳。此事說來甚平易，而人生不隨雜染念頭以障蔽良知者，恐古今無幾輩。學佛人倘因信有神我輪迴而修行，正是培養自私自利一大惡根，可不畏哉？十二支中還滅門，滅至識支則細心即神我，豈可留存？大乘捨去賴耶，猶是釋迦遺教，極須留意。吾望世之學佛者，猛發清淨心，培養對抗造化之力量，為眾生拔一切苦。拔者，拔去。 有問：佛氏建立不生不滅法，而說為生滅法之實體。先生繩正其謬，可謂千載闇室之孤燈也。然佛氏精於思惟，何為有此大謬乎？答曰：此其故無他，佛教元始思想即釋迦的思想。 本以度眾生出離生死海為其唯一願望。生死海，謂世間。世間本是外在世界之別名，其所以有此別名者何？據佛書，釋世界一名云：世，為邊流；界，為方位。余按遷流是時間相，（相字讀為相狀之相，下相字同。相猶形式也。）易言之，即萬物莫不有故滅新生、前後遷流不已之相。（不已者，時間無有終止故。）方位是空間相，易言之，即萬物莫不有共生並著、彼此聯繫、分布之相。（分布，即有方位，所謂空間相。）故世界一名，乃萬物之總稱，（注意。）與宇宙一名正相當。（世界與宇宙兩名，若依心、物而分別之，則心唯有時間遷流相，而無空間分布相，心無形無象故。物則兼有時空二相。）世間一名，與世界一名微有別。世間之世字，與世界之世字同是遷流義。然舉世字即含界字在內，不是專就時間相而言也。大概世界之名，是世人公認其為外界獨存而立此名。世間者，則以眾生皆存在於世界中故，遂以眾生所在之世界別名之曰世間。故二名微有別耳，並非有兩個世界。出離生死海者，眾生有惑習氣，即有神我輪迴。惑習氣，指十二緣之首三支，無明與行及識三者聯繫，而識為主體，是皆惑性。惑性猶如習氣，可流轉，亦可滅。識支中細心，相當於神我。佛氏以神我為可滅之物，無固定性，故名惑習氣。 眾生貪有，故造起世界與萬物。大覺，一切惑習滅盡，則神我自滅；貪慾滅盡，則世界俱盡，諸有俱盡。盡者滅盡。 《華嚴經》說「三界唯心，此心字是虛妄之心，非清淨心，即下所云識也。唯心者，世界是心之所造起故。 萬法唯識」云云。萬法猶雲萬物。識者，妄心之別名。萬物皆是妄心之所造起，故云唯識。問：上已雲三界唯心，何故又說萬法唯識？答曰：世界是至大之物，故說在前。萬法，則於大物以外總舉一切物而言之耳。 余詳究佛法，確是以獨斷至極的唯心主義，而堅執出世之教。佛氏所謂一切惑，乃至貪慾等等，皆妄心也。妄心對於世界及萬物為因緣，能令世界及萬物皆得俱起。俱起者，隨從於妄心，而同時並起故。 妄心如遇對治而滅盡，則世界及萬物皆隨妄心同盡。對治者，眾生修習清淨善道以對治妄心，則妄心滅盡，妄心盡，即世界和萬物同盡。 至此，方是出離生死海。 從來學佛人對於出離生死海一詞，往往不求明了。此處無確解，則佛教思想之根柢未曾掘發出來，即其理論之體系，亦復茫然不可搜尋。佛教來中華千數百年，普遍深入於社會。庶民迷信，莫明所以。高僧傳其法，名士慕其風，雖若輩所造廣狹淺深不一致，要其對於佛教同有認識模糊，莫睹真相之病。求其有能認清出世法確是反人生、毀宇宙，終歸於不生不滅、清淨、寂滅之鄉者，余蓋未之聞也。「求其」二字，一氣貫下為句。鄉字，見莊子《逍遙遊》篇「無何有之鄉」云云。按人情以其生長之地為故鄉。遊子離鄉日久，終當還歸於其鄉。莊子乃有所謂「無何有之鄉」而思歸於此，是乃無歸之遊魂耳。莊生之學本與佛氏不同，而不無一點相似處。佛氏以不生不滅、清淨寂滅法為大我，（見前。）以與莊生之無何有相比較，殆有互相似歟。 出世一詞，在社會流行普遍。未讀佛書者亦能傳說。 顧求其本義，則僧徒、居士罕有確解，況其他乎？余在清季，嘗見刊物載南海康氏有「即世間即出世間，即出世間即世間」之說，時賢皆贊為妙論，余竊疑之。後稍讀佛書，乃知康氏真瞽說耳。余昔年曾問一名居士曰：「出世者，其即消滅世間之謂歟？」居士聞而惡之。余曰：「君學佛而猶貪戀世界，殆無佛性歟？」居士怫然。余固知其終不悟也。自釋迦倡說十二緣生，亦稱十二支。 首以無明、迷闇力。 行、造作力。 識虛妄分別力。三支互相聯繫為一，而主之者識也。識得無明與造作二法為緣，即與二法俱起。俱起者，識與二法同時並起故。 識以分別力最勝，斡運乎無明猛勢與造作迅利之間而為向道。斡者，主領之謂。運者，運行。向道，見孫子兵書，為行軍之領導者也。此借用其詞。 故曰三支聯繫為一，而識其主也。佛法卒成唯心之論，蓋自十二緣生之首三支，識支為主，固已啟其緒矣。宇宙何由始？即此識等三支為大始，而成無量夢幻界。界者，世界之簡稱。 眾生何由生？即此識等三支為廣生，而成純大眾苦聚。純者，不雜，純是苦故。大者，方其苦極大也。用《阿含經》語。佛說人生有四大苦：一曰生苦；（自胎兒至出生以後、未死以前，總說為生。生即是苦，無有樂時。眾生以有生為樂者，乃顛倒耳。此雖出世法之偏見，然其慧解甚高。觀察眾生雜染至深細，其說自有不可非者在。世有凶人惑重、惡深而不識苦者，應當猛省。）二曰老苦；（老苦及病死二苦，皆從生苦中特別提出來說。）三曰病苦；四曰死苦。 厭苦之念篤，故拔苦之志猛。拔苦者，拔去之也。諸論多言拔苦。 志猛，故勇於斷惑、斷貪愛等，惑是一切惡之通稱，無論大惡小惡，未有不起於惑者。人能斷惑，決不作惡。孔子曰「智者不惑」，此千古定論。貪慾等等，則是於惑中特別提出來說。惑是總相，（相字讀相狀之相，下同。）貪愛等是惑之一一別相。佛書談心所法處，宜詳玩。斷字，皆讀若旦。 乃至消滅細心，消滅人生。細心即是神我，說見前。 小乘大乘皆以人名之曰相續，蓋以人各有神我，從太始以至無盡之未來，總由神我輪轉世間，無有斷絕。人雖有前生今生之別，不過如昨日今日之異耳。從人之神我而言，則人乃現身繼續前身，實未嘗死也。故佛氏為人取一名號曰相續。為讀若衛。 佛教神我輪迴之信念，堅定不移。出世思想之根柢，實在乎是。佛氏悲愍眾生各有神我，長劫輪轉於生死海，淪沒無依。劫謂時間。長者，時間之長，推其前莫知其始，究其後亦復無終。生死海謂世間。淪沒者，眾生由有神我故，而長時陷溺於生死海，無有終止之期也。無依者，茫茫大海，浪涌濤奔，喻人間世甚多不平。 眾生漂流其間，無依無恃。佛氏群經眾論，皆以眾生淪沒生死海之苦，而發大悲心。釋迦臨終時，弟子問：「今後無師，奈何？」佛言：「以苦為師。」學者如欲明了出世法真精神，則世尊末命不可不深玩。佛號世中尊。臨歿時語是末後之命。 余謂「以苦為師」一言，義旨深遠。但苦之所由來，佛氏並不是在人生和現實世界無量事實中，觀察諸有情類，備受種種苦，更詳究其苦之因緣何在，因緣，簡稱因。 方可圖謀拔去一切苦因。「但苦之所由來」，一氣貫至此為長句。情者，情識。佛氏以眾生皆有情識，故名之曰有情。 佛氏卻不正觀人生和現實世界，來解決一切苦之問題，而乃憑主觀的信仰，以為眾生各有神我，長劫輪轉生死海，是為一切苦之主因。 釋迦氏倡說十二支，順流則由首三支以至第十二支，老死支。 純大苦聚集。可覆看前文。 有問：人死即如煙消雲散，無所有。釋迦氏應該於老死支說人已死，即一切苦都如煙消雲散，無所有，而彼竟於老死支已無話可說時，贅以純大苦聚集一語，豈不怪哉？答曰：善哉汝之問也。依佛教，人有神我，長劫輪迴，即人之死不是生命斷絕，而是身軀當改換一番。佛氏把人喚作相續，本無死也。如某甲現身壞時，壞者，消滅之謂。 神我即於他處投胎，受人身或他類身出生於世間。亦名生死海。 如某甲從無始以來，凡所造作集成一切苦因，並不隨前身消散，神我再受身時，其以前之苦因，還要發現於後身。龍樹《中論》《觀業品》即詳此義。以上說順流。今次說逆流。順流是順生生之流，由首三支以至老死，總是如此在生死海中漂流。逆流者，不順生生之流，而必逆以絕之。《阿含》等經及諸論，所謂還滅是也。已略說在前文，可覆玩。 如從生支逆而返向已往，一支一支逐層滅去。就生支說起，於生不起貪慾，唯修厭離，則生自滅。厭離一詞見《阿含經》等。觀生即是苦，而深厭之。由厭而思離。離者，出離。《雜阿含》說厭離五蘊，即是於身心各方面，乃至身所聯繫，與心所感通之太空無量世界，皆其所厭離也。（《雜阿含》稱佛說厭離五蘊。而五蘊首色蘊，其中有諸大種。謂之大種者，以相狀大故云雲。據此，則大種即指太空諸天體或無量物質宇宙而言。此既屬五蘊中色蘊，其為佛氏所厭離，有明文可征。） 生滅故，有滅；有滅故，取滅。自生支與有支逆而返求各支，以至首三支之初支無明，總是逐層還滅，抵於無明滅而始止。佛教自釋迦開山，即堅執有神我、輪迴，但避神我之名而別稱細心，稱，猶名也。 屬十二支中第三識支，即第六意。釋迦授之門下上座，流傳未泯。後來大乘有宗承之，以立賴耶識。《解深密經》頌云：「阿陀那識甚深細，阿陀那識，即賴耶識之別名。此名之含義，茲不及釋，恐文繁故。深細者，深謂其深藏，細者微細。非若意識之域可自覺也。大乘阿陀那識是以上座細心之說為根據，分明可見。 一切種子如暴流。大乘菩薩說賴耶識，含藏一切種子，能發生萬有的現象。這些種子，在賴耶識中是每一剎那舍故生新，如暴流然。種子並非固定性也。 我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」佛氏自言不向凡愚演說賴耶識，恐其聞之而妄起分別，以為同於外道所信之神我也。據此可見，釋迦與其弟子上座之細心，及後來大乘之賴耶或阿陀那識，本與外道之神我說無甚異處。唯佛家說賴耶識含藏一切種子，則外道談神我者未能及此。然種子說甚繁，有許多長處，亦有許多短處。此不及論。要之，細心、阿那、賴耶三名雖異，其實是一。一者何？其大旨則以人之形骸雖死，而有一不死之物。此不死之物，若謂其與外道之神我說有異，何必多此一番無味之紛諍乎？吾仍以大乘為神我論。十二支還滅門，滅到識支，細心必滅。易言之，神我必滅。大乘賴耶識終必舍除，舍除，猶滅也。 猶未改變十二支要旨。可見大乘確是釋迦嫡嗣也。 問：佛氏主張滅神我，此與斷見何別乎？斷者，滅絕之謂，屢見前。斷見者，謂世人有一種見解，以為萬物終當斷滅，不可妄冀其復生。如人死已，千載不復活。持此等見者，是為斷見。 答：佛氏破斷見甚力，經論可考。十二支以無明、行、識三支聯繫為一，識與迷闇相近，是染性故。無明是迷闇力，識與之相近，故說識是染污性。《大論》等說識是虛妄分別。 上座所受於釋迦之細心說，其於十二支中屬識支第六意。釋迦氏祇說六識：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識。佛歿後，由小乘至大乘，談識約分兩大派。此不及詳。 余按佛在世時，蓋已分別意識為自覺的與不自覺的之兩方面。大概佛氏修靜定，已返觀到下意識現象。在大乘經論中談賴耶識處，頗可搜得此類材料。此是一方面。另一方面，佛氏宗教信念篤厚，畢竟信有神我斡運乎自身之中。斡者，主領義。運者，運行。 佛氏有教外別傳，即禪宗一派。其所謂主公，實與神我無大異。惟陽明講良知，特教學人從知是知非、知善知惡處認識本心，不失孔門規矩。本心是本有的，非後起的，故名焉。本心首見《孟子》書，不由達磨帶來。 總之，佛法本出世之宗教。宗教未有持無神之論者。佛教之異於其他宗教者，祇是不信一神，而深信多神耳。眾生各有一神我，長劫輪轉於世間，此非多神而何？但佛氏以神我為雜染之物，常令眾生陷溺於生死海，備受眾苦。故不得不勤修淨行，以滅此染性之神我。神我亦簡稱我。 染性之我才滅，而淨性之我即於其時接續而新生。《雜阿含》經說：「無明離欲而變為明。」曾引在前文。 可見染性之識，亦當離欲而變為淨。識與無明同在首三支，聯繫為一。識必與無明俱變，何疑之有乎？識支以第六意之細心為主，細心即神我，一切識之所依故。此處雖通舉識支，而余按《雜阿含》，實側重細心。讀者宜知。 後來大乘舍除賴耶染識，而有無垢淨識生起，恪遵釋迦本義也。佛法本以生滅法、緣生法實即世間所謂宇宙人生。 說為如幻，說為都是空。而猶隨順世俗諦，世俗共認為實有的物事，是名世俗諦。 不壞緣生義。不壞，猶不破也。 易言之，承認其為幻有。雖有而是幻，不真實故。雖幻而偽現有象，亦非全是空無。現字，讀出現之現。 此佛法所以遠異於空見外道，更非斷見之論可同年而語也。有問：佛氏已於萬物觀空，而又曰觀空不證者，何？問者引《大般若經》之語，以相難也。 答曰：證猶知也。但知義有別，余且略說二種。一、世間公認之一種知。如《大學》所謂格物之知，必須屏主觀之蔽，以考察外界實物的性能與軌範等。積驗、積證，而後成為正確、精密的知識，是為世間公認之一種知。二、佛氏有所謂內證離言之知。內證者，內自證知，非倚感官經驗而始有知，亦不待推論而始有知。故曰內證。有問：公稱佛氏內自證知。我欲問公，佛氏知個甚麼？答曰：會通大乘經論而言，惟佛內明稱遍。內明者，釋迦氏修行成道之後，發見人生本有內在的明覺，亦可簡言明。 是為內明。稱遍者，大乘群經稱佛氏曰遍知。遍者，普遍。謂佛氏之大明，徹通一己與萬法之源。一己，設為佛氏之自謂。萬法，猶雲萬物。源者，本源。 一己與萬物，同以清淨如、寂滅為本源。佛氏徹通萬法之源，故稱佛氏曰遍知。此雲萬法，即攝一己在內。下准知。 大乘《勝鬘經》言「徹法源底」，即申此義。徹法源底者，謂徹通萬法之本源和極底也。按極底者，譬如江湖之深度達於極點，謂之底。萬法之源，幽深至極，故以極底一詞形容之。 佛氏知個甚麼，此問可謂切問。所問切要而不浮泛，故曰切問。 余今告汝，近求之《四阿含》。釋迦歿後，弟子記錄其生前面授之辭，為《四阿含經》，最足徵信。從此入門，是求之於近也。 廣求之大乘群經眾論，大乘空有二宗，經論弘博，故須廣求。 蔽以《勝鬘》徹法源底一言，此謂知之至。引《勝鬘經》省去經字，佛書中此例甚多。至者，至極。 佛氏以為，知的作用，經過深遠的修養與發展，佛家講修行的方法極繁，而層級更多，此不及談。 到最上境地，得大菩提。菩提，譯音。其義則可略言之曰「無上正覺」。無上者，謂無有加乎其上也。 方能洞見一己與萬物之源，所謂見真如是也。真如，亦名清淨如。大乘宏闡真如義，實根據釋迦之不生不滅法而推演之耳。 離言者，據大乘經與論之旨，修行到成佛以後，其見真如，絕不是一般學者所謂一種見解，以為一己與萬物共有一源，叫作真如，絕不是三字，一氣貫下為句。 而是親證真如。證，猶知也。 這個親知的意義甚深。正親知時，絕無有記憶與想像、推求等等作用發生，而是知與所知渾然為一，無有分別，故說為親知。所知，謂真如。 易言之，正親知時，知外無如，真如，簡稱如。下同。 如外無知，知與如親冥為一體。冥者，默然不起思辨，而實不同土石之塊然無知。 莊子有言，「所謂明者，非謂其明彼也，自明而已。所謂見者，非謂其見彼也，自見而已」云云。按莊雲自明自見，確與佛氏內證、親知之境不無相似。內證與親知二詞，可作複詞看。 莊子主張返己，其自明自見之境，是乃與佛氏有相似之一點。若論莊佛兩家思想，則彼此各有出發點不同，且各成體系，不可相混。莊子文學天才，古今無匹。其哲學思想，甚雜而極劣，不可為彼所惑。彼字指莊子，下同。彼於一方， 忿恨統治者自矜聖旨，以百姓為芻狗。曰：「聖人不死，大盜不止。」伊尹、周公皆以先覺自居，助成湯武帝王之業。 曰：「王侯之門，仁義存。」王侯以天下庶民為芻狗，而乃盜仁義之名，以濟其惡。 其論群變，每有恨於梟桀之徒，伺機而起，挾欺騙與操縱群眾之種種術，以逞其私圖，使群情迷亂，莫能遵循宇宙大變之軌範，以創造新局。此禍患所由蔓延也。莊子深於察變，獨惜其於庶民少惻怛之情，乃祖老氏自私自利之謀，不肯導群眾以革命。未足為聖人之徒也。聖人指孔子。 莊子又於一方，指莊子之宇宙論。 崇信有外界唯一之大力，獨司造化之機。力之發動，即名為機。 其說曰：「萬物皆出於機，皆入於機。」又曰「種有幾」云云。按種者，物種。幾，本機字。其缺木旁，乃傳寫誤耳。種有機者，蓋謂物種所以能隨環境變化者，實由有外在之大力潛運於萬物中，使之隨境變化耳。《莊子》《至樂篇》可考。 如莊子之說，則萬物自身無有一毫自創、自作之力，無有一毫自由、自主之分，分，讀本分之分，非分析之分。 直任化機玩弄而已。任者，依他而莫由自主之謂。造化之機，簡稱化機。 《莊子》《大宗師篇》曰：「偉哉造物！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」又曰「浸假而化予之左臂以為雞，予，猶余也。下同。 予因以求司夜」云云。雞之司夜，待晨而先鳴也。造化之機，若化我之左臂為雞，我則因而司夜。此言吾人祇有被動已耳。下文亦此意，今不具引。 又曰「以生為附贅懸疣，贅疣者，頭麵皮膚上贅生之結肉，狀隆凸，俗名斑點者即此類。乃不應有而有者。 以死為決疣潰癰」云云。人死如疣之決毀，如癰毒之潰決，不足惜也。 詳莊子之旨，蓋以萬物與人皆出於機，人和萬物之生，皆化機之所為。 又皆返入於機。人和萬物之死滅，則精氣消散，又緣返入於造化之機。 造物者之於人生和萬物，生之成之，毀之滅之，皆隨其化機之自然耳。人生殆如造物者之玩具，無一毫自主自造力量，無一毫意義，無一毫價值，不亦空洞而可哀哉！莊子之所謂造物者，其指有明威的神而言歟？抑祇視為外界獨存的力，不必是信之為神歟？古詩稱上帝有明威。按，明者，聰明。威者，威權。聰明則尤為神所必備有，否則不足為神。耶教稱上帝全知全能，亦與吾古詩明威二義相近。 余玩《莊子》全書，是否為無神論者，極難分判。如《齊物篇》云：「咸其自己，而怒者其誰耶？」此言萬物皆自動耳，豈有使之動者乎？怒者，謂有使之動者也。怒字極妙。據此，莊子似不主有神。然同篇又曰：「若有真宰，而特不得其朕耳。」余細玩此語，莊子首用若有二字，故作疑詞，而其深意卻不是無神。要之，《莊子》全書，有神論之意義較重。莊子才高，而學術駁雜。讀其書者，取其長，宜辨其短。 若乃佛家出世法，其與莊子隔離太遠。九天九地之相距，猶不足為譬。佛家分派甚多，其論議極廣博。但扼要而談，則各派之出發點，同以神我長劫輪轉於生死海故，而求拔苦得樂。又皆以反人生，舍世間，抗造化為務。舍者，捨棄。 總之，眾生斷三有愛，即宇宙萬有毀滅殆盡。斷，讀若旦，滅盡之謂。三有，謂眾生界及無量物質世界。舊說雜神話者可去。佛書中有時以眾生及一切物質世界，總稱曰有。其稱之為有者，非許其實有也，蓋隨順眾生迷執之情，而給以有之稱耳。愛猶貪也。佛書中愛字，每為貪字之別名不可作仁愛解。貪字與欲字合用亦可，但有時宜分。佛法主唯心，其持論，則以宇宙萬有皆從貪慾而生。眾生如能斷滅貪慾，萬有亦俱滅。經雲「心生種種法生，心滅種種法滅」是也。 眾生既滅除染性之神我與諸世界，而有淨性之我，共趣入於不生不滅之法界，即此法界是眾生共有之大我。 《莊嚴》、《涅槃》、《華嚴》諸經皆主有大我，可證。此皆大乘有宗所宗主之重要經典。大空大乘空宗之簡稱。 雖未提出法界大我之名，而其繼承釋迦倡說之不生不滅法，為眾生之所同歸，則大我之義固已在其中矣。大有為不生不滅法特立甚多別名，每一個別名皆有特殊之義。蓋憫大空後學沉溺於空無，往往矯正其弊。大有者，大乘有宗之簡稱。為讀若衛。 然真如、涅槃、法界、法性、無為等名稱，名稱作複詞，稱猶名也。 大空已倡說於前，大有承用之，稍變其義耳。兩大同祖釋迦，大乘分空有二宗，稱為兩大。 析義雖有小異，主旨不背其宗。學者觀其會通可也。 佛氏大別一切世界為兩方面：一、眾生界；佛氏以低等動物至於人，號為眾生，而不承認植物有生命和情識。外道多反對之。余謂外道之說為是。 二、器界。謂太空無量諸天體，或聲光等等現象，今稱物質世界。 兩界不是各各孤立，而是互相聯繫為一。惟眾生有識故，能明理、辨物，遂得發揚其本有的識，以統治器界。佛氏所以堅持萬法唯識之論也。萬法，猶雲萬物。 自釋迦首倡出世法，化導眾生，修習梵行。梵行，謂清淨善行。行者，行動或作為，約分三種：一曰意行。念慮乍動，或善或惡，勢不容已，是謂意行。二曰語行。意動漸盛，發之於口，是謂語行。語足達意，慮精志猛，形諸身體動作，甚至發為大善或巨惡之業，（業者，造作之謂。）是謂身行。此就世間德人或凶人之行而言耳。（行善曰德人，行惡曰凶人。） 佛氏修清淨善行，前雲梵行，用《阿含經》語也。 是乃滅盡世間凶人之一切惡行，更超越世間德人之一切善行，而為趣入不生不滅法界之無漏善行，無漏，曾見前。無漏善，即純淨粹美的善。 是謂出世善行。余惟佛教，自釋迦至小乘、大乘諸宗派，其言修行也，萬行求備，擇善不拘於一途。竊怪淨土專尚念佛法門，禪宗不立語言文字，其途皆過狹，明明與釋迦所傳授於小乘諸部之教旨不同。大乘出現頗晚，其教理頗有變於釋迦。小乘不承認大乘是佛說，而大乘揭三法印以折之，小乘莫能難也。余謂佛家談行，宜以大小乘教典為據。禪淨兩家，一主返己，己謂本心。禪宗以本心為自己，故其自修必返而求諸內，以認識本心為要，所謂單刀直入是也。 一重依他。依者，依靠。他謂諸佛。佛非一故，曰諸。如釋迦、文殊、田比盧等等，皆佛也。念者，意中默念佛號，如佛常監臨我，惟誠心依靠之，始終不容雜念來擾。久之，心地澄明，豁然開悟。此淨土宗之教旨也。 二宗之興，蓋在大小乘盛行以後，乃起而假託為釋迦之傳授，其實非佛法也。禪宗雖始於達磨西來，而中華學者自創自得者為多，亦怪事也。有問：佛教備修萬行，豈不太泛？答曰：不然。萬行雖繁，約之以戒、定、慧三學，又約之以悲、智雙修。萬行皆有本也，何泛之有？惟有不可不辨者，出世法所修之一切行，畢竟歸於消滅人生與出離生死海，生死海即世間之別稱，說見前。 而趣入於別一世間，所謂不生不滅法，清淨如、涅槃寂滅。清淨如，乃不生不滅法之別名。如者，不變之謂。清淨者，謂不生不滅法之德性本來清淨，恆不變易，所以稱之為如也。古譯祇一如字，唐賢譯稱真如，即加一真字。涅槃，亦是不生不滅法之別名。寂滅，蓋就其德性而立名。寂者，寂靜。《大般若經》言無為、無造、無生，恆大定故，說為靜也。滅者，無明等惑已滅盡故，雜染之物不復生。《大般若》所以說無生也。 中華人談實體者，祇舉真如。實則大乘之真如義，本根據教祖釋迦氏之不生不滅法而推演益廣耳。窺基《成論述記》卷五十一有云：「由此真如，一者體遍，無處無故；此言真如的自體是普遍充滿於一切處，無有一處而無真如者。 二者體常，非生滅故。」此言真如的自體，是不生不滅的，不同於心物諸現象，既有生故，即莫不歸於滅。（不同於三字，一氣貫下為句。）真如非是生滅無常的物事，故說其體是常。 據《述記》《疏》釋《成論》之文，真如有體遍、體常二義。以上體字，皆指真如的自體而言。 足證大乘宏闡真如，確是根據釋迦氏倡說之不生不滅法，而加以擴充、推廣。由枝追根，即流溯源，其來歷分明，不可掩也。釋迦氏本建立兩種世界。一種是生滅、無常、迷亂與苦惱集聚的世界。 附註一： 萬物皆有生故，即皆有滅，故將萬物叫作生滅法。 附註二： 常者，永恆存在，無生、無為、不變、不動、不壞、不滅，是為常。無常者，謂萬物皆無有常也。萬物是生滅法，乃與常極相反。常即不生，不生即無滅。不生不滅，故是常。一切生滅法，定無有常。故說萬物是無常。 附註三： 迷亂者，迷謂迷闇，亂謂擾亂。自釋迦氏以十二支中首三支，無明、妄作、染識三者，說明萬物與人所由生起。此中萬物，包括眾生界與器界。人則從萬物中特別提出來說，以其發展至最高級故。無明即迷闇的勢力。妄作謂行。行者，諸論釋為造作的勢力。而稱之曰妄者，以其與無明相依故。識是虛妄分別的勢力。（見大乘《瑜伽論》及《辨中邊論》等。謂之虛妄，蓋根據釋迦十二支之義。）大乘復說識是染污性，蓋以其與無明相俱故。十二支，無明居識之首而導引識，故說識與無明相俱。（相俱，猶雲同行。）眾生皆具有迷妄等惡根，（迷謂無明。妄謂行。等字，指染識。此三種惡勢力，互相為緣，渾若一體。而眾生稟受之以有生，故說眾生從受生之初已具有惡根。）伏於中，（中謂內心。）形於外，（謂發為行動與事為。）鮮不狂昏顛倒，故云擾亂。 附註四： 苦惱集聚，本於十二緣生之說。自小乘至大乘，略析為生老病死四大苦。生即是苦，曰生苦。老病死三苦，皆於生苦中提出別說。其實三苦皆與生俱有，有生即有老、病、死故。有難：生苦之論，理不容成。人生豈絕無樂事乎？答曰：貪飲食，耽欲事，（謂男女欲。）樂者其暫，害胃傷命。樂未竟，而悲慘早伏。名利、權力，忍垢求之，既得患失，而終招大禍者，不可勝數也。詳辯見經論，此不及述。 廣說則四萬八千煩惱。大乘高文典冊，描寫人生廣矣、備矣、深矣、細矣。雖未免有過偏而失正，要其反躬、燭迷、察惑，窮盡隱微。諸有慧根者，何忍纏結俗染，剝喪自性照明之德用。佛氏偏至之論，偏到極處，曰偏至。 猶應研尋。人生大道，歸本聖學，聖學指孔子之學。 取鑒旁蹊，彌彰正軌。又有言者，佛書中煩惱一詞，即惑這別名，其意義深廣。世俗每以外緣不順或環境不良，有足以擾其心者，則說為煩惱。此則以為煩惱純是外物牽擾所致，非是內識本有垢污性也。內識者，識是內在的，故對外境而稱內識。見大乘成唯識論等。 世俗之見，與佛氏所說煩惱，確無一毫相似處。須知，佛氏元以眾生初受生時，本來具有虛妄分別的垢污性，亦稱染污性。 是謂染識。染識無有自明自主之勝用，作用最勝，曰勝用。 柔闇、無剛曰柔。無正知曰闇。 狂昏，盲動曰狂。小慧曰昏。 追求外物，貪慾橫流，自擾自亂，恆殉歿於物慾，見物為可欲，曰物慾。 及受困於環境，而無從解脫。此染識所以得煩惱之名也。染識本是垢污性，恆自擾自亂，咎不在外物也。窺基《成論述記》釋煩惱曰，「煩是擾義，惱是亂義」云云。按擾亂二字之意義甚深，學者非反省工夫深密，即無由發見自家內部生活渾是擾亂一團。（學者二字，一氣貫下為句。）孔子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（見《論語》。坦者，廣大也，寬平也。蕩蕩者，《詩》雲「鳶飛戾天，魚躍於淵」。二語引《詩經》。）此乃形容君子之生活源泉，深遠、拓大、活活躍躍，無匱竭，無滯礙。源泉者，有源之水，以譬生命力之無盡也。小人剝喪其固有之剛健、純善的生命，（如何而剝喪，此不及談。固有者，言生初本有之也。）而唯以垢污性的染識當作生命，常自擾亂而無自主力，遂莫有節制物慾與變易環境之自由。小人長戚戚，正是染識之自作煩惱。易言之，自為擾亂。故曰，咎不在外物也。然人生何由而有染識，不獨釋迦未深談，大乘亦乏正確之論。余欲別為一文詳之。 佛氏以眾生界為罪惡叢林，悲眾生長溺苦海，故導化眾生滅除根本識。根本識者，乃眼耳鼻舌身意諸染識之主體，後來大乘說為根本識。釋迦所授於上座之細心，大乘稱為賴耶識者是也。余按佛氏之根本識，乃依據諸外道之神我說而建立。佛氏名破外道，實承其教旨，余故斷定佛氏仍是神我論，說在前文。 將令眾生不受後有。後有者，眾生各有一根本識，即神我是也。眾生之形骸必滅，而其神我決不隨形骸同滅。如人之臨命終時，其神我即復受人身或他類眾生身，出生於世間。前身雖滅，後復受身，是為受後有。又復應知，佛書中亦以器世間名之為有。器世間，是器界之別名。 如吾人生長與依託之地球，以及無量諸天體，通稱為器界或器世間。佛書中所說欲有，即指此器世間名之曰有。欲者，謂生於此器世間之眾生或人，皆有飲食、男女等欲故。禽蟲吃水草等，猶人之有飲食慾也；有牝牡之合，猶人之有男女欲也。故眾生最低下者亦有欲。植物吸收水土、陽光等，花蕊有雌雄，莫不有欲也。凡物有生成，即皆有欲。人最靈，欲亦最大。惟欲其所可欲，而無昏狂以逞，即欲皆理也。孟子云「可欲之謂善」是也。道家去欲，佛氏斷欲，斷者，斷滅。 是絕眾生、毀器世間，以非道為道也。孔子《大學》之教曰「古之欲明明德於天下者」云云，是乃至大之善欲。孟子善欲之說本於此。善欲愈大者，將改造萬物與器世間，日進於善美。孔子言平天下，使天下之人人共同生活，一切互相協助，而復各得自生。故一切皆得其平均，無有一處或一事不平均者，是謂平天下。 而以「明明德於天下」為其欲之所在。可見導引人類進於天下為公、天下一家、群龍旡首、以至天地位、萬物育、保合太和之休盛。天下為公與一家，皆《禮運》經之遺文。天下一家者，謂建立全世界人類共同生活制度。譬如夫婦、父子親愛合作，無彼此之分，以成優美之家庭生活。孔子欲天下之人人，互相親如。父子之一體，（舉父子，即兄弟可類推。）互相愛如夫婦之合德。故一家之言，明示人類共同生活制度，必以互相親愛為本，以道德固其基。「群龍旡首」，見《易經》《乾卦》。古代以龍有健德，能潛、能飛，故稱之為靈物。天下之人人都能強於進德修業，無有一個弱者，故取譬於群龍。（群者，多數個體合為全體之稱。）謂全人類中無有一人不崇其德，不精其業者，故稱群龍。（言德則兼智慧。智慧與道德合一而不可分離。不智，未能崇德也。業者，包括才能、技術及任事勇悍諸功用而言。）旡首者，群龍同德，通力合作。天下不容有首長，故云旡首。（旡，猶無也。）過去萬國林立之亂制，已盡廢除，全世界分為無數文化團體，其區域宜小。余當別論。「天地位」云云，見《中庸》。《中庸》原本是孔門大道學派據《易》、《春秋》兩經而作。漢人傳至今世之《中庸》，則小儒所改造，非原本也。然其中偶存聖言，宜擇取。古書天地一詞，乃大自然之總稱。位者，制馭與裁成自然界之變化，使其對於生機體之發育，有補益而不相害。《易大傳》雲「範圍天地之化而不過」是也。自然界萬象，皆有軌範而不可亂，故說為位。萬物育者，萬物以互相比助而得發育。（義在《易經》《比卦》。比猶輔也。）「保合太和」，見《易經》《乾卦》。干稱大生，為陽性；坤稱太素，為陰性。（素謂有實質，詳在《乾坤衍》。）兩性相反，交相推動，終歸於和，而萬物始生。和者，萬物之所由生成也。（生者，生育。成者，發展。如人之智慧、道德、知識、技能，發展至最高級，是謂之成。人之所以得有成者，以人類皆知互相協和、互相扶勉，而能群故也。）人類不幸而自相殘害、吞噬，以喪其和，則人道熄，人之類將絕矣。孔子倡明平天下之道，首以「明明德於天下」導人類以正向，此萬世不可易之道也。云何為正？（設問也，下答。）體生生之實理，敦仁、發智，決不至於妄猜宇宙人生由迷闇勢力發生也。妄見既熄，人道順貞性以發展。（貞，猶正也。）天地從人力之裁成，（古籍稱天地，指物質宇宙。裁成，猶雲改造。）是為正向。《易大傳》載孔子之言，稱乾曰「大生」，又曰「生生」，此乃真實之理，不親體之，終莫悟耳。此處體字有二義：一、體悟義。謂徹悟乾道生生之理也。二、體現義。謂徹悟不是一個空洞的見解，須於自家生活中實現此理，是為體現。敦仁、發智者，《易》稱乾曰大生，是干藏仁德也；又稱乾曰大明，是干藏智德也。人能敦篤其仁，發揚其智，實踐乾道，故無妄猜。問：先生說干之大生是仁德，《易》未有此明文。答：《易》之為書，妙在假象以顯示眾義，而不逕直鋪陳理論。（假者，假借。象，猶譬喻也。）故研《易經》者，不可不究古象。後漢虞氏《易》存古象，有曰「干為仁」，此非明文乎？蓋以干有大生之德，即是仁德。汝莫能悟此義耳。 佛教自釋迦氏倡言有二種法，一者生滅法，此法字指宇宙，所謂心和物諸現象是也。 二者不生不滅法。此法字指宇宙的實體，所謂真如是也。 生滅法亦名緣生法。巳釋在前文，玆不贅。不生不滅法，後來大空、大有諸師承之，而別為之立名曰真如等。等者，真如一名以外，更有別名甚多。 佛家之生滅法，屬於法相之範圍。其真如即不生不滅法。 是乃超脫於法相而獨在的神物。 佛教之不生不滅法，所謂真如，雖釋迦及後來諸大師皆自以為不同於大自在天，然佛家重要的典籍，如大乘《莊嚴經論》卷三說，「依清淨如，建立第一我，是名法界大我」云云。如者，真如之簡稱。玄奘以前之譯本，其譯真如，或用一如字，無真字。又有譯為真實二字，而無如字。至玄奘始譯為真如二字。真者，真實。如者，恆如其清淨之性，無改變故。《莊嚴論》由天竺法師明友譯，仍從舊譯曰如。其於如字上冠以「清淨」二字者，清淨是如之本性，故稱清淨如。第一我者，一般人皆以肉體為自我，又或執有神我主乎肉體。此二我者皆非實有，乃妄情所執之我耳。惟清淨如是為真我，故稱第一我。法界者，法謂萬物。玄奘以前之譯本，多有用物字以代法字者。 唐譯佛書，界字有多義，而一釋為體。此處界字，當作體字。法界者，佛氏以真如為萬物之實體故，此法界一名之所由立。余按此論，此論指《莊嚴論》。 說大乘依清淨如建立第一我。易言之，即是以真如為第一我。又雲「是名法界大我」者，大乘本說真如是萬物的實體。今既認定此實體即是大我，故應正名曰法界大我。大乘群經眾論一致稱真如是不生不滅法。據此，則大我即是大神，與大自在天何異乎？ 佛家之宇宙論，始終分別法相與法性。法相即心和物諸行，是為生滅法。法性，即法相之實體，是乃不生不滅法。屢說在前。余初治佛學時，即甚駭怪不生不滅法與生滅法，明明是不可交通的兩個世界，如何可說不生不滅法是生滅法的實體？此不謂之空想或幻想，將何以成立其說乎？佛氏之法界大我，超脫乎生滅滅生的宇宙萬有而獨存。此處言宇宙萬有，即攝人在內。 此與一般宗教信有大神獨立於萬物之上者，同是逞迷情而作此幻想。佛氏斥責外道，謂其主張不平等因。不平等因者，如婆羅門之徒，信有主宰一切之大梵天有變化力故，是為心和物諸現象所從之以生起。據此說，則大梵天是宇宙萬有之第一因。而梵天崇高至極，脫然獨立於萬物之上，主宰一切。脫然，見前注。 萬物無有自主、自造之力，一切聽命於天而已。是則婆羅門建立梵天為萬有之第一因，乃最不平等之因也。是則二字，至此為句。 佛氏破斥天神為不平等因，其識甚卓，其論甚正。然而佛氏祇知破大自在天，而不返己自問其所建立之法界大我，何嘗不與大梵天同為大神哉？佛家持說，工於破他，悍然獨斷，掃蕩一切，而以「天下地上，唯我獨尊」自信。以與聖人「三人行，必有我師焉」之態度相對照，一則虛己以與萬物同體，一則尊己而卑萬物。聖學與宗教隔離太遠，豈淺識者能辨其得失哉？聖人指孔子。「三人行，必有我師」，乃《論語》所載孔子之自述也。佛典中有一小經，記載釋迦出母腹時，即開口曰「天下地上，唯我獨尊」。余按，此事或是釋迦自居神聖，以便號召大眾，宣揚其教；或是其弟子偽造，以神其師。然師如不以神自居，弟子不肖者造偽說，亦必有辨正之者，而不聞佛徒有異議。中國僧徒、居士，從來尊信此故事。 佛家談法性，祇是憑他的空想或幻想，造出不生不滅的法界大我來。而此大我，應正其名曰大神我。婆羅門建立梵天，說為有變化的作用。佛氏建立大神我，便說成僵固的死物。法界大我是不生不滅法，當然是死物。 佛氏何故必欲推倒梵天而以死物代之乎？此其故不難知也。釋迦氏本厭離世間，世間，詳在前文。 故於有情世間及器世間，一切說為空，一切說為幻。世人執自我為實有，而起種種愛護之私。萬惡從自私而起，積惡無已。世人執宇宙萬物為實有，而起種種貪慾、種種追求、種種繫戀。人生殉沒於物慾之中，物慾者，見一切物皆為可欲可愛之物。故云物慾。 夢夢而生，夢夢而死。如蠶作繭而死於繭中，如蛛造網而死於網中。人生死於物慾，猶蠶與蛛耳。有問「物慾何可絕乎？」答：物無垢也，且無知也，何嘗引人之欲？眾生於物見為可欲可愛之物，是乃如蛛造網，如蠶作繭耳。物之本相，（相者，相狀。）無有所謂可欲可愛。如西子之美，人皆見為可欲可愛，而思接近。然使西子臨池，則魚見之而深入；使西子入林，則鳥見之而高飛。魚鳥與人所見之西子本一也，而見時之感乃絕不同，何耶？魚鳥見西子時，祇見其本相而不生欲，故不見西子有可欲可愛之相。人乃恰與魚鳥相反者，則以人有欲故。其見西子時，乃由妄見變現一可欲可愛之相，以加於西子，而非西子之本相也。舉此一例，可知人生未能克治妄見。則於一切物，鮮不以妄見變現之虛偽相加於物。既失物之真，又以種種虛偽相而自縛，不亦猶如蠶之繭、蛛之網乎？ 若不起妄見，日用飲食等等悉取諸物，適可而止，更無所私。如是，則仰觀而見天之高明，俯視而見地之博厚，乃至於一切物，莫非明智之所了解，莫非美感之所契合。小己與天地萬物本來一體，何至有妄見與私慾私愛種種纏縛，成為與生俱有之大患乎？是道也，余學《易》而有深悟。《易》謂孔子之《易》。 惜乎佛氏出世法，欲毀萬物，違大正之道。但其呵斥眾生妄見，未可忽而不究。 世人執自我為實有，不得不有愛護自我之私慾，而萬惡之根即在此。執宇宙萬物為實有，宇宙萬物四字，作複詞。宇宙者，乃萬物之別一稱耳。 而人生有實際生活，汲汲於物質的享受，即有無饜的貪慾，無饜者，貪慾雜多，又無應止之限度，不可滿足也。 無限的追求，限者，限制。追求亦雜多，無止境，即無有限制。 不可解脫的繫戀。尤以繫戀至為寬廣。一切貪慾，皆有繫戀與之俱。俱者，猶俗雲同在一起也。 一切追求，皆有繫戀與之俱。苦哉，人也。隨時隨處，總是同於蛛之造網，自錮而死；同於蠶之作繭，自縛而亡。《論語》載孔子之言曰「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」云云。余按坦者，廣大寬平、胸無拘礙之貌。拘者，窄狹而不能包通萬有。坦則無拘。礙者障礙。如上所說貪慾、追求、繫戀等等，皆障礙也。小人自造障礙，所以長戚戚也。戚戚者，憂愁苦惱鬱積於中也。蕩蕩則胸無一切障礙。大生無窮盡，大一者，積健以體現仁道，渾然與萬物同體，裁成天地，輔相萬物，是生生之盛也。 大明無虧蔽，障礙滅而智慧生，譬如太陽之光明，無虧損，無障蔽。易雲「知周乎萬物，而道濟天下」，大明之勝用也。 充實不可以已，活潑潑地，是謂坦蕩蕩。人皆可為君子，皆可涵養與擴充其坦蕩蕩之內部生活。獨惜人之為小人者，陷於長戚戚而終不悟。聖人以君子之道扶勉人群。佛氏見不及此，乃於世間起厭離想，佛氏分世間為二：曰有情世間，謂眾生與人；曰器世間，謂物質宇宙。實則世間不可分割，而一切有情乃主乎器世間者也。但在名言上，不妨分別而談。 悍然反人生、抗造化，消滅宇宙萬有，而求歸於不生不滅之鄉，鄉者，俗稱家鄉。人離其鄉，必思歸也。此以鄉為法界大我之譬喻。 遂盛倡出世法。自其法東來，中國僧徒、居士迷信太甚，不曾明辨其思想。人生無自強之正向，反人生、毀萬物之教，明明不是正向。 一切陷於下墜，余深痛之。佛氏毀壞宇宙人生之理論，其主旨不外於摧破一般人共認定太虛之內有許多完整而獨立的實物。無量諸天體，都是完整而獨立的實物。地球上之無機、有機諸物，雖最小者如微蟲或氣粒子之類，亦莫非完整而獨立的實物。一般人共持有種種實物之見，是從無始有世間以來迷謬相承，牢不可破。迷謬是二義：迷者，迷惑，不能入正理故。謬者，錯誤。人之不慧者，易受古今人欺騙而宗其教，承其不正之見。以上，余皆推原佛氏之意而敘述之。 釋迦氏悲憫眾生常處長夜，漂流苦海，於是倡出世法，特從眾生共同認定有完整而獨立的實物處著眼，處者，處所。眾生認定有完整而獨立的實物，這個處所，正是釋迦著眼的地方。 而專力攻破此處。首以解剖術造《五蘊論》，直將宇宙人生破作五蘊，而宇宙失其完整獨立。欲不謂之空與幻，不可能也。人生亦失其完整獨立，不知向何處尋求自我。欲不謂之空與幻，更不可能也。《五蘊論》祇是將色和心兩方面的現象析為五聚。（中譯佛書譯物質為色，曾注在前。）世人所謂宇宙，不外於心物兩方；而所謂人生，亦不外於心物兩方。人之肉體，是與無量物質宇宙通為一體；人之心靈，是與天地萬物或一切眾生，亦都相流通為一體，無閉閡也。 譬如芭蕉，人皆見為是一完整獨立的物體。忽然有人將他破作一片一片的若干葉子，他字，指芭蕉。 始知芭蕉無自體，本來空，無所有。由此譬喻，可悟《五蘊論》之本旨。龍樹為大空開山之祖。《中觀論》為各宗派所尊崇。而詳究其精髓，可蔽以一言曰：發明諸法，都無自體耳。 《五蘊論》是用解剖術，將宇宙人生剖割到光光淨淨無所有。余在前文提及緣生論，而謂其本於集聚之術，乃從其主要之處而立言耳，實則還有解剖術之妙用。集聚術，古代勞動之民蓋早巳發見。農人種植，習見稻麥等物之產生與發展，始終必待有種子、水土、日光、肥料、人工、歲時等等因緣一齊集聚，而後遂其生成。此乃自然界化育之妙，而農民於此固已體會日深。未幾，有聰明者崛起，遂悟得集聚之術，乃觀察萬物互相憑依而有。憑者，憑藉。依者，俗雲依靠。如甲對於乙，而為乙之所憑藉、依靠；乙亦是甲之所憑藉、依靠也。又復當知，乙亦對於丙，而為其所憑藉、依靠，（其字，指丙。）丙亦是乙之所憑藉、依靠也。自丙以往，可類推。故曰萬物互相憑依而有。 由此始倡緣生論。緣者何？即上所說憑依之義。緣生者何？每一物之生，莫不待眾多之緣而始生也。既說緣生，便須統籌而撮其大要。要者，主要之謂。 分立幾種緣，以說明萬物之所從生者祇此諸緣。自釋迦說十二緣，亦名十二支。釋在前文。 小乘二十部談因緣，復有多種，部猶派也。後來發展頗盛，當不止二十部。 而皆不能如十二支之包通萬有，亦不敢背十二支。大有之《雜集論》猶存六因，六因者，因分六種故。 實采小乘義也。因緣二名本互通。因亦可稱緣，緣亦可稱因故。大概因有旁正之分，正因亦因亦緣，旁因或祇稱緣，而不必稱因。大有傳至中國，玄奘、窺基依據世親及其後學十師之說，糅譯《成論》，始定為四種緣。然四緣不始於奘、基。《中觀論》簡稱《中論》。 觀因緣品，偈曰，「因緣、次第緣、緣緣、增上緣。以上四緣，茲不及釋。余舊有佛家名相通釋一書，據成論以釋四緣，甚詳。 四緣生諸法，更無第五緣」云云。青目釋曰，「一切所有緣，皆攝在四緣。以是四緣，萬物得生」云云。據此，則大空之祖指龍樹。 首定四種緣，而將小乘以來所建立之一切緣，皆攝入於四緣之內。化繁雜而歸簡要，可謂美矣。然諸小乘是否一致遵用龍樹之四緣說，今無從考。奘、基師弟糅譯《成論》，仍從龍樹之四緣。至是而大空大有兩宗，關於四緣之義，一致決定。此其變遷之大概也。然《中觀》談四緣，不許執為實有。四緣不妨假設，若執為實有，便成大過。《成論》談四緣，則其義旨甚不同於大空之教。余在本篇不及論也。四緣之建立，已經大乘兩宗同決。兩宗者，空與有也。 而其間有最重要者，厥惟集聚義。集聚者，如一物之生，必待四緣一齊會合，物乃得生。句首雲一物者，就一個物舉例也。 緣若缺一，即不得生物。四緣會合齊備，是名集聚。如麥禾之生，以種子為因緣，水土、日光、空氣、人功、作具、肥料等等為增上緣。增上，猶雲加上。因緣是正因，亦名主緣。至於一切加上之緣，皆是旁因，亦名助緣。助緣甚多，如祇有因緣而助緣未齊集，麥禾不得生也。 集聚之義，重要可知。有問：先生曾說佛氏以集聚之術而發明萬物緣生之義，又說眾緣集聚是自然界化育之妙。後一說甚是。前說以集聚說為佛氏觀物之術，恐未必諦歟？持說無妄，曰諦。 答：汝誤矣！諸緣集聚而物得生，此是自然界化育之妙。佛氏於此有體會，故依據之以為觀物之術，即用是術以成立緣生論。何可曰未諦乎？凡物之生，由於眾緣集聚。此等事例最顯著者莫如植物。古代農人有田間經驗，而一時未能發見緣生道理。道理，簡稱理。 及有聰明者崛起，乃頓悟斯理。余所謂聰明者，此處者字，作人字之代詞。 乃指釋迦氏耳。基師在《成論》盛讚緣生論為正理。正者，中正。理本中正，學者誠能見到，自不墮於一偏。 余猶未敢苟同。佛氏以眾緣聚而萬物生解釋宇宙，非無是處，此處宇宙，指現象界。 而畢竟不了宇宙內蘊。內蘊者，謂萬物皆有內在的根源，是為萬物之真實自體。譬如眾漚，皆有大海水為其內在的根源，是為眾漚之真實自體。佛氏不深究此理。 終以自囿於淺薄之見，而不惜反人生、毀萬物，乃至逞幻想，構成一不生不滅之法界大我。此其大惑不解者乎？ 釋迦氏之緣生論亦善於運用解剖術，與《五蘊》相通。所以者何？《五蘊論》將宇宙人生剖割為五蘊，使萬物皆失其完整與獨立，都無自體。宇宙空矣！人生空矣！緣生之論則以萬物皆從眾緣而生。不言四緣，而曰眾緣者，緣有四即是多數，故稱眾。他處仿此。 如其說，即每一物的現象，實是眾緣集聚之相。相，讀為相狀之相。相猶現象也。後同。 核實而談，每一物都無完整與獨立的真實自體。其眾緣集聚所生起之物相，應該還屬於眾緣，而彼物相本來空，無所有。龍樹《中觀》有偈曰，「因緣所生法，我說即是空」云云。此乃根據釋迦本義。大有開山之祖，如無著菩薩，猶不敢背《中觀》。傳至中夏玄奘，張有教以救淪空之敝，說一切法皆有者，曰有教。 而猶拚命譯《大經》。《大般若經》，古稱《大經》，空教之根本巨典也。空教者，說一切法皆空故。 可見空義是佛教之正傳。空義一詞，見羅什譯之《中論》。云何空義？佛氏以為，說一切法皆空，必有其可據之義，非妄說故，故云空義。 釋迦氏初發厭離之想，謂厭離世間也。 出家修淨行，淨者，清淨。 遂於一切法皆作空觀。空觀者，觀察一切法本來空，不可執為實有也。 一切法者，可依《瑜伽》說為二種世間：一、有情世間，即《五蘊論》所剖拆為五蘊者是此世間。二、器世間，即於五蘊中提出色蘊而別說之，是稱器世間。釋迦氏起厭離想故，欲毀壞此二種世間，遂作空觀。壞猶滅也。 觀空之術，觀一切法皆本來空，曰觀空。於一切法而起意觀測他，都無獨立的自體，都是空空的，是謂作空觀。此中他字，指一切法。空空者，空而又空也。術，猶俗雲方法。 釋迦氏每用解剖術，直將心和物諸現象積聚而成之完整體解散之、剖割之，俾其各別成聚。計其數有五，是謂五蘊。所謂完整體，說為有情世間與器世間可也。而世俗通行之宇宙人生等詞，亦指此完整體而言之耳。 五蘊既分，有情世間、器世間，皆失其完整性與獨立性。易言之，宇宙人生皆是空。此解剖術之利於觀空也。釋迦氏又以集聚之術，成立眾緣聚而萬物生之妙論。已說在前。則萬物不需要有變化之大自在天，而天神不攻自破矣。又復當知，釋迦氏既於世間起厭離想。世間說為二種，已見上，須記。 古今非無厭世之論，但厭而不求離，如老聃是也。老之言曰，「吾所大患，為吾有身」云云。是厭有情世間也。患猶厭也。有情，乃一切眾生之通稱。眾生迷惑，各各愛護自身，而一切罪惡從此起。老氏獨以有身為大患，此其聰明超過於眾人也。然細玩老氏之論，其人蓋工於以機遠害者。（遠猶離也，能以機智察世網之害而離之也。世網者，獵人設網羅與陷阱以捕鳥獸。老氏當昏世，獵人多矣，網與阱密矣。老氏有戒心焉。蓋猶愛其身，非真能以有身為大患也。） 又曰，「天地不仁，以萬物為芻狗」云云。《序卦傳》曰，「有天地，然後萬物生焉」云云。此處萬物，指生物而言也。萬物因有天地而始生。既生，則自然界之一切災害與動物間之互相吞噬等等慘毒，乃至人生號為從萬物進化至最高級。若從其壞的方面觀察，是乃陰毒多方，多方者，謂其陰毒發現於多方面也。後言多方者，皆仿此。 兇惡多方，卑鄙多方，穢丑多方，猜忌多方，賤劣多方，殘忍多方，狂狡多方，騙詐多方，險譎多方，狹小至極。蔽以一言，乃佛氏所謂惑而已矣。惑之變態無窮。佛說，眾生皆有四萬八千惑。余恐佛說之數，不足以符其實也。即增益之為十萬九千惑，亦難信為核實之談。莊生曰，「人之生也，固若是芒乎！芒，猶惑也。 其我獨芒，而人亦有不芒者平」云云。余由莊生之辭以推其意，而感莊生懷無量之悲也。孟子生當戰國之世，悲且忿夫當時之梟雄，乘權處勢而有圖天下之狂惑，假利人之名，造食人之禍。七篇之中處處見真懷。老莊之徒蓋聞孟子之風，而不無感於中也歟！中，謂內心。 老聃見萬物為芻狗。芻者，狗所食也。而狗又為人所食。人與人亦復互相食。可見萬物依託於天地而生，天地祇予萬物以慘酷耳。老聃故有不仁之嘆。夫天地者，佛氏所謂器世間也。玩老聃之言，蓋亦甚厭器世間。然厭之矣，而乃隱居修道以自利，豈非細人之行乎？修道而自利，則其道是以非道為道也。 夫人道之於器世間也，余平居深念，唯孔子內聖外王一貫之學，應當取法。余於此處不及談。 世間本不必分為二種，而佛氏分之為二。見前文。 在言說上作此區別，亦復無妨，而事實上無可破作二界。一切有情的生命，不是可脫離器世間而獨存。云何提出有情別為一世間乎？有情者，眾生與人之別名。 有情的肉體即是物質，此與太空無量諸天體乃至一切物質現象，都是互相聯繫為大完整體。佛氏所謂器世間者，即此大完整體耳。豈能劃出眾生之肉體不屬於器世間乎？佛家慣用解剖術，將有情與器世間解散之、剖割之，便見得有情不是獨立與固定的東西。空而已矣！幻而已矣！器世間亦復如是。佛氏之說緣生，其主旨在說明萬物是從眾緣集聚而生，即萬物都無有獨立與固定的實自體，所以說萬物皆本來空。龍樹《中論》以緣生義與空義結合在一起。所以者何？設問也，下答。 眾生於一切物皆執為實有，佛書中執字最嚴重。此不及詳說。執與系和縛等字，皆須一面返求諸己，一面觀察眾生之迷。如細人愛金錢，名士愛虛名，野心家愛權力，都是把權力或虛名、金錢，堅固執持之以為己有，決不放手。執金錢者念念不舍此物，其一生種種思慮、種種作為，無非以金錢為其根本的企圖。雖形骸幸厚。而其精神、志氣一切消磨於此。總之，此等人喪亡了生命而不自覺。執虛名或權力者，亦皆如是。 忽聞佛氏說空，便起恐布而不願聞。佛氏本欲眾生對於萬物或世間起厭離想，然後好誘之以歸於不生不滅之鄉，所謂法界大我。鄉字，釋在前。 眾生所執為實有的宇宙人生，自佛氏觀之，皆由眾生迷闇、惑亂而起此等妄執，以虛幻為實，以本無為有而已。眾生所執四字，至此為長句。 佛氏倡出離世間之法，當然要反人生，要毀宇宙。若器世間是實有，即宇宙無可毀壞。壞，猶滅也。 若有情世間是實有，即人生無可斷絕。斷讀若旦。 果如此，佛氏當然不能成立出世法。釋迦氏固已了知眾生不無斯疑，故導引眾生勤求解決萬物是如何生起之根本問題，而不得不首先破除大自在天能變化故，造起萬物之說。而不二字，至此為句。 因此，創發緣生之論，闡明萬物皆由眾緣集聚故生。其論持之有故，言之成理。人之稍有慧者，皆莫得而難也。大自在天變化之迷信，不攻自破。緣生義既成，則萬物都無實自體。凡物皆是從眾緣集聚而生起故，即任何物皆不可謂其有獨立與固定的實自體。 無實自體故，即是空。由斯義故，空義與緣生義結合在一起。人之稍有慧者，不能反對緣生義，即不能反對空義。龍樹於是乃發其由空成有之妙趣。趣者，理趣。談理不滯於一端，活潑潑地，曰理趣。此處如欲說明，便非簡單的文字可了結。至少當別為專篇，今不堪勞。 無著之《大論》《瑜伽師地》。 弘揚大有之教，其源出於龍樹。 通觀佛氏出世法，自釋迦、小乘以至兩大，兩大者，大乘分空有兩宗也。 述作頗宏富，未免繁蕪之弊；持義有同異，足見枝流之盛。佛沒後，宗派遂多，如木分枝，如水分流。 釋迦沒後四百年，小乘始分二十派。其後，龍樹菩薩崛興，大乘空宗始張其幟，約當佛沒後六百年。後來無著菩薩出世，又啟大乘有宗之緒，約當佛沒後九百年。小乘之內部，早有異同。小大相持，鬥爭甚烈。兩大之間，譬猶水火，相滅亦相生也。余嘗欲考辨釋迦沒後，出世法演變之大概情形。出世法，猶雲出世的學說。 佛家經籍中，嘗提及小乘與大乘之間，有鬥爭劇烈之一大公案。小乘力斥大乘經典非佛說。此處言佛，指釋迦。下言佛者准知。 大乘堅持佛為小乘隨機說法，而非了義經。為讀若衛。機者，譬如器之將動，必有其機也。（將者，動猶未起也。）大器將動，其機大，受其感者，應之亦大；器小則動之機亦小，受其感者，應之亦小。大乘以為，小乘之徒猶如小器。釋迦無可與此輩談高深的道理，祇好隨其小機而說耳。故小乘經典所記佛說，皆非釋迦之了義也。了義者，義理高深至極。談到此處，便已揭示萬物萬理之根源，更無隱含不盡之意，故云了義。大乘蓋自謂其所繼承之經典，元是釋迦在世時為大機而說，當時小器之類，皆不得與聞。（此處與字讀預。）故今之小乘不肯承認大乘經是佛說。 小大交戰，皆勢成騎虎，互不相下。余謂大乘經籍不是釋迦門下弟子所記錄，就其文辭衡之，顯然可見。釋迦沒後，弟子所記錄者，當以《阿含經》為最可信。中譯佛書甚忠實，不獨於法義於解不失梵文本之真，即文辭亦力追梵文本，務求信與達，並不失其浩博、大雅、雄渾、濁重之氣象。濁重與大雅實不相反。非深於文者，難與語此。 如李太白詩有雲「明月出天山，蒼茫雲海間，長風幾萬里，吹度玉門關」云云。若《大般若經》、《華嚴經》、《瑜伽師地論》，吾重其文，祇好借李公詩句以讚美之耳。《中觀論》未譯好，青目釋亦不足觀，是可惜也。小乘斥大乘經非佛說，余以大乘經文與《阿含經》文相對照，頗怪其甚不相似。大空興於龍樹，後於釋迦已六百年。大有興於無著，後於釋迦亦千歲矣。九百年則已將滿千歲。 時代相去已遠，文體、文氣均不得不異，奚待論乎？小乘不承認大乘經典是佛說，余相當贊成。惟余之意，有不必同於古之小乘師者。大空之龍樹，大有之無著，皆自稱為佛門之大乘。豈是絕無淵源而假釋迦以自重乎？大人者，見道明而任道不能不勇，雖世莫予宗，何須托古？龍樹無著諸公，想不至若是巽儒，無獨立之氣也。余平生獨學無師，悟道由己。悟方啟，而學未融，未融者，未能融通眾家，以至廣大也。 忽於先聖遺文，有所觸會，竊嘆吾今日自矜為我心之所自得者，先聖遠在古昔，已先得我心之同然。可見理之最普遍者，本不因世異而或變。先聖在昔之心發見此理，不肖今日之心悟得此理，適遙契聖心之所見。余之學，自是歸本於《大易》。詳在《乾坤衍》等書，茲不贅。《大易》指孔子之《易》，非漢人所傳偽五經中之《易》也。然先聖《周易》原本，漢人巳廢絕之，而其遺文之偶存於偽經者，唯望有識者能抉擇耳。上文凡稱聖人，皆稱孔子。 凡為哲學者，其於理根處雖由自悟，而既悟之後，或發見先哲中有前乎我而早悟斯理於古代者，則不宜掩先哲而自張門戶。學在求真，此處不容雜己私。後先同見，益征至理本無妄。聖學湮絕久矣。余雖力薄，猶欲起而振之，孤懷誠不容已也。理根，借用郭象《莊子注》。西蜀女生唐至中曰：「理根一詞，頗不易解。繼郭注而作釋者，均於此詞不復疏，可奈何？」余曰：萬變萬化，萬物萬事之源，是為萬理之所自出，故曰理根。至中曰：「積年滯礙，一旦冰消。」 宋元休問：「先生說，理之最普遍者，不因世異而或變云云。敢問，云何為最普遍之理？」余曰：至中問理根，吾已答之矣。最普遍之理，即理根也。此理無對。遍一切時，遍一切處，恆無變易。元休曰：「理之散著於萬物萬事者，是乃相對乎？」余曰：然。元休曰：「相對之理，時移處易，每隨之而改變。如北極圈以內四時皆冰，溫帶之人，不探險至其處，便不信有此理。物窮則變、變則通之理。近時大多數人篤信此理，時非其舊故也。 然則相對與絕對，截然為兩種世界乎？」截然者，分離、割開，不可融合為一之謂。 余曰：否否。無對即涵相對，不可說無對以外別有獨立之相對。相對，即是無對的變動，而成為一一物事故。譬如眾漚，即是大海水的騰躍而成為一一漚形。此以大海水比譬無對，以眾漚比譬相對。相對與無對，不可剖作兩界。猶如眾漚與大海水，本非兩界。 相對即是無對，不可說相對以外別有獨立之無對。無對，即是相對之真實自體故。譬如大海水，元是眾漚共有之真實自身。世俗以為個別的波動形，是眾漚各各的自身，此乃從表面上作如是觀。若核實而談，惟大海水是眾漚共有之真實自身耳。由此譬喻，可悟無對本是相對之實體，不可破作兩種世界。 餘年四十以前，研究佛法，核其關於宇宙論之見解，劃分生滅法與不生不滅法，明明逞臆想空想而無實事實理可依據，是為臆想。 建立兩種世界。余頗懷疑。惟念後漢以來千數百年間，朝野聰明人尊仰佛法，以為至高無上。無有加乎其上者，曰無上。 其名詞繁而又繁，互相鉤連。持論一往破執，而不悟破即是執。破除執著，曰破執。 以否定為善巧，又防人之詰難，而以詭辯之術自護。短慧者，覽其書而畏憚，不肯終卷。理學家多如此。 浮慧者，習其說易受誘惑自謂識其妙，而實常在迷霧中。名士好佛者，鮮不如是。人之有慧，而未免於浮淺者，曰浮慧。 余潛究佛法之日頗久，先從了解名詞入手，而後詳其理論，尋底蘊，析條理，綜體系，審歸宿，乃斷定佛氏畢竟以宇宙人生為空幻，必毀壞之，壞，猶滅也。 而棲神於不生不滅之鄉。鄉，釋在前。佛教肯定有神我，但神我是無明之性，必修清淨行，俾無明離欲而轉為明。馴至闇性之神我方滅，即有淨性之神我新起。遂由淨性之神我，投入法界，與之合為一體，是謂法界大我。（何謂法界，何謂法界大我，均說在前。可覆看。）佛法畢竟是出世的宗教思想。魏晉人以之混合於《老》《莊》，已是雜亂。宋明人以之混合於儒，更不安。余因談到理根，而兩生有問，吾不得不答。余中明無對與相對，不可分割為兩種世界，此是緊要處。餘年四十左右，懷疑佛法，當時已有體用不二之意。後來玩易，此意決定。余之學，以孔子內聖外王一貫之旨為宗主。孟子云，乃所願，則學孔子也。吾之志亦在此。 龍樹首張大乘之幟，悍然貶黜釋迦之後學，予以小乘之稱，並力詆其所承受之經典是佛當年為小機而說，非了義經。後學者，謂佛在世時，其弟子記錄佛說而時習之，且以傳授其門人。以後，皆世世相傳，蕃衍不絕也。詆其之其字，指釋迦後學。為小機之為字，讀若衛。 其無忌憚至此。龍樹仍奉釋迦為教祖，惟自稱為佛教中之大乘，並以其所宗之經，是佛當年為大機而說，是了義經。為，讀若衛。 其自負為正傳，不待言。《楞伽經》載佛偈有雲，我滅之後六百年，有大菩薩曰龍樹云云。此偈必是龍樹偽造，詭稱釋迦有此懸記，以明彼當創興大乘之教，不偶然也。懸記，猶預言也。彼，指龍樹。 余在前文，曾提及小乘不承認大乘經是佛說，余相當贊成。但龍樹之學，是否依據於釋迦氏，此乃一大問題，不可不深究。如果龍樹的思想並未脫離出世法，則其所特別倡明之菩薩道，祇是於佛說有所擴充。佛指釋迦，後准知。 此乃學術思想界應有之事，萬不可疑其私懷立異，而龍樹思想之淵源畢竟在釋迦所導之法海，而不在其他。釋迦之後學，何必相拒太過乎？出世法三字，佛教經典中常見。出者，出離之謂。世者，世間。前文所謂有情世間與器世間是也。此乃從文字上解釋耳。若問讀佛書的人，云何為出世。是有世間存在，而佛氏求離開此世，別有所往否？世間，簡稱世。 抑祇是心於世間，無所繫戀，蕩然曠觀，一切利害、得失、毀譽、榮辱，乃至死生，皆不足以動其心。如此，則身雖在世，而實脫然逍遙於世外，是即出世之謂乎？四十年以前，余曾以此二問請於佛學界之老輩。老人曰，二說都不是。離此世，更有何處可往？第一問，不要問。身在世，心無系。莊子有此達觀，究與佛法不相似。第二問，也難答。余曰，《莊子》之《逍遙遊》，是其全書開宗明義處。游之義從來談莊者，罕有實解。吾覺郭注以知與化為一，發明《莊子》深密意趣。郭發其秘，而無多語。後人難會郭意。莊之談化，有時言氣化，內篇多如此。 有時言神化。外篇、雜篇，多言神化。郭注確得《莊》旨。 余謂，莊言氣化，而神化在其中矣。莊言神化，而氣化在其中矣。惜郭注未言及此，道家以神與氣，說明宇宙人生所由生成。此不可不識也。神與氣，不可分之為二。氣載神以流行，神運乎氣而為其主。神氣本非兩物，而亦須分辨。雖不妨分，究不是兩物。事理如是，非玄談也。人生體大化而與之為一，當然無有小己之死生可言，更何有人間利害得失等等計較乎？體大化之體字，作動詞用。體者，謂與大化冥合也。此中大化，特指氣化。以其勢用粗大顯著故。知字，甚緊要。知者，神之用，主乎氣者也。知不與化為一，則人之生命，祇是隨大化漂流，如輕塵、小草隨江水下流耳。 余深玩《莊子》之旨，而解釋如上。余非贊同老莊之論者，但對於老莊有很多意思，衰年不及寫出。陶君嘗欲以天游之旨釋《莊》。余曰，莊子思想駁雜，又染神道頗深，而其高悟所至，多有妙語。惜乎其未達理根，持論不能一貫也。余此意，當難得相應之人。惜未能寫出。莊之自述曰，「六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」云云。莊子博學多聞，其文學天才，可謂空前絕後。印度古時大乘菩薩，有莊之浩博。而莊之文純以神運，則非若輩所可幾也。莊子聞見廣，而知識多，其文足以暢意。故自信其長，而難自見其短也。莊之乘化逍遙，與佛氏出世法，確無相似處。莊談氣化，自佛氏觀之，乃所謂如幻也。余前述之第二問，意中蓋指王陽明先生。老人以為，余有取於莊子之達觀，實誤會也。理學家真能涵養本心，在事物上磨練，運用不違物則，而脫然自在，又無講學家迂固之習，陽明先生一人而已。然陽明確是儒，不取出世法。老人曰，身在世，心無系，莊子有此達觀。余曰，莊求至乎知與化為一，是其心繫於化也，是系之最迷、最苦者也。莊子欲上與造物者游，結果還是為造化所玩弄，人能不修，人道不立。《莊子》《內篇》有曰，「偉哉造物，將奚以汝為，將奚以汝適，以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎」云云。又曰，「無可奈何，而安之若命」云云。據此，則人生等於無生命之物，無自主、自由、自動、自造之力，將一切任造物都之化機所適而已。莊子好言「造物者」，又言「若有真宰」，又言「天地精神」，雖不直拿出上帝一詞，而其意義實與上帝無甚異。莊子言「萬物皆出於機，皆入於機」云云。機者，如器之動，有其開發之機也。機者，氣之所為也，可名之曰氣機。所謂化者，即氣機之動耳。適者，氣機之動，無一定之目的，祇是隨他動去。他，指氣機。 易言之，他化作此物，便如此了。化作彼物，也便如彼了。若就物言，則惟有順從乎化之所為，沒有一毫自主力。莊子曾言，「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜」云云。夜半之後，將曉，而雞先鳴以報曉，曰時夜。 莊子蓋自嘆，已化而為人，乃於其左臂之運用不得自主，而聽造物者之化以為雞。此語奇妙。乃形容萬物都無自力可用。一身之支體猶不得自主，況其他乎？莊子所云天游，並無精義。彼所稱天，即指造物者。注意。 與孔子言仁，孟子陽明言良知，不同義旨。此須大開眼孔，從儒與道之根本不可混雜處，討個分嘵，天游之天字，如不認清，即其思想之體系與根底，完全弄不清。莊言天游，當然是指人之心而言。莊子畢竟不敢否認若有真宰。真宰主乎氣化，而賦人以形。賦，猶給與也。 真宰運為神化，運者，運行。真宰之運行，即為神化。神化者，真宰之作用也。 而賦人以知。此知，莊子亦謂之天明。儒學宗孔子，非不言良知，而良知是自性本有，不是從超脫宇宙而獨在的真宰得來也。且良知須擴充、弘大，積眾剛以充其仁，周萬物以擴其知。董子《繁露》，說太空諸天體運行之健，而闡其義曰，「天積眾剛以自強」云云。余按「積眾剛」三字，大有意義。仁之德，必積眾剛而後充沛。積眾剛者，隨時隨事，必盡吾心之仁，不令私慾得乘權，以消滅仁之動機。（不令二字，一氣貫下為句。）若有一時一事，仁心乍動，而私慾來戰，如不振其剛以輔仁，則以後私慾易逞。剛不得積，仁心喪亡，而不仁之人，猶不自覺也。周萬物者，《易大傳》曰，「知周乎萬物」云云，此言人之知必周遍閱歷乎萬物，而後其知始擴大也。閱歷，猶雲經驗。 仁知兼備，乃能與天地萬物同流，興裁成輔相之大業。《易》曰，「裁成天地」，「輔相萬物」。 故存養良知，與擴充良知之力用，皆是人生自成其能。《易》曰，聖人「成能」。聖人，非天生，人皆可勉而至也，即人皆可自成其能也。 非徒保任其自性之明，毋六鑿相攘之患，以獨善自利者，可謂之有知也。非徒二字，一氣貫至此為長句。 道家去知去欲，實由老莊首倡。去知與欲，必遺物而不肯格物，與孔子致知在格物之論，正相反對。夫遺棄物理而不求知，此人道之大苦也。人者，自萬物進化至最高級，與萬物共同稟有剛健、生生、照明諸德性之大生命，及稟有實質以成其形軀，是乃有靈性生活而亦不可缺乏實際生活之靈物也。人生最重要者，莫如靈性生活。失掉靈性生活，即不成為人。 然必實際生活寬裕，無窘迫，即形軀得養，而生命乃有大自在。其內部潛藏之照明、剛健、升進諸德性協合為一，發起勝用，恆與天地萬物相流通，天地一詞，包括太空無量諸天體。 渾然為一體，無彼此之閡閉，是謂靈性生活。 佛氏出世法，其病根在於任迷情而逞空想。古代人智未開，迷信神力之情最盛。凡為教祖者，莫不依群情以起信，集眾思以廣說。（古時學術未興，群眾的思想，當然一致迷信神力，而逞其空想與幻想。雖亦有實用方面得來之經驗，不無瑣碎的知識，而畢竟為迷信神道之空想、幻想等積習所驅使，不能依據實物實事，以運用其思。易言之，即不易走上正確思想的路徑。）教祖是集其族類中神道思想之大成，而立宗教之壁壘。其人未有不以空想為能事也。 佛教自釋迦氏開山，以至後來小大各宗之巨子，莫不專竭其力，以從事於空想、幻想，而即以其空與幻之想，建立宇宙，此雲宇宙，便攝人生在內。 芒然自信為理實如是，強橫獨斷。釋迦雖開其端，而大空大有兩宗諸大菩薩，皆好名太過，好勝太過，人人喜著書以開厥宗，家家務造論以張其軍，而托於大悲與大菩提，居之不疑。大菩提者，謂最高的智慧。佛家區別人之智慧，有小大廣狹淺深等等不同。而大菩提，則為一切智慧中之最高慧。（智慧，簡稱慧。）最高慧者，觀一切法空，不起執故，破一切障，無所疑故。 大空巨子如龍樹，大有巨子如無著，皆其後學所共尊信為道鄰極地，悲慧內融。悲者，大悲。慧者，大菩提。極地，指佛地。此雲佛地，可有二解。一、佛教中建立修行成道之最高標準，名為佛地。佛法中修行工夫，弘大深遠至極，謹嚴細密至極。其自始修以往，中間經歷無量階層，直至最後成道，登於極地。極地者，即佛地之別稱也。問：「云何為佛？」答：已斷滅生死之惡因，得無上正覺故，是名佛。此中佛地，是釋迦以後，歷小乘至大乘，逐漸擬定修行成道之最高標準。而各宗派之主張，亦不必一致。如小乘之無餘涅槃，大乘之無住涅槃，其標準不同，最顯著。此中問題太多，余不及論。二、小大諸宗，既共尊釋迦氏為教祖，當然公認釋迦萬行淳備，誕登佛地。（誕，猶大也。）後學應當一致取法。釋迦氏所以有人天師之號也。 附識： 萬行者，極言佛氏修行之門類，繁廣至極，故云萬行。門者，學佛者欲造至乎佛地，必由乎種種修行。譬如入室，必由乎門也。類者，種類，行有種種，稱其數曰萬，何止千門萬戶？ 余昔治佛典，玩其談行持之廣博，行，亦兼含持義。謂行而有持，以至乎佛地也，故曰行持。 竊嘆中華，唐以後僧徒、居士，稍閱少數經典，猶不曾深究。其志行薄弱，樂趨簡易。禪宗與淨土，盛行於中土。理學之徒，雜染禪風，益流於狹隘，而不自知其陋。學術廢而族類衰，豈不惜哉！余惟萬行太博，惟，猶思也。 恐學者莫知總持。大乘諸菩薩，曾標舉戒定慧三學，甚有深意。余故提出，以待後之治佛學者，由是而精究焉。一、戒學者，戒律之學。追惟釋迦，聚徒說法，說法，猶雲講學。 往往因事制戒。弟子之言動，有一過失即制一戒，以防後誤。弟子相聚者日多。人不得無過，制戒亦日多。釋迦滅後，滅，猶死也。 後學承先師之律，先師，指釋迦。 研究日以精微，遂成為博大深密之一種學術。夫戒律之本，要在不違自性戒而已。云何為自性？余雖欲與人言，恐難冀其體會，不得已而略言之。姑借用孟子之言，以便誘導。若直用佛典名詞，或更增迷惘耳。孟子曰，「盡其心，則知其性」云云。余不引《孟子》全文，祇欲說明心與性而止。若引其下文，解釋便太繁。不釋亦不可，故不引。 余按孟子云盡心，此心是何心？設問也。下答。 即孟子所嘗為學者提示之良知是也。為，讀若術。 良知，知是知非。而知其非也，必不為；知其是也必勇為。此良知天然自有之能也。孟子所謂本心者，即良知。良知，亦稱良能。本心，見《孟子》《告子》篇。宋明理學家以為禪宗發明本心，此大誤也。 盡心者何？盡者，自盡。良知，知是必為，知非必不為。自發其能而不匱，充實而不窮乏，曰不匱。 自信其能而不撓，不撓，不屈也。 是謂自盡。自盡者，良知之自由，不為小己之私慾所奪也。巳說盡心。云何為性？問也。下答。 性，簡稱也。詳稱之，則曰性命。見《易》《乾卦》《彖傳》等。 李賢曰：「性，猶生也。」性命，猶雲生命。人與萬物，共稟受一元內含之大生力，以成其各有的生命；共稟受一元內含之實質，以成其各有之形體。大生之一方，有照明等性，能發展為高級心靈作用者也。實質之一方，有凝結與迷闇等性，是與照明之性極相反者也。人生本有性與形之兩方面。性命，簡稱性。形體，簡稱形。 性主乎形，形順承於性，相反而適相成。此乃天然不可易之定則。人道所以成其大正也。孟子言盡心則知性者，誠以心與性不可剖作兩物。性，是生生不容已之大力，惟其有照明之德，德者，得也。性之所以得成其為性也。譬如白瓶有白德，是白瓶之所以得成其為白物也。 故能發展為特殊的良知，是為最高級的心靈。心與性，本非兩物。故孟子說盡心則知性。使心性是兩物，則何可由盡心而知性乎？譬如飲長江水一杯，而賞其清淡，終不可由江水而知海水之鹹味。以江水與海水本互相遠隔，不是一處故也。 已說心與性不是兩物，今當談自性戒。云何為性，已說如上。可覆看。 自者，自己。性，是吾人自己本有之性命，故云自性。知是知非之良知，元從自性照明之德而發展，不是無有內在根原，偶然發現。元從二字，至此為句。 吾人應有返觀一段工夫，認識良知即是自性。自性戒者，良知常在吾人內部生活中赫然炯照。吾人意念之微，言動或事業之著，其為是為非，為善為惡，皆無可遮掩良知之明照。吾人如能克治小己之私慾、私見，而念念不敢違背良知，則百年之內，古人以百年為壽數之大齊。 處心積慮或一切造作，莫不本乎良知之明照，庶幾不至墜於罪惡之深淵。人生至樂，唯在是耳。處，猶居也。處心者，謂人心莫不有所存注也。善人之心，所存注者唯在向善。凶人之心，所存注者唯在作惡。慮者，思慮，不可隨便忘失。凡所思慮，必務蓄積。學者勤求真知，趣向大道，日常曠然遐思，征之實事。時有新悟，積而弗舍。學人實功，惟在於是。若夫細人逐利盜名，凶物逞野心，貪權力，不知其思慮之積，果何所為。（為，讀若衛。）一念微動，或是或非，皆是造作。一言一行，或好或壞，莫非造作。歷史上人物，有功在天下後世，有毒流天下後世，皆是造作。人生百年，凡所造作，不可不慎。 良知是吾身內在的主公。主公一詞，見唐玄奘賴耶識《頌》。禪宗更常用之。但禪宗之主公指本心，甚是。玄奘宗唯識論之賴耶，便是神我，不可信為主公也。禪宗自有獨到處，余亦不全非之。 共明照恆存，恆者，恆常。良知之明照，恆常存在，無有一剎那頃不在也。 時時在在，在在，猶雲處處。 赫然以真是真非，昭示於吾人。夫良知不待吾人學習而後有也。吾人受生之始，良知之端已與生俱始。俱始者，譬如有形即有影，謂之俱。 並非生在先，良知後起也。並非二字，一氣貫下為句。 生也者，一元含縕大生之力用，所謂干是也。干，稱大生。孔子之說也。 干有照明之性，即良知之端也。余謂良知不待學習而後有者，良知之明照，明照，可簡稱明，或簡稱照。 乃天然的自明也。不待經驗，不待推論，而照用炯然，恆不蒙昧。即照即用，曰照用。兩即字，顯示明照即是勝用，勝用即此明照。照用二名，實是一事。 推論必據巳知以推未知，此非不學可能也。閱歷事物，是為經驗，此亦是學習之事。凡承認人能學習者，必先肯定人有內在的明幾。幾者，隱微。有明照的勝用而無形可睹也。明幾與照用，名異而實一，皆良知發現也。 如內無天然的明幾，則學問之事，將從何而得有乎？經驗一詞，如析言之，有外在的事物為所經驗，必須有內在的良知為能經驗。而能之一方為主動，此無可否認。內無明照發動，以攝取與裁成外物之能，即無經驗可言。王文攝取之攝字，猶攝影之攝。 經驗不得有，即知識不可能。知識不可能，即推論無根據。是故推論與經驗，皆依靠內在的良知而始有。良知本來自明，注意。 非有所待於他而後有其明也。非有二字，一氣貫下為句。他，指經驗或推論。良知是天然自明的，故不待推論而後有明也。其不待經驗而有，巳說如上。 尤復當知，良知不即是知識。猶憶四十餘年以前，諸生有以良知當作一種知識來說者。余曰，汝持此說，混亂太甚，不可不自省也。良知可以說為心靈，但此雲心靈，實就源頭處說。源頭者，謂一元，含縕大生之力，《易》所稱乾者是也。干有照明之性，絕不同於佛氏所謂迷闇的勢力。詳在本篇談十二緣生處。 萬物共同稟受照明性之大生力，以成其性命，其字，指萬物。 亦即以大生力之照明性為其心靈之所由發展。其字，亦指萬物。 心靈者何？吾人返求諸己，不論靜時動時，及外物來感與否，恆自覺得有常惺惺之一物。惺者，明睿之謂。惺而又惺，曰惺惺。常者，永恆惺惺，不改變故。 無觸，而未嘗熄其明。無感，而未嘗亡其照。極重睡眠時，似乎熄明、亡照。然有人呼之，即警醒立應。可見明照恆在，未亡未熄。 是物也，無形無質，此處物字，及上文惺惺之一物云云，兩物字均不是物質之物，乃隱然指良知。 強名之曰良知或心靈。余在前文雲，心靈克就源頭處說，源頭謂自性也。萬物共稟受有明性而無闇性之大生力，為其自己之性命，曰自性。 應知，即良知即自性。兩即字，表示良知與自性，雖不無辨，畢竟不可分而為二。此類造句之法，特仿佛典。佛家精通因明、聲明二學，持論謹嚴。一名或一詞之立，皆不苟也。 故說良知本來自明，不可與知識同年而語。世俗以兩人生而同年，即是相等。談學者，遇兩義相隔太遠，便謂不可同年，明其不相等也。《呂覽》首造此句，遂成典故。 明儒有說，良知是一切知識之源。此說亦有欠妥處。余在此文中不及論。總之，良知是吾身之主公。其明於是非之辨，而常監吾人於隱微中，監者，督也，察也。 俾吾人凜然於真是真非之不可變亂。以是為非，以非為是，謂之變亂。 而一切造作，毋敢習於凶穢也。凶者，殘忍。穢者，污濁。惡人喪其性，殘穢甚於獸類。自昔哲人，敬畏其內在的良知，故去惡如農人之除莠，絕其種也。 良知帥乎吾身，師，猶主也。 是戒之主。良知，吾之自性也。自性以戒為其專司，專司，猶雲主也。 是為自性戒。夫戒，生於內在的良知，生於自性照明之德。故戒者，自性良知之自由也。以後，簡稱良知。 非若法律，自他人制之，不由大眾各各內在之良知共決。如憲法，由國會議員，號為人民代表者制定之。實則少數議員，何可代表大眾之良知？憲法公布後，國家有權責人民以遵行。其中條目，雖有為大眾所返問諸良知而不必安者，卒莫能有抗議之自由。世界上號為君憲、民憲，各種國體之憲法，其真正足為大眾良知可公認為真是者，恐未之有也。君憲，保持國家及君主制度。對外存國界，對內存階級。民憲，並非真正民主。資產階級執國命，《論語》曰「陪臣執國命」。按陪臣者，古時侯國之責族也。現代帝國主義國家，如美國者，卻是資產階級執國命。 對外侵略弱小，對內壓迫勞動人民。兩種國體之憲法，兩種者，舊稱君主立憲和民主立憲，是兩種國體也。 此皆大眾之良知，所公認為有百非而無一是。應知，大眾之良知，一致共認為真是者，其惟孔子創明天下為公、群龍無首、裁成天地、輔相萬物之大道乎？世間憲法，皆叛大道，反良知，是侵害自由之物也。唐生至中。 嘗問曰：「良知，大自由，何須有戒？」余曰：善哉，汝之問也。 夫戒者，良知禁吾人從小己之私慾、私見，將使吾人喪失其與天地萬物共有之大生命。生命，古稱性命。 人生迷執小己，縱其一切之私，即良知遭障礙而不得顯發也。縱者，言其圖謀自私，無忌憚也。 小己者何？設問也。下即答。 凡人莫不迷執其形骸為自我，是謂小己。凡人者，遍舉一切人，故言凡。己，猶我也。小己，亦號小我。 吾人本與天地萬物共稟受大生之力，以成為大生命。即此大生命，是大我。然而一切人，各執形骸為小己，是皆妄從大我之全體內分裂出來，遂下墜而迷執形骸為小我。由此，常起私慾、私見，造作眾惡。人生自歿於孽海，如蛛之結網而死於其中也。不亦哀乎？孽者，罪孽。罪孽眾多，其廣如海，故稱孽海。 有問，凡人順從小己，便無忌憚，而縱其一切之私。良知漸失其主公之正位，尚得有自由乎？答曰：人皆迷執形骸為小己，直以形骸為主。良知雖失其位，失其主公之位，故云失位。 畢竟不失自由。良知恆不熄其明，恆字，注意。 恆不亡其照，恆不舍其對於人之密監與切戒，監字，釋在前。 是乃良知之大自由，不因人之背己而改變其常性，是乃真自由耳。己者，設為良知之自謂。 人生本與大地萬物通為一體，是為大我。不幸自背其良知，而認形骸為主，遂陷於至小至狹至下劣，以小己自縛。失其廣大之性，性字，指天地萬物一體之大生命。 一切自私，無惡不作，無丑不作。王陽明曰，人之造作諸惡，祇緣一向隨順軀殼起念。按軀殼者，形骸之別一稱。凡人迷執形骸為小己，其邪欲橫流，自非奔赴背叛良知之險途不可。叛良知故，喪其性命，不得為人，故是險途。 良知認清天地萬物為一體。天地萬物一詞，以後或簡稱萬物。 人之能存養其良知，而俾其常主乎吾身者，則其發於意念之隱微，乃至見於事業之粗顯，自然一切與萬物休戚相關，而不敢，且不忍以小己之私圖，萌於衷曲。衷曲者，內心深微處，己所獨知，人猶莫窺也。有問，良知云何存養？答曰：汝於日常生活中，有時小己之私慾、私見發動，汝能猛力克去，不肯隨順之以背叛良知。隨時隨事均如此，便是存養良知。吾舉一故事。吾鄉有杜於皇茶村先生，其人與陶淵明並有千古。先生當明崇禎亡國時，與其同里劉君相眾痛哭，共誓不仕滿清。未幾劉君出應清廷科舉，得狀元。還鄉，戴狀元帽，衣狀元服，親謁杜公，欲其出而事清也。杜公閉門不納。劉呼工人開門，而直入杜公臥室。杜公臥，不起，亦不語。劉自取頭上狀元帽，置杜公枕邊。杜公吟小說中詩句曰：「我本多愁多病身，怎當得他傾國傾城貌。」劉乃羞慚，攜其帽而去。吾為汝說此故事，汝當體會。劉初與杜公痛哭，誓不仕清。此際，劉與杜公同是良知明照，不可忘國難而變節。其後，劉取狀元，則是順從小己之私慾，背叛良知而無慚。杜公吟傾國傾城貌之句，劉始自羞，仍攜帽去。其污賤至此，豈不惜哉！自古無功德之帝王，君子視之，猶腐鼠耳，何況狀元。凡人狥小己之欲，即恥心蕩然滅盡。 吾年十歲，侍先父於鄉塾。先父字其相。 聞諸老先生聚談，曰，間居，忽有私念乍動，即有二念繼起。二念者，理與欲也。理念，詰責前念不應動。慾念，則回護前念之動，殊無內疚。兩念交戰，久之，余終以理念為是。時有一老人曰，兄之慾念回護前念，此是詭辨也，《大學》所謂自欺也。公不從欲而從理，所以日新其德也。又有一老人曰，嘗有一日，猝然發生一事，謀所以應之。一念欲持正義，以折小人之狡。又一念主緩辭謝之，而勿招其怨。持正義者，理念也。避怨者，慾念也。吾終從欲，而憚於從理。自是以後，從欲時多，而見義勇為之意，鼓不起，將為鄉原之歸矣。先父曰，公能內省，而不敢掩惡，譬如日食而復明，人皆仰之矣。諸老之談，余喜聽，而莫通其義。請先父解說，先父書數行，命不肖保存。曰：爾年二十後，回憶諸老之語，當可略通其旨也。余回憶前世老輩，樸實者多，猶不忘內省之功。世變以來，淳風遂喪，無可復矣。諸老先生常在理欲交戰中過活，莫求立本之道。此為程朱所誤也。此中不及論。王船山嘗曰「堂堂巍巍」、「壁立萬仞」云云。船山此語甚好。但未知立個甚麼。余以為，孟子言「先立乎其大，則其小者不能奪也」云云，正是壁立萬仞。不知船山對於孟子所云大小，是否認定。余謂，大者，指良知。良知認清天地萬物為一體，是為至大。王陽明承孟子而盛倡致良知，是為立乎其大。小者，指小己。一般人皆迷執形骸為小己，所以狹小一團，培壅自私之惡根，終不悔悟。吾人誠能不違背良知，加以充養，充者，擴充。養者，涵養。 如孔子說，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」云云。見《論語》《里仁》篇。 朱注曰：「終食者，一飯之頃。造次者，急遽苟且之時。」余按，朱注「苟且」二字欠妥。苟且在心，不在事與時。以進德修業之心，與時俱進，決無苟且之時，以敬慎之心造事，何有苟且之事。今擬改「苟且」二字為「紛繁」。 「顛沛者，傾覆流離之際。」以上錄朱注。按語，余附加。此下亦余所加。 必於是者，必不違背乎仁也。按孔子言仁，以仁德生生，眾德之源也。後來孟子、王陽明言良知，以良知照明，無一切迷闇，亦眾德之源也。萬惡始於迷闇，萬德本於照明。 故致良知，而仁俱在。未有良知發現，而猶隱藏不仁之惡根也。存仁，而良知俱在。未有昏闇可以為仁者也。窮理，徹其源，橫說豎說皆是。膠執名詞，而莫能究其宏旨。此窮理之大障也。總之，戒學對於人生修養之道，最關重要。但須先立乎其大，然後不勞著意於戒條，而身心自然不放逸，不至破戒也。孔子之存仁，孟子、陽明之致良知，名異而實同，皆是徹悟自性，自性，說在前。 乃返己而存仁，而致良知，則惻隱動，而照用行，自然有天地萬物一體之實感。惻隱，就仁言。照用，就良知言。 如齊宣王見牛赴宰場，有慘狀，遂不忍，而免其死。事見《孟子》書。又如春日草木方長，如有斫伐者，則行路之人見之，亦莫不喟然。甚至陶器等不在生物之類者，一旦破壞，其常用此器之人，固太息。而旁人適睹此事，亦同發可惜之聲。蓋天地萬物，若觀其形，宛然各各別異，宛然者，形者，外表不固定故，遂雲宛然。 若論其性，則天地萬物同此一大生命，誠渾然一體也。渾然者，不可分之貌。 人之仁與良知，俱從性發，故其視天地萬物皆為一體。此其字，指仁與良知。 而於其壞滅，此其字，指天地萬物。 自有同情流露，不容已也。已，猶止。以上舉齊宣王事，及一般人對於草木等之同情，可見天地萬物一體之感，是人人皆有。然復當知，人人偶有之，而不能常有。麻木而亡感者，乃其故態也。所以麻木者何？未能存仁，未能致良知，即不能常有天地萬物一體之實感。存仁之存，是恆久不渝之存也。致良知之致，是恆久不已之致也。後言存與致者，皆仿此。 總之，孔子以存仁立乎其大，即是於天地萬物一體處認識大生命，認識自性，自性，即指大生命。 認識大我，而破除世人執形骸為小己之大惑。漢司馬談曰：「神者，生之本也。形者，生之具也。」見談之子遷《史記》《自序》所引。 余按，談之言神，本於《老子》六章「穀神不死，是謂元牝」云云。穀神，王弼注頗詳。弼注，為古今所重。而其釋穀神之文，當有所本。老子之穀神，與印度古代外道之神我，及佛家之賴耶識，雖持說不必全同，而其堅信人生有真物焉，不隨形骸俱死，則大旨皆相近也。老子畢竟是宗教思想。元者，大也，讚美之辭。牝者，能生。取譬於牝，以明生命力之盛。談宗老氏，以穀神為生命之源，故曰「神者，生之本也」。余謂，談宗老氏之穀神論，此其迷也，不可從。若其言形者生之具，是為符合實事實理之說。談雲形者，本形骸之簡稱。生者，謂生命。具者，猶俗雲工具。此言形骸是生命斡運之工具。運者，運行。斡者，主領之謂。生命運行乎形骸中，而主領之也。 余言，一切物之自性，是大生命。舉一切物，即無所不包。太空無量諸天體，以及地球，乃一切物中之至大者耳。人類則進化而至靈者耳。 大生命者，乃一元含縕大生之力用耳，力用，亦簡稱力。 非宗教家所謂神也。一元含縕大生力與太素兩方面。太者，大之之辭。素，猶質也。太素，謂物質。大生力與太素乃一元內部含縕之複雜性，相反相成。此處祇就大生力一方說耳。又復當知，一元是一切物內在的根源，不是超脫乎一切物而外在的東西。此義，導源於孔子《周易》。詳在余之《乾坤衍》。 形骸是工具，當然不可執為小己。己，猶我也。我，一而已。豈可妄說於大我以外，更有小我乎？大我即是大生命，亦稱大生力。 是乃無定在而無所不在。其在甲物也，即是甲物自身之主公。主公，為我之形容詞。我者，主宰義，謂其主乎身也。 其在乙物也，即為乙物自身之主公。其在丙物也，即為丙物自身之主公。乃至遍在一切物也，則為一切物各各自身之主公。猶復須知，一切物各各自身之大生命，即是天地萬物共有之大生命。易言之，一切物各各自身之主公，即是天地萬物各各自身共有之主公。余確信，宇宙是有生命的宇宙，不可說宇宙純是一團物質。人生是有生命的人生，不可說生命與心靈，是以物質為其來源。物質與生命，同是一元含縕之兩性。生命斡運物質，物質含載生命。但物質元是輕微流動之物，及其凝成一一實物，往往粗大至極，如太空無量諸天體是也。物質之發展極容易，又極粗大，極顯著。又有固結、閉塞等性，此性字，是性質之性。 故大生命力默運於一切物質宇宙中，而不易顯發出來。又復當知，大生命力之出現，必改造物質為生機體，才有了生物，而生命得斡運於生物之機體中，得以表現其無上殊勝與崇高、豐富之德性。德與性，注在前文，宜覆看。此中其字，指生命。 但有不可不知者，充滿太空不可數計之物質宇宙，如無數的諸天體，從其各各內部之熱度與外部之種種關係而設想，是否皆有適宜於生物之出生、長育等等優良條件，今猶未能測定。最要緊者，溫度及空氣之中和與否，營養物之生產完備與否，此得不易得者。如地球有生物，發展到最高級的人類。此等盛事，必欲求之於其他天體，足為吾儕大地之同類者。余決定不妄疑絕無同類可得，而亦不必臆想可以得多數之同類也。生物需要之條件，求之太空無量諸天體，大概不易多得。但生命潛在物質中，不易發現出來，此是別一問題。而太空無量諸天體，確不是各各孤立，而是互相聯繫之一大完整體。吾儕大地上畢竟有大生命力，浩然充充實實，活活躍躍，破除固結、閉塞的物質而出，震動太虛，發其光芒，俾無量物質宇宙，變為生機洋溢，新新不已，大有不竭之生命宇宙，猗歟休哉。休，美也。 《序卦傳》曰：「有天地，然後萬物生焉」，「故受之以屯」。卦爻之義，可從多方面去發揮。《序卦》，說明諸卦相承之序，每偏取一義以求通，不盡妥。然時有精義。 《序卦》開端說有天地，然後萬物生者，天地指《干》《坤》二卦。干取象於天，坤取象於地。象，猶譬喻也。並非謂干即是太空諸天體，坤即是地球。並非二字，一氣貫至此為句。 《序卦》直以乾坤當作太空之諸天體及地球來說。《易》《干》《坤》二卦之後，繼以《屯卦》者，《序卦》雲「有天地，然後萬物生焉」。此處萬物，實指生物及進化之人而言。太空之內，物質宇宙最先凝成，諸天體及地球是也。天地既成，經歷長劫。劫，猶時也。長劫，猶雲長遠的時間。 地球有適宜於生物出生的條件，故生物得生。此《屯卦》所以繼《干》《坤》而來也。《序卦》曰，「屯者，物之始生也」云云。生物初出生，此乃大生命力，從其潛伏於物質宇宙中，經過長遠時間，備受閉塞不通等險難。今乃以剛健之動，戰勝物質之閉塞，而得通暢，是乃非常之大變也。《屯卦》之《彖》曰「動乎險中」。又曰「雷雨之動滿盈」。余在前文雲，震動大宇，即體會《彖傳》「動乎險中」之旨。生物出生，不是偶然之事。生命伏於物質中，閉塞太甚，是險難也。今大戰，以破物質之重閉，才有生物出生。而生命在生物中，足以發揚其德性。過去的物質宇宙，根本改革，可以理會大生命力之動乎險中，剛健至極。聖人復取象於雷雨，以明其動力蓄之深遠，而發之健且速。取象，猶雲取譬。 滿盈者，大生命力充滿太虛，盈盛至極。所以動而健也。人皆有此滿盈之大生命，而不自愛護，乃迷執形骸為小己，遂成無生命之物。 《屯卦》說明生物之始。聖人作《彖傳》，闡明生命力長期潛伏於物質中，險難巳深。其戰鬥之力，積久而動也健。聖人對於生命之體會，深微極矣。生物發展到人類，更能本其受生之初所稟受之大生命力，保此基源，而更加以自強、自創、自成其能。俾吾生初本有之基源，開拓、弘大。《易大傳》曰「聖人成能」，此之謂也。有問：「人非聖者，當難成能。」余曰：汝是人，聖人亦人也。聖人自強，故成聖。汝不自強，故流於污下。 如吾人生初，稟受之大生命力，本來含有照明、生生等德性。含者，含縕。縕，猶藏也。 凡物有德、有性。本來自有之，不從他處得來，故曰含。性者，性質。譬如水，有濕、潤、流下諸性。德者，得也。如水之所以得成為水者，即以其有濕潤流下諸性，故又應說濕潤流下，是水之德。性頗複雜，德亦不一。此處特舉照明、生生者，提其要也。余確信，宇宙是有生命的宇宙，不是一團黑闇。生命有照明性，故非黑闇。 人生是有生命的人生，不純是一團物質。人之形骸是物質，若其大生命力，則是運行乎形骸之內，而為其主領者也。（下其字，指形骸。） 生命有照明之性，能發展為特殊的智慧或良知。良知，是極明睿的智慧，必高級心靈發現時，才有良知。 有生生之性，能發展為至廣大之同情，及為正義而捨生之自由。生而又生，曰生生。生生者，仁德也。廣大之同情，即與一切物共休戚之情也。如人見草木向榮而喜，見其被摧折而太息，是乃與草木共休戚也。及為之為字，讀若衛。《論語》載孔子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語》《衛靈公》篇。）按志士者，志在存仁者也。志在存仁，即是仁人。非志士與仁人可分為二人也。正義者，如孔子倡天下為公之大道，孟氏賤諸凶猘之騙詐、霸術，皆堅持而不懼，是其仁心之自由也。 總之，仁與良知，同發於大生命力之德性。如前所說，生生之德性發為仁，照明之德性發為良知。此在《大易》，皆有明文可證。 余堅信，任何人，如真有志乎存仁，致良知；致非暫時之致，而是恆久不已之致，存非暫時之存，而是恆久不渝之存；如是，便已堅固熾然，先立其大。熾然者，熱情盛也，言已立其大，有堅持固守之熱烈情感也。 親切認定天地萬物皆吾一體，此處吾字，設為能立其大者，自謂之詞。 大我既己認清，決不會復有執形骸為小己之痴惑。從此以後，凡意念乍起，以及發於語言，見諸行動，無論為大為小之一切造作，自當悉向天地萬物一體處周流無礙。隨順軀殼起念之狂迷，世有真能認清大我者，當然不會顛倒至是。隨順軀殼起念，此王陽明嚴責俗人之語。軀殼為形骸之別稱。俗人執此為小己。自一切起意，以至一切語言，一切行動，無非為迷情所信之小己，而起無量痴念、邪念，（迷惑之情，曰迷情。為，讀若衛。）造作無量罪惡。陽明子所以揭穿其內在的黑幕也。 真正先立乎其大，存仁是恆久不息之存，致良知是恆久不已之致。此事談何容易？人之迷也久矣，欲其不執形骸為小己，非人人可能也。人生持戒之功，究不可少。但有不可不猛省者，持戒須先識仁。識者，認識。 平居密察，自心隱藏處，是否有雜毒未去。如其有之，是否有自愧自傷之實感。倘能察見內心，伏有雜毒，而慚愧悲傷，誓願改造，此時之心才是仁。識得此是吾心之仁，善含養之，擴充之，俾其日益盛大，才是識仁。若絕不返照內心雜毒，此等人必是仁心久亡，私慾橫流，無可自察。又如自己享受頗優，而於群生疾苦，絕不關懷，更不自覺享受之有過，此非有仁心者所可忍也。如何是仁，如何是不仁，世有為克己之學者，宜虛懷內省。克己，見《論語》。克者，克治。己，謂小己之私慾也。克治小己之私慾，去惡務盡，是謂克己。 不能克己，無從識仁。小己之私慾橫行，即仁心遭其障蔽，故無從識仁也。譬如雲霧滿天，太陽遭其遮掩，莫能見太陽也。不能識仁，即無仁可存。（凡人如任小己之私慾橫流，即仁心遭其障蔽，而不得發現出，故曰無仁可存。）無仁可存，誰為知戒者乎？（知私慾之動，不可不嚴戒者，仁心之剛與明也。仁心喪亡，故無知戒者。余於此處，祇就識仁而說。言仁，則良知俱在矣，非遺良知而不談也。） 總之，戒學，惟可與中材言。中國先賢衡人之根器，分為三等：根器者，謂人之或賢或不肖，或智或愚。當其受生之初，陽精陰血，和合而成胎兒，純是天然之變化。此際，便將胎兒出生後，走上或好或壞的途徑，大概已經註定了。各人生初，所經天然之變化，沒有上帝為之製作一個齊一律。所以人之智愚賢不肖，各有根由，不能一致也。故說根。器者，人之好壞，各有類型。譬如器之或方或圓，各有類型也。故復說器。上雲，陽精陰血者，父之精為陽，母之血為陰。 曰上智，曰中材，曰下愚。上智，聰明天縱，天者，自然之謂。縱者，開拓，弘大，無有拘礙也。 無有放逸，不待著意持戒，而決不至於失戒。下愚頑蠢，不知戒。惟中材之賢，能識仁，而時或隨順軀殼起念，陽明子之言也，見上。 即不常存仁。不常存仁，則小己之私慾，每乘機而起。幸吾人之良知，赫然司戒於中也。中，指內心深處。司戒者，謂良知警戒吾人不可順小己之私慾也。 吾人凜然承戒，而滅除小己之迷。本無所謂小己，但以迷惑之故，乃執形骸為小己耳。今滅除此迷，即小己本無有也。 消滅一切邪欲與罪惡之原，原，猶本也。邪欲與罪惡，以小己為其本。（譬如草之生，必有本也。）滅其本，則邪欲與罪惡不再起。 復其天地萬物共有之性。惠施曰「泛愛萬物，天地一體」也。按惠子言泛愛萬物，即是以萬物為一體，而又別提出天地說為一體，何耶？余玩惠子之旨，其言萬物，蓋指植物、動物，以至於人，皆是共有生命之物。儒家之道，愛護植物，有「方春不折」之文，載在《禮記》。蓋孔子之遺說也。其愛護動物之論，散見於故籍者，茲不及舉。其言天地，蓋指太空無量諸天體及地球，此乃無數的物質宇宙，實互相聯繫為完整體。大生命力斡運於其中，而不獲發現出來，（其字，指上之物質宇宙。）故不屬於生物之類，人亦莫施愛焉。然其與吾人為一體，則無可否認也。人之形骸，即是無數物質的完整體之一部分。而生活所攝取者，如光、如熱、如空氣，皆不限於一個太陽系以內。太空無數太陽系，皆互相聯繫。吾一身之所攝收者，廣遠至極。此略舉光熱等為例耳。其可曰天地萬物，非吾一體乎？人情之愛，不施於天地，此其缺德也。聖人有「裁成天地」之鴻論，豈曰無愛乎？（聖人，指孔子。「裁成」云云，見《易大傳》。）惠子弘揚天地萬物一體之論，蓋祖述孔子之《易》學。惜乎惠學早亡。 中材，能努力向上，能存仁，能致知，知，指良知。 即能見性，性，指吾人與天地萬物共有之大生命。 即能立乎其大。如是，則中材進而為上智矣。中材如習於偷隋，莫能向上，亦將墜退而成為下愚，是可畏也。倘能真正悔改，上達猶易，是在好自為之耳。人類中，惟中材居最大多數。上智或千百年難遇，極低之下愚亦不多見。但中材一類之內，復有優劣可分。劣者易於下流，貴乎發奮。陳白沙詩有句雲「斗大乾坤跌一交」。此中乾坤，借用為天地之代詞。 跌而奮躍，思齊乎上，豈不樂哉？持戒，自強，力趣乎上，惟中材可能。思齊者，思與上智比肩相齊也。 是余之所屬望也。 近年，上海氣候反常，樓居如火宅。佛典雲，三界如火宅。 長期汗下如雨。衰年困憊，本篇急欲結束。此中談戒學，才發其端。余無力續寫，姑止於此。講戒學，須先立乎其大，須識仁，須致如。（知者，良知，非知識之知。）中材，不可遽望其能如此，故常在理欲交戰中。然其理念，猶是仁心或良知之發現，故可望其能持戒以自輔也。不能立其大，祇於一念或一言一行之失，而制戒以相警，譬如頭痛醫頭，腳痛醫腳，終不是強身之本也。 戒學不深談。今略說定學。定學者，靜慮之學也。靜者，精神凝聚專一。凝聚者，收斂於內，不隨外緣浮散也。專一者，心有專注，不紛雜之謂。 慮者，思維。中譯佛典，作思慮。 所謂靜者，並非暝目靜坐，抑制其心而不用。佛家當然習靜坐。 法相、法性，眾理奧密。沖靜之中，思維萬理而神明昭曠。此大定之道也。哲學家談宇宙，有實體與現象之分，佛家析別法相與法性，雙方之觀點亦相近。雙方者，謂哲學家與佛家。 法相，猶現象也。法性，猶實體也。故曰觀點相近。奧密者，奧謂法性之理，極深遠故，密謂法相之理，極繁密故。思維萬理者，即研究法相、法性之理。此據佛家諸宗經論，姑舉其思維之對象，對象，指法相、法性。此二詞之解釋，詳在余之《體用論》等。 但不及論其思維術之得失。術，猶方法也。 慧學者，含養與發揚其智慧之學也。此與定學關係最密切。一切智慧，都從靜慮得來。智慧有大小。小者，淺而狹。大者，深而廣。 佛家小大諸宗，分別種種慧，智慧，簡稱慧。 名詞甚多，余厭其繁瑣。佛家慧學，自釋迦造《五蘊》《緣生》兩論，首明人法二我皆空，破一切迷之所依，滅一切惑之所託，是其慧之所由啟發也。人法二我者，人皆自稱為我。更堅牢執定自我，而厚自愛護，深自貴重，自私自利，一切動念，一切造作，皆為自我作計，為，讀若衛。 是為人我。法我者，佛書中法字與中文物字頗相近。中文物字，不論有形無形的東西，可通稱之曰物。梵文法字，與物字亦相近。故晉譯《中論》，有以物字代法字者。法字，如不得其解，則法我一詞之含義更無從明了。今略釋曰：法，猶物也。宇宙萬有，通稱為法。極微如元子電子之類。 乃至太空無量諸天體，是謂色法。中譯佛書中，色法之色字，乃物質一詞之譯名。 心理的現象，曰知，曰情，曰意，是謂心法。世俗執定一切色法與一切心法，都是實在的東西。執心法為實者，起欲、起貪、起痴、起惑、起諸邪見，皆以為是自心之作用，不肯舍除。欲與貪，乃至邪見等等，佛氏稱為心所法。心所者，謂其是心上所有之作用也。欲，謂私慾。貪者，如為私利，（為，讀若衛。）而希求不已，或繫戀不舍者，是為貪。公利，非貪。舍者，捨去之謂。除，亦去也。 執色法為實者，為小己之私，為，讀若衛。 迷醉於物質之享受，物質，即色法。見上注。 盲目追求，昏愚狂逞，無有饜足。近之為私人之相侵欺，遠之為列國之大戰禍，終於世界人類共同學習飛蛾投火，自取毀滅。中國有一種小蟲，曰飛蛾。農村夜用植物油，以細草浸其中，燃燈。飛蛾爭投燈火，自燃死。 迷執實物，而不知有正義者，其慘至是。總而言之，佛氏觀察眾生執色法與心法皆為實有者，此皆迷亂的執著。佛書中執字，讀者宜深心細玩。佛家一切經典，無量言說，不外於破執而巳。執字，泛言之，則有持義，有守義。但佛氏所謂執，雖亦有持與守二義，而不是通常之所謂持守。應知，此兩字，（持與守。）各有勝義劣義之分。如持正義之持，此勝義也。守正義之守，亦勝義也。至於佛氏所說破執之執，雖亦作持守二字解釋，而其含義乃極惡劣，非勝義也。佛書中執字，須會通佛氏學說之完整體系，乃可得其正解。否則膚泛或混亂，將執字作持守二字解釋，而絕不通佛氏說執字之深旨，即於佛學，未有了悟。信之固非，毀之亦大謬。執字，如深論，須別為文。吾說此段話，但欲研佛法者，毋忽視執字耳。有問：佛書中執字，以持守二字釋之，則持字不是持正義之持，守字不是守正義之守，應如何體會？答曰：今略取譬。佛書中執字，如作執持釋，則此持字，譬如購魚於市者，手持系魚之繩，腥臭甚惡。旁人偶近之，掩鼻急走。而持魚者，常欣然不覺其臭，固持而惟恐失之。如作執守釋，則此守字，可舉一事以說明之。世間污賤之徒，挾拜金主義，剝人以自富，滿盈已極，而猶患不足。有識者鄙之，而賜以名曰守財虜。此虜之守甚苦，勞精敝神於守財之計，甘為財貨之奴役。人生之意義與價值，果何在乎？此虜乃夢夢然了其一生耳。以上略舉二事，可以體會持與守之意味，即可以體會佛氏所說執的意味。（佛氏說心，亦名為意，是染污性。意之動，常有所系，不明淨故。於所系而起愛，乃若有味，是為意味。）眾生執心法為實有，（此處眾生，就人而言。）遂於一切欲或貪，乃至邪見、偏見、淺見等，皆持之甚堅，而唯恐或失。如嗜爛魚之臭。守之極固，而猶懼不永。（恐不能永久固守也。）與守財虜之痴且固，何所異？執心法為實有者，其持守之痴迷與堅固，已說如上。執色法為實有者，其持守之情痴且固，可依上說而推知，故弗贅。又復應知，佛氏諸論籍與疏或記，有時以執字與著字合用為複詞，曰執著。著，猶執也。余不妨更贅片言。（片言，猶半言也。見《論語》。）執著者，就主觀方面言之，是作霧自迷，就客觀方面言之，大霧為障故，不可發見客觀存在的實事、實理。 佛氏以諸眾生於色法、心法，妄計為我、我所故，起執著故，是為法我。永善鄧子琴昔嘗問曰：「人法二我，讀大乘經論者所習見。人我一詞易知，法我一詞頗難解。歐陽大師常說，執之異名為我。異名，猶雲別名。 二我，猶言二種執也。人法二我，即是人法二執。大師此說，究未釋我字，不得無疑。」余曰：汝之疑，誠不可無。大師之說，亦是。但執與我，終欠分疏。佛家談我執，我，即是一種執，曰我執。 本分別我和我所。人皆自認為我是獨立的、實在的，即以自我與他人或一切物對峙起來。利害、得失、種種計較、種種鬥爭，由此起。既已執著有自我，我之一詞，有時冠以自字，而單舉一我字之時多。他處未注者，准知。 同時，即執著有我所。我所者，我所有的一切東西，都稱我所。世人皆認身軀為自我，而亦兼認為我所。妻與子、孫，皆我所也，乃至種族、國家，亦我所也。凡言乃至者，中間尚有多數應舉而不及備舉，故言乃至。 種於之有歧視與戰爭，國家之富強者侵略貧弱，或大國併吞小國，其禍端之開，必由強國或大國當權之野心家陰謀侵吞弱小，而煽動民眾犧牲財物與生命，以供野心家之驅使。野心家幸而遂其欲，即其個人之權力與聲威得以擴大。而戰勝國之國財與民命，損傷實大。若狂逞不已，終必自取覆亡。第二次世界大戰之首禍者，皆自滅其國，以滅其身也。人民易受野心家之煽惑者，則因一般人皆以種族為我所有，不容他族歧視故，國家為我所有，不容他國侵吞故。此即我所的愛根。若有強大之國或族，謀侵吞弱小，弱小實當提醒我所的愛根以抗戰。但我所本是惑根，祇有在戰勝強大之來侵，保衛我國、我族時，才可說是愛根。此外，不宜妄逞我所之私愛。私愛即是惑根。人類當認識天地萬物一體的大生命，先立乎其大，不可執形骸為小己。不可培養我和我所之惑根。國家與種族，此二種我所，是人人從出生以後，逐漸養成的。今後，不可固執狹礙的國與族之我所私愛。余有甚多意思，此處不及談。人生由執自我故，即執有我所。我所，若從寬泛說，則無從計其數。上文舉眷屬與團體等，是人人皆有的我所。團體，指國家、種族。 今更就人生之藏於中、形諸外者而言。藏於中者，即是其形於外者，形於外者，即是其藏於中者，非內外有兩樣。 一切眾生，此處眾生，乃專指人而言。 莫不貪財利。財利，即其我所也。莫不愛名譽。佛書中愛字，皆是貪之別名，與儒家言愛者絕不同。此處從佛書。 名譽，即其我所也。莫不求地位。清季以來，社會各方面活動者，（如政界、學界、實業界之類。）務結朋類相標榜，爭取名流地位。在學校者，必得教授始快，甚至游海外，取博士為榮。清世朱九江、李慈銘諸公，外人求其詩文，拒而弗見。曰，彼焉能通吾旨耶？聞庸俗之稱譽而來，吾恥之。文學古邦，朴，學巨人之風，亡絕久矣。 地位，即其我所也。歷史上梟桀而懷野心者，莫不爭權力。權力，即其我所也。我所極多，不可勝舉。如上所說，略示其概。君子坦蕩蕩。此孔子之言也，見《論語》。 浩然無有我執，即無有一切我所之迷執。我執之我字，指迷人所執之小我。迷人者，迷闇而無知的人，謂之迷人。 眾生本可為君子，獨惜其居下流而不返也。返者，不甘下流，返而向上。 余已為子琴說我、我所。為，讀若衛。 子琴應知，我、我所一詞，可簡稱我。有我，即有我所故。一言乎我，而我所已俱在，不須繁辭也。佛書中多此例。如有心，即有心所。故書中有時單舉一心字，而諸心所已俱有，不必更列舉也。此例，見《成論》，可考基師《述記》。經論中說人法二我，雖未別舉我所，而一言乎我，即我所俱在。此不可不知也。又復當知，我和執，本是一回事，而不得不分兩方面。言我，即攝我所在內。後皆仿此。 執者，執著。余巳說在前。我，雖是執，而我畢竟居執之先。此處先字，不是時間先後之先，乃是以我為主的意思。 須知，一切人皆是依託於色、心諸法而執為自我和一切我所。易言之，每一個人，從其一身，以至無數物質世界及複雜至極的心作用，互相集聚為一團。謂身和世界及一切心作用，互相聚為一團也。每一個人，都是如此。 這一團，粗分之，則為身心兩方面。此處言身，即攝無數的物質世界在內。身與物質世界聯繫為一，不可分割故。後言身者准知。方面，簡稱方。 獨心之一方，有認識和分別、綜合等等作用，能分析無數的物質，而復觀其統一，不覺其碎散；更能認取與己結合在一團以內的物質，親證此為自體。更能二字，至此為句。己者，設為心之自謂。證，猶知也。此者，指物質。自體，猶雲自身，謂心親知其與己結合在一團以內之物質，是其自身也。 心的作用，未甚發達者，或直認定形骸為我。形骸，即身之別名。 心作用發達較高者，或由心的複雜作用互相關係間，形成統一的自我觀念。然據一般人之情見而論，則鮮有不執其自身為我也。情見一詞，禪宗語錄常見之。見者，見解。情見者，以其從凡俗之情發出，故云情見。余按以上所說，多不直敘佛氏本義。然而我和我所這種迷執，是依託於色法和心法而始起此迷，（此迷，指上說我和一切我所的迷執。）是乃佛氏之根本原則。余於此，確無所變易也。 子琴前舉大師說，執之異名為我，而琴不能無疑於其說。余謂執之異名為我一語，是以我與執為一，絕不分疏，似有未安。凡言我，即攝我所在內。他處未注者，皆準知。 余以為，我和執，不妨說為一事。但一事之中，有不一者在，須分疏才好。疏，猶解釋也。云何為我，云何為執，須分作兩方解釋清楚。 有我即有執，故我與執是同時俱有。前雲不妨說為一事者，即此故。然復應知，所謂執者，畢竟是一個泛而又泛的動詞。必先對於色心諸法，認為是自我，先字，見前注。 才執自我為實有。上說認字與此說執字須分清。認，不即是執，而執必認了才起。但執與認是同時。 眾生本是色和心兩類法，集聚成一團。身體是色法。主乎身者，則是有了解性之心法也。 此一團，相反相成，歸於統一。色有質而心無質，色無知而心有識。（識，猶知也。）故說相反。心主乎色，（此處言色，克就身軀而言。）色順從心，而與之同功合德。相反適以相成，卒歸統一。 故此一團，元是有獨立性和全體性的。余此說，是佛家極端反對的。 眾生既各各都有此一團，即都是有獨立性和全體性的，應該各各自返，而警發自我的認識。但是，眾生未能進化至最高級者，最高級，指人類。 其生機體之組織甚簡單，心作用亦未發展。不獨植物無自我認識，即高等動物猶不能有自我認識。人類中之下愚，祇是執形骸為我而已。古今哲人，真能認識自我者恐不多。佛家慎重修行，以認識自我為主要。其初步工夫，首破人我。則執形骸為我者，是其所決不許。其說大有病在，而不無可取。此不及論。但佛氏始終信有細心或賴耶識，詳見本篇談十二緣生處。 永遠輪轉於生死海，受無量苦。生死海指世間。 此與外道之神我論，實無異處。祇不用神我之舊名，而變為細心等新名耳。佛氏破外道，余甚不取。神我輪迴，理論難成，事實無征。如輪迴之說可信，則宇宙間之神我，當有定數。永遠是若干神我，初受某種眾生身，而生於世間。未幾死，然死者其身耳，神我實不死。又受某種眾生身，生於世間。神我祇有換身，不會死。輪迴確是佛教篤信篤信而堅決不疑的主張。多讀其經論，便可見。 更有法界大我，亦與大梵天不異。佛教是出世的宗教。其為道也反人生，正由於無自我的認識故耳。自我之認識，是有無上甚深意義。無上者，吾人於自我，應有大明、正確的認識。此中意義極崇高。未有出乎其上者，故云無上。甚深者，非淺識可測故。 人生若於自我無真認識，即不能有明確的人生觀，明者，大明。不入迷信，不雜私見，不動邪思。迷信者，缺慧。私與邪，不獨缺慧，而迷執小我，不能自解脫。其患尤深。有是三者，不成乎人，何有人生觀可說。確者，正確。既明矣，無不正確。 亦不能有明確的世界觀。出世、厭世、避世，皆細人無知而習於委靡、薄弱、自私自利者也。有問：先生以出世列細人之首，似貶佛氏太過。答曰：吾於釋尊及其後學中大師，有實修者，皆懷敬恭之忱。佛法偏而失正，是另一事。其大悲眾生之願，余不敢不服膺。若後世教徒，不務實修，祇求奉養， 非細人而何？孔子主張成己、成物盡己之性以盡人之性，盡人之性以盡物之性，乃至裁成天地、輔相萬物，是乃由於有明確的人生觀，遂有明確的世界觀。蓋洞徹一己與天地萬物共有之大生命，一己，指孔子自己。此處承上文，是就孔子而言也。 直立乎其大。立字，吃緊。如祇是知解上見到了個人的生命，即是與天地萬物共有的大生命，而修養上卻不能實現此理，如此，便是不能立定。即其知解是有浮泛的，似知似解，而非真知真解。似者，如紫似朱，而實非朱；如莠似苗，而實非苗。最可惡者，似也。立得定者，譬如吾國之蔥嶺山，屹立於大地，不可傾，不可搖 。是於自我有真切的認識，故其於人生，以成能為盛德。古代宗教使人歸依天帝，不敢信自力。孔子主張人須自成其能。（巳見前文。）夫人之能，無限者也。帝堯有「天工人其代之」之訓，是人能成天之所不能也。依天帝者，消滅自有之能。依自力者，自發無限之能，無有不成。成能乃人生之盛德，孔子以此立己而立人也。立人者，引導與扶助一切人，使其皆自立也。《論語》載孔子曰「仁者，己欲立而立人。」。 其於世界，以裁輔為大業。裁輔者，孔子有「裁成天地」、「輔相萬物」之洪論。王陽明雖張天地萬物一體之義，頗有得於孔子，而於裁輔之大用，則茫然無體會。孔子內聖外王一貫之學，廣大如天地，變通如四時，陽明當理學禪學交流之世，簡單狹礙之唯心主義盛行於時。陽明受其影響，宜乎莫睹孔子之大也。至於良知之說，雖有符合於乾道，（干稱大明，亦稱易知。知而曰易，即良知也。）然乾道有元，陽明未究。又乾坤之義，廣大深遠。陽明單提良知，亦未窺乾坤之蘊也。然陽明之學，簡而得要。理學必宗陽明。 孔子認識之自我，是為大我，是通天地萬物為一體者也。聖人輔物而不宰，輔相，猶扶助也。《易》雲「輔相萬物」，其義弘深。宰，猶主也。不宰，不敢為萬物之主，任其自主耳。此言萬物者，就人而言。古籍多如此，下同。 導物而不有其智，順萬物之情，集萬物之智，未嘗自用其智也。 育萬物而不有其功，鼓萬物以互相合作，互相扶勉，以完成一切生產事業，是乃萬物各盡所能，以自育耳，而鼓之者不有其功。孔子所以贊堯舜二聖之無為也。 合成己、成物而為一。成己必須成物，己不離物而獨存故。成物即是成己，物亦不是離己而孤立故。 聖學本不許有小己，與天地萬物相隔截。宇宙所以交泰，而無否塞也。《易經》有《泰》《否》二卦。否，閉也，塞也。泰，亨也，暢也。截，猶斷也。斷，讀若旦。謂凡夫執形骸為小己，即與天地萬物分離遠隔，彼此截斷，不可通暢也。此聖學所不許可。 凡夫認形骸為自我，亦稱小己或小我。 此是迷亂，本非認識。姑隨凡情，說為認識耳。其所謂小我，本來無有，祇是迷情執為有耳。余巳說在前文，可覆看。認有小我，以後，或簡稱我。 即執與我同時俱起。所以者何？人之迷也，既誤認有小我，即將我以外之一切物，一切者，綜天地萬物或人，而遍舉之。 通目之曰外物或外界。我與外物既對峙，一方必於自我起愛護或貴重等執著，愛護之愛，是貪也，私也。儒家言自愛，是慕善去惡，無失其性，此非貪愛之愛。 另一方必於外物起貪、瞋、痴等執著。於食色等物起貪。於外物對我為不利益或情不相投者起瞋。於一切時，不論接物或不接物時，而恆有痴伏於隱微中。痴，猶迷也，愚也。世間凡夫，各有種種迷，各有種種愚。如鄉原之徒，胸有城府，顧及毀譽。其言動之間，常欲令人非之無可非，刺之無可刺。自謂人皆在其掌握中矣。不圖旁觀有識者，早巳窺其為鄉原也。人之巧於用機者，莫如鄉原。實則其機不足為巧，乃迷之甚，愚之極也。痴之毒最普遍，此但略舉一例耳。貪瞋痴三者，佛氏號為一切惑之本。凡惑，皆有執與之俱也。 凡夫誤認有小我故，乃有執同時俱起。我與執，似是一事，而實不可無分。子琴舉歐陽翁之言曰，執之異名為我。余謂執不即是我，但此二者相依俱有耳。二者，謂執與我。此二緊切相依，是為俱有。 誤認形骸為小我故，同時誤計我以外有外物在。故有我，即有我所。有我、我所故，即一切執所以與我同時俱起。夫執，必有所執。所執一詞，注意。 若無有我、我所，即無有所執。執者，即是執有我、我所。故我、我所，是為執之所執。 如無有所執，從何而說執乎？故執與我，雖同時俱起，畢竟由誤認有我故，才起執著。執著我是實有也。 故執之異名為我，此說猶欠分析。 猶復當知，真認識大我者，即通天地萬物為一體，是乃即相對即無對。兩即字，明示相對與無對，不可破作兩重世界。（重讀若蟲。）個人和天地萬物，就其形體言，是個別的，是相對的。就其生命言，是不可分割的，是一元內含之健動力，所謂大生，是無對的。 迷者誤認形骸為小我，而執著小我是真實有。悟者真正認識一元內含健動力，是個人與天地萬物共有的大生命，是為大我。余說至此，人或疑余以己意傅會《易經》。余考諸《論語》，孔子明明有二種我之說。一、《顏淵》篇載「顏淵問仁」。孔子教顏子克己。克者，兩國交戰，攻破敵人，曰克。己者，謂小己也。小己，亦稱小我。小我不攻破，大我便不能立起來，故須克己。二、《憲問》篇載孔子曰「古之學者為己，今之學者為人」云云。為，讀若衛。 按朱子《集注》引程子曰：「為己，欲得之於己也。為人，欲見知於人也。」余謂程子解此章，根本不識一己字。即為學之動機莫可得其正，大背聖人教學之意也。聖人，指孔子。 聖人教顏淵克己，此己是小己不待言。克字，甚猛。一般人都是小己乘權，時時在在，在在，猶雲處處。 隨順小己以障礙大我。大我幾失去主宰形骸之權。大我，亦稱大己。 猶如雲霧障礙太陽，太陽爾時不得顯其大明之用。小己障礙大我，其害若是。不以猛戰克之，小己何易消滅乎？朱子《集注》解克己處曰，「己，謂自之私慾也」，而未指出此己是小己。祇說己是身之私慾，朱子之於身也，殊無正見。漢司馬談曰：「形者，生之具也。」按形者，形骸，即身之別名。生者，生命之簡稱。具者，俗雲工具。身，本是生命斡運之工具。生命運行乎身中而主宰之，故曰身是生命的工具。 談之言身，確有正見。身祇是工具而已。朱子以私慾歸罪於身，身其肯認罪乎？惟人也，誤認其身為小己，於是放縱其身，以與外物相交，身，物也。以身交接乎外物，孟子所謂物交物也。 而一切私慾，熾然紛起。罪不在物，禍始於人之誤認此身為小己，且同時執小己為真實有，是以人生顛倒，私慾橫流。天下滔滔，群生夢夢，若不講明聖學，聖學，指孔子之學。 人類終不求自明自了，如處長夜，豈不惜哉！今當略說上文所引《論語》兩章之大要。《顏淵》篇載「顏子問仁」。不詳其發問之意，今細玩孔子答以克己之旨。可見顏淵之問，不是於仁道無有知見，知者，知識。見者，見解。 但自覺未能實現仁道於自身，猶是空洞的知見，故請實踐之方耳。孔子知其真機內動，直示以血戰之力，攻克小己。此外無他術也。此章看似平易，而實深遠。全章不及詳解。吾精力衰。 憲問篇載「古之學者為己」章。朱注於此處己字無解釋，祇引程子曰「為己，欲得之於己也」。余按此章所云學者，是就一般學人而說。學人者，俗語所謂研究學問的人。 孔子蓋太息當時學人為學之動機，純是本於小己之私慾。當時，指孔子所值之時。為學之為，猶治也。治學，猶雲研究。 程子解「今之學者為人」曰：「為人，欲見知於人也。」余按欲見知於人者，蓋在當初發動研究學問之本意，便巳想望要譽於世人。前世士人務廣交以標榜。清季迄民國，青年人人學校，輒向各方面活動。此輩研學之動機，祇在為人，以謀祿利而已。凡此，皆是小己之私慾。學人蠢然，如蠅營狗苟，即學業有成，亦只圖自私自利而已，何可望其能領導群眾，裁成天地，輔相萬物乎？何可二字，一氣貫至此為長句。 況卑污雜染者居大多數，可得而精其業者，能有幾人歟？孔子傷時人誤認形骸為小己，墮落不堪挽救，乃發「古之學者為己」之永嘆。其所謂己，乃指大生命，所謂大我是也。如一般人都能認清大我，於此立定，則其生心、動念，以至發為語言，見諸行事者，一切皆從天地萬物一體處反省一番。倘有小己之惡根潛伏，而良知之照察甚明，猶可望其提醒戒懼，以圖自新。若絕不知有大我，而惟誤認形骸為小己者，則其迷亂不知所止。為己是一種根本之學，孔子之內聖學是也。百科知識之學，雖各為專門，不得不求精；而根本之學，要不可捐棄。此學絕，而人道無由立。自孔子作《周易》，創明天地萬物一體之大義，晚周季世，惟惠施子承其緒。不幸其書俱亡。爰及明代，王陽明盛弘此學，而其門下各派，莫有繼述。惟羅念庵、唐荊川嘗提倡陽明天地萬物一體之學。而陽明晚年禪功頗深，兩公似不肯道。然念庵仍近禪，終於《大學問》，無所發明。《易》道廣大悉備，好禪好理者，大概不耐游心於其間也。《大學問》是陽明手寫之一段話，文字甚少，即發明天地萬物一體之義者。好理，謂理學。 朱子於「古之學者為己」一章，未解釋己字，但於《顏淵》篇，曾釋克己之己字曰「己，謂身之私慾也」。古學為己之己字，當然不可與克己之己作同樣解釋。朱子卻不釋，而忽略過去。朱注引程子曰「為己，欲得之於己也」云云。余玩程子之言，己且不識，得個甚麼？竊考《論語》載孔子曰「君子無終食之間違仁」云云，達，反叛也。不違者，不反叛乎仁也。 正是為己之實功。仁者，大我之德也。不違仁，即是不違大我也。云何不違？設問也。下答。 存仁之功，永恆而無間斷。斷，讀若旦。斷，謂絕也。前念存之，而後念不繼續，即間斷了。無間斷，便常存。存之工夫要永恆。 俾大我得常主乎吾身，是謂不違。人人肯留心於為己之學，人人不忍喪失其天地萬物一體之懷抱。如是，則百科之學，無一不當研究。百科知識，皆本諸仁道以實行。《易大傳》載孔子之言曰「知周乎萬物，而道濟天下」。此之謂也。《易大傳》蓋孔門大道學派記錄孔子之說也。其原本巳毀於西漢初年。今偽經《繫辭傳》，即孔門之大傳。其中猶偶存聖言，須明者善擇耳。知周者，周猶遍也。謂人之知，能周遍明了萬物之理則也。有疑遍知，是不可能者。余曰，積人、積世、積知，則萬物尚有神秘可藏乎？《大學》「平天下」之道，以「致知在格物」立其本，與此處全合，是為聖言無疑。 誤認小己，即起執著。有小我，即與天地萬物相對峙。故一方貪愛自我，而執著之。一方於外物有貪、有瞋、有痴，莫非執著也。若真正認識大我，則不容有執。所以者何？大我有生生、照明等德。生生之德，發而為仁。照明之德，發而為良知。 本來純淨，純者，純善，無雜染故。淨者，清淨，無垢污故。 執不容生。人情起執著，即有雜染，即成垢污。大我本來純淨，故執，無從生也。 又大我者，若從一切物之自身，推出去而說，一切物，即綜天地萬物與人而盡舉之。 則不妨說為一元內含之大生力。此處說一元，卻不是說一元在天地萬物以外。說一元內含大生力祇是一方面，當然更含有與大生力相反之一方面，所謂太素是也。素，猶質也。太者，讚詞。太素，謂物質也。 大生力者，無定在而無不在。在甲物，亦在乙物，乃至遍在無數的物。大生力，隨其所遍在之無數眾物，而皆主領於其中。故就一切物共有大生力而言，則大生力是為一切物之大生命，是為一切物之大我。吾人認清大我，於此立定，即通天地萬物為一體。本來無有內我與外物對峙，又何至於有我、我所之執乎？歐陽翁說「執之異名曰我」。此說固欠妥，然非歐陽翁之錯誤。歐陽翁本宗主大乘學。實則應雲大乘有宗。 佛家不承認有實人、實人者，謂世俗執有實在的人也。今簡稱實人。下言實我者，仿此。 不承認有實我。我者，凡人莫不自稱為我也。佛氏不許有實人，則無實我不待言。 自釋迦氏五蘊之論，巳破人我，後來小乘、大乘諸師，無有不謹守釋尊遺教者。大有諸師大乘有宗，簡稱大有。 皆以人我為妄情之所執，此處當引大有之三性中第一性，但嫌文字太繁，故略之。 是則人我本無，不得不說為執之異名。歐陽翁守大乘本義，不可疑其錯誤也。 今略結以前所說，余因佛家破人法二我，而於其說不能苟同，其字，指佛家。 遂提出余之主張。余肯定人與天地萬物共稟受一元內含之大生力，即此大生力是一切物之大生命，是一切物之大我。一切物，見前注。 大我者，若通一切物而言，應說為一切物共有的，若克就每一物而言，又應說是每一物自有的。猶須注意，每一物自有的，即是一切物共有的。即是二字，吃緊。不是每一物自有的大我以外，別有一種大我為一切物所共有也。 一切物共有的，即是每一物自有的。此處思之易知，設若誤想一切物共有的大我，不即是每一物自有的，如此則共有的大我，乃超脫乎一切物而獨在，便不異於上帝。佛家建立不生不滅的法界大我，仍同於大自在天。中國佛教徒有說佛法非宗教者，豈不謬哉？ 講哲學，須肯定當前生生活活、變動不居的無量宇宙、無量世界。宇宙、世界二名，異名同實。佛典有雲，世為遷流，界為方位。中文釋「宇」雲，「上下四方曰宇」。界之義，為方位，即與宇同義。中文釋「宙」雲，「往古來今曰宙」。世之義，為遷流，即是時間相，（相者，相狀，讀若相貌之相。）與宙同義。佛書中世界一名常見，而無宇宙一名。昔有雲南聶耦耕居士頗怪之。余曰，世界一名，猶宇宙也。耦耕曰，然。此處宇宙、也界，二名並用，祇用作複詞耳。 人我、法我，釋迦氏之《五蘊》、《緣生》兩論，本已廣破。後來大乘崛興，乃謂小乘但了人空，未解法空。了者，了解。 人空者，人我空也。法空者，法我空也。大乘責小乘未解法空，其實不滿意於釋迦，而未便直言其缺。小乘去釋迦較近。釋迦沒後百年間，佛法一味，無甚變異。至佛沒後四百年，小乘發展始盛，分派已多。雖出世法之根本原則，未改釋迦遺規，而枝條繁盛，異同之論紛然。及龍樹出生於釋迦沒後六百年，始立大乘之幟，遂將釋迦沒後五百餘年之佛教，一概黜退，而目之為小乘。然龍樹仍戴釋迦為教祖。其後，佛沒後九百年。 無著出世，繼龍樹而稱大乘，惟以龍樹盛宣空教，觀一切法皆空。以此教學者，曰空教。 其後學未免淪空之弊，故力張有教，是為大乘有宗。淪，猶溺也。謂其陷溺於空無之見也。自昔論者皆曰，龍樹言空，空其妄執耳，其本意並不謂一切都是空無，但其後學失先師之旨耳。余按從來為哲學者，（為，猶治也。）好為一偏之論，及其不可通處，則又融入反對之說而不自覺。龍樹雖自稱為非空非有，中道之教，若尋其思想之體系，而玩其主旨，畢竟歸於空耳。已說空，而又曰非空。已說有，而又曰非有。彼以為，說空恐犯一偏之過，說有亦然。故其結論，以非空、非有，自嗚中道。夫已說非空，而又雲非有，既非有矣，不謂之復歸於空，得乎？宇宙間果有非空非有之一物乎？如謂非有者，以其無有妄情之所執，故說非有。殊不知，妄情所執，是主觀作霧自迷耳。若迷霧消滅，還能說一切都無所有乎？佛菩薩好詈外道戲論，顧不自思其玄談亦戲論否？自古攻空教者，不敢議龍樹，而以淪空之過責其後學。余不謂然。 如上已略說小大諸宗派，今當返顧上文，關於人我、法我二執，大乘與釋尊頗有不同之故。略說如下： 法我一名，最寬廣。人我，亦是法我。其所以別說人我者，則以人我有特殊義，故從法我中提出別說耳。一切有，通名為法。故曰法我一名最寬。一切有一詞，無所不包。佛氏所謂生滅法及不生不滅法，此詞皆可總括之。 我字，依佛氏之見，本可釋曰，我猶執也。法我，即法執之謂。對於一切法，而皆固執為獨立或實在的東西，是為法執，亦稱法我。 人我者，動物進化到最高級，圓顱方趾，有智慧或知能，有情感與意志，有創造力，能言語，能合群，是為人。人皆自稱為我，以其具有獨立體，與他人和萬物對峙，能自為主宰故也。是為人我。我者，主宰義。 釋迦氏不承認有獨立和實在的人我。人我，以後簡稱我。 彼以為，彼者，指釋迦。後仿此。 所謂人者，本無有獨立體。曰人、曰我，都是假名而已。假者，虛假。本無有實在的人或我，只是假立之名耳。 云何說人無有獨立體？彼以為，所謂獨立體者，本來空。何以故？人我，無他，只是色法和心法，互相集聚之一團，色法，可稱物質現象。心法，可稱心理現象。 假名之曰人我。今將色心兩類法，破析為五蘊。五蘊，猶雲五聚。 試問獨立體果何在乎？譬如芭蕉，眾人皆鍤為獨立之物也。忽將芭蕉葉片片盡行剝落，向所鍤獨立之芭蕉，譬如病目見空中華耳，豈真有此獨立物乎？此，指芭蕉。 人生祇有色和心五蘊，幻聚一團，本來無有獨立體，可名之曰人與我也。本來二字，一氣貫下為句。 五蘊名義，說在本篇釋十二緣生處，可覆玩。玆不贅。 如上所說，釋迦首造《五蘊論》，直將人我說為空無。其後，小乘至大乘，雖均有別持有教之學派，主張一切法皆有，以矯正空教之偏，曰有教。 而有教終亦不能不趣向空義。佛沒後四百年，小乘甚發展。又百餘年，龍樹崛興，龍樹於佛沒後六百年出世。 始張大乘空教之幟，盛行於五印度。直至佛沒後九百年，無著突起，猶自托於大乘宗派，而特張有教，以救空教之偏。大乘法海之內，雖起波瀾，而清辨猶是龍樹嫡傳，譽滿五天，印度古分五部，別稱五天竺，簡稱五天。 學弘般若。《般若經》，大乘空教之所宗也。清辨弘揚般若之學。 無著重其德業。玄奘為無著學派之大師，印人稱之曰大乘天。稱之曰天，尊之至也。 而於空教之大經六百卷，誓願竭盡精力，翻譯此經來華。譯成，而奘師歸寂。歸寂，猶言死也。 奘師遊學於天竺時，大乘有宗正盛。而奘師尊重《大般若經》，不惜促其壽命。由此，可推見爾時印人習有教者，猶是以空教為本也。《五蘊論》首空人我。空教是其正傳，無疑也。又復應知，佛沒後四百年，小乘各宗正盛。至六百年，而龍樹之空教風行。據此，又可推想龍樹未出世以前之小乘諸派，其間宣揚空教者必多巨子。何以知之？《大般若經》，佛家共推為群經之王，諸佛之母。此經是纂集眾師之說，而成玆偉大寶典，不獨非一人所能為，且非一時之作也。若龍樹以前，小乘發展時代，空教之傳授甚不廣，其思想尚淺薄，則龍樹出生時，空教毫無基礎，其能偶然以孤陋寡聞大闡空教，推倒釋尊歿後四五百年之佛教，指小乘各派。 一概黜為小乘，而五天竺佛教徒莫有能抗者，竟任龍樹肆其狂志，改造宗教思想能如是速乎？其能二字，一氣貫至此為長句。 余不信龍樹未出世以前，空教無基礎也。吾不信《大般若經》是龍樹出世以後之產物也。若謂龍樹搜集古所傳空教諸遺說而輯成大經，此亦可能。 吾由《五蘊論》之空人我，而知《大般若經》空教的主旨，確本於釋迦氏也。 大乘空有二宗，或以為五蘊之論只空人我，未空法我。余不敢苟同其說。人我，祇是從法我中提出別說，吾已說在前文。《五蘊論》破析色法和心法為五聚，不獨將人我消滅，即色法和心法亦都破壞，無有固定性的色和心二法，固不待言。是則色和心諸法，莫不同歸於消滅。而謂五蘊未空法我，有是理乎？ 十二緣生之論，余已說在前文，不復贅。佛家自小乘至大乘，無一不祖述緣生之論。龍樹《中論》曰「因緣所生法，我說即是空」云云。出世法之毀壞宇宙人生，其巧妙特在緣生論。萬有宇宙人生之總稱。 皆由因緣集聚而生起。亦可說萬有皆互相為緣而生起。如此法為彼法之緣，而彼法得生；彼彼諸法為其他彼彼諸法之緣，而其他彼彼諸法得生。凡言彼彼者，通多數而言也。萬物莫非互相為緣而生也。 緣生之義明，則宗教家天帝造萬物之說，不攻自破。但釋迦之《緣生論》，最大缺點，略說有三：一、緣生之義，祇可說明萬有的表象，而萬物通有內在的根源，彼乃置而弗究。萬有與萬物二名，其實一也。 問曰：釋迦首說有不生不滅法，後來大乘據此而說為色和心諸法之實體，何曾不究萬物之根源。答曰：色和心諸法之實體，當然不是超脫乎色心諸法而獨存於外界。且色心諸法是生滅法，佛氏乃以不生不滅法為生滅法的實體。此種理論，如何可通？余謂萬物之實體，即是萬物之真實的自身，是乃萬物內在的根源。譬如大海水，是眾漚的自身，亦是眾漚之內在的根源。大海水，比喻實體。眾漚，比喻萬物。 不可幻想有不生不滅之僵固死體，脫然獨立於萬物以外也。二、釋迦以色心諸法是眾緣所生故，遂不承認其為實有，其字，指色心諸法。 而說為如幻，說為空。此大謬也。宇宙本有實體。宇宙者，色和心諸法之都稱。（都，猶總也。稱，猶名也。都稱，猶雲總名。見郭象《莊注》。）色心諸法共有一元，為其真實的自體，簡稱宇宙實體。譬如眾漚，共有一大海水，為其實在的自身。 蕃然萬象，蕃然者，眾盛貌。萬象，指色心諸法。宇宙者，即此蕃然萬象也。 活活躍躍，變動不居，唯其自體真實，故能如是耳。而佛氏乃見為如幻，見為空，若非空想與幻想所誤，何至有斯倒見哉。倒者，顛倒。見者，見解。非正見故，非正解故，謂之倒見。 猶復當知，釋迦不肯承認有實人、實我，乃以為所謂人我者，只是色和心兩類法集聚為一團耳。此一團頗似獨立體，乃人我二名之所由立。人我二名，說在前。 而人我之執，由此起也。以上敘述釋迦之意想。 釋迦自信其所見甚明了，於是欲破析色和心集聚之一團，以消滅獨立體。則人非實有，即我非實有，理趣豁然易解。人我之迷執，將不待攻而自破矣。釋迦作《五蘊論》之深意蓋如此。余謂釋迦大誤矣。彼不正視當前真真實實、源源不竭、活活躍躍、變動不居、健健進進的宇宙，彼，指釋迦。源源連言之者，言宇宙本有內在根源，生生無盡，不守其故，而常自創新。故曰，源而又源也。健健者，健而又健也。進進，張橫渠語也。宇宙非如機械，乃是大生命力為主動，以斡運乎物質而成變化，故其性剛健。變動不居，正是其健也。進進者，進而又進，無有停滯，無有已止。健故進也。 而乃迷信有神我輪迴、漂流苦海無盡期。佛家之細心與賴耶等說，實是神我之別名耳。余說在《乾坤衍》等書。 由是發生出世思想，而有消滅人生、毀棄世界之猛志。世界，猶宇宙也。 其《五蘊》、《緣生》兩論，既不承認人我為實有，更妄說色和心兩類法皆如幻，皆是空，色心分為兩類，似有割成兩物之嫌。孔子之《易》，心物二方祇是實體內含之兩性，可以說為兩方面，而不可割成兩物也。佛家便將心物割開了。余有時說兩類法者，則以敘述佛氏義，自當符其本旨。 芒然以其幻想，芒然者，迷惑之貌。 成立完全違反實事實理之戲論，豈不怪哉？出世法來華，吾華僧徒與詩文家，崇信者眾。蓋輪迴之說，誘其迷信，玄談浮虛，投其慣習。兩漢錮人智慧，江左士流遂變為浮華與空虛。思維之路塞，玄談可以自娛，習浮虛者尚焉。出世法入華夏，（中國古稱中華，亦稱夏。夏者，大也。）殊無好影響。此處不及論。 釋迦不承認有人我，故以為人生乃色心諸法集聚之一團耳。此一團，本來如幻，而人情執之為獨立體，自稱為人、為我，是大惑也。如將色心集聚之一團，破析之為五蘊，即此一團便消滅，無所有，而獨立體何在乎？釋迦之論如此。余竊嘆釋迦以色法和心法集聚，解釋獨立體，是乃鑄九州之鐵不足成此大錯。中國古代內部分九州，外部分四裔。錯者，由鐵鑄成之一種器具，其名曰錯。而一切錯誤之錯字，與此器具之名（錯）形同音同。自昔文人多借用此器名以形容犯錯誤過重者。蓋責之深也。 集聚之說極不應理。應，猶合也。 農村兒童遊戲，聚散沙為山，聚飛雪為人。此乃人為的集聚法之始也。自然界萬物生成，是否由於天然的集聚法，此中不及論。人者，有生命之靈物也。余篤信生命是全體性，是不可分割的。每一個人，都是與天地萬物共同稟受一元內含之大生力。此大生力，無定在而無不在。其在每一個人的獨立體中，為彼自有的大生命。彼字，指上說每一個人。 其遍在天地萬物，為一切物共有的大生命，上其字，指前說大生力。一切物，為天地萬物之簡稱。 亦可別稱宇宙大生命。宇宙大生命，即是每一個人的大生命。每一個人的大生命，即是宇宙大生命。有問：個人的生命，何以說為大？答曰：吾舉一譬喻。每一個漚，皆以一大海水為其自身，大海水不可分割故。大生命不可分割，猶大海水也。任何物，皆是稟受大生命的全體，不是於大生命中取一分來也。 複次，據《周易》《乾卦》，干稱大生，亦稱大明。明者，照明。乾道大生，有照明性，而無迷闇性，故能發展為高級心靈，為智慧與克治小己的道德，所以贊之曰大明也。干為大生力，一切物共稟受之以為其大生命，所以贊之曰大生也。生命一名，古稱性命。李賢曰：「性，猶生也。」漢諸葛武侯曰「苟全性命於亂世」云云。性命，即生命之別稱也。孔子合生命與心靈，而同稱曰干。乾者，健也。干備眾德，而健為首。眾德皆與健相依俱有也。宇宙太初，物質世界先成，而無量諸天體尚未能具備發育生物之條件，即一元內含之大生力，祇有潛伏運行於物質中，而不能改造物質為生機體，即不能開展大生大明之德性。《易》《乾卦》初爻曰「潛龍勿用」云云。蓋以太初生物未出世，大生之力潛藏於物質世界，不得顯發其德用，故於初爻取潛龍勿用之象也。《易》每卦六爻，自下而上。下者，潛伏而未顯著之時也。龍能潛能飛，故《干》取象於龍。劉瓛曰，象猶譬喻也。取象猶取譬。干為生命、為心靈，皆始乎隱伏而終於盛顯。始乎閉藏而卒乃奮飛。太初，物質世界出現，而生命與心靈不顯著，非無其根柢也。生物發育之條件未備，則乾德大生之力，不得不隱藏於物質中也。至於二爻見龍之象，（見，讀若發現之現。）則生物出現，而生命、心靈巳不復隱藏，如旭日方升，進進不已也。至於五爻飛龍之象，斯盛極矣。 干，稱大生。萬物稟受之，即為其性命，此中萬物，太空諸天體與人皆攝在內。其字，指萬物。性，猶生也。見前。 已略說如上。今當略談坤。余在前文中，曾說天地萬物共稟有一元內含之大生力，以為其生命云云。此但就乾道一方面而言耳，實則一元本含有乾坤兩方面之複雜性。天地萬物皆共稟受一元內含之兩性。《大易》六十四卦，所為以乾坤居首也。今當繼前而談坤。坤稱太素。太者，大之之辭。素，猶質也。坤稱太素，見《易緯》。 《說卦傳》曰，「坤為地」。地乃有實質之物，故坤取象於地。有質即有能，能者，能力之簡稱。 故坤取牝馬行地之象。干之性為陽，坤之性為陰。牝者，陰性。馬之行動至健。坤為能，故取馬之強於行動，為能之象。《易大傳》曰「坤以簡能」是也。乾道深遠廣博。坤道簡單。簡而有力，故稱能也。 坤道，質和能兼備，而質為重要。太空無量物質宇宙，所由凝成也。無質，則太空洞然無一物。而乾道大生之力，將無所依據，何從顯發其剛健、生生、照明、升進等德性乎？故坤稱太素，以配干之大生。聖人之意深矣。聖人，指孔子。 天地萬物，共稟受坤之太素，以各成其形體。凡物不屬於生物之類者，各成其氣體、液體、固體等形。生物，自植物進化到最高級之人類，莫不各有形體。如人之身體，號之曰軀殼或形骸者，是皆坤之實質所凝成。 無論生物或非生物，而一切物之個別的形體，皆與太空無量諸天體互相聯繫為一體。大宇之內，舊說上下四方曰宇，謂空間也。 無有一物可以孤生、孑立者。孑，猶獨也。 秋毫之末，猶與三千大千世界相關聯，若手足之在一身也，況物之大者乎？佛氏說，三千大千世界，確定其數，自是神話。今借用此詞，以形容太空至大無外。而遍布太空之世界，多而又多，當遠過於太平洋諸島沙子之數。世界廣大，吾人胸懷不宜自狹。 干為生命。言生命，而心靈即含攝焉。以後不再注。 坤為物質。言物質，而能即攝焉。後亦不再注。 《易》之道，乾統治坤，可玩乾卦。 生命力斡運乎物質也；斡運者，生命力運行於物質中而主領乎物質也。 坤順承干，可玩《坤卦》。 物質含載生命而順承生命力之開闢也。假使無有乾道大生之力，則太空無數物質宇宙，純是頑石、塊土，從何而得改造物質為生機體乎？物質不能自改造，必承生命力之開聞，而始有生機體出現也。 孔子《周易》乾坤之義，余已略說如上。今當繩正佛氏色心五蘊集聚為一團之論。佛教所以不同於厭世主義者，厭世思想僅不滿意於現實；佛氏之出世法，祇以迷信神我長劫輪轉於生死海，大苦無止期；由是激發宏願，遂有消滅人生、毀棄宇宙，將別投於不生不滅、清淨、寂滅、法界大我之鄉。余竊玩浩浩三藏，無量義旨，而控其綱要，尋其皈向，姑為佛教思想作一結論如上。 釋迦以色心五蘊集聚，破析之即不成一團，以此說明獨立體非實有。此乃釋迦作霧自迷耳。人與萬物，此處萬物，即含攝太空無量諸天體以及大地皆在內。後仿此。 從一方面觀察，各各自有獨立體。最大如諸天體，至靈如人。極細者如一粒沙子或秋毫與微生物，莫不各有獨立體。 從另一方面觀察，一切獨立體，言一切，即無有不包含者。 皆互相關聯，為渾然不可分之全體。渾然者，不可分之貌。 所以者何？據孔子《大易》之義，宇宙間每一個獨立體，實皆共同稟受一元內含之陰陽兩性，交相推動，卒歸合一。乾性為陽，坤性為陰，本相反也。合一者，陽主動導陰，陰終於順承陽，是謂合一。 萬物與人都是稟受一元內含陰陽兩性之和，而成為各各的獨立體。余確信，人和萬物生成之故，惟孔子豁然洞徹。故者，所以義，謂人與萬物所以生成之理也。 萬物不是無有根源，憑空幻現，此雲萬物，即包含人在內。幻現之現，讀若發現之現。不是二字，一氣貫下為句。 定有其元。元者，原也，亦釋為根源。 元，無對故，應說一元。一元，是內含複雜性，決不單純。內含者，謂一元的自體之內，含藏複雜的性質也。性質，簡稱性。他處未注者，准知。單者，單獨。純者，不雜之謂。西學一元唯心、一元唯物，皆以一元為單純性。余不信單純的一性，可起變化而成萬有也。 孔子《大易》創發萬物共同稟受一元內含乾坤兩性之和，而得成為各各的獨立體。此乃實事實理，法爾如是，不由臆想建立。倘非天愛之徒，誰肯猶疑此理？法爾，猶雲自然。借用中譯佛書之詞，不必全符其義。臆想者，空想也。天愛者，佛典中斥人之不慧而好狐疑與橫議者，曰天愛。以此等人，是眾所共惡，惟天帝憐愛之耳。 人皆有生命，是其所稟受於一元之乾性也。此處單就人而言，不提及萬物者，乃舉例之辭耳，非謂萬物無生命也。 有問：萬物中唯生物皆有生命，若諸天體及大地，及氣體、液體與固體等物，若土石等，豈可說有生命乎？答曰：汝以為，凡無有生活機能、可睹見之物，即祇是一團物質，決無生命。此乃膚淺之見耳。孔子之《易》，言潛與見。見，讀出現之現，乃顯著之謂。《乾卦》初爻，取潛龍之象。二爻，取見龍之象。初爻深潛地下，二爻始見在田。自二以上，至於五爻飛龍在天，皆見也。潛者，伏藏無限的可能，隱而未見，其力甚大。見，則健而又健，進而又進，至於飛躍戾天，健而弗墜也。《乾卦》首明潛與見，實為《大易》全部示其例。義旨弘博深遠，不可忽也。 老聃談有無，釋迦論空有。空，猶無也。 二氏皆不精於即物窮理，未能體會變化之妙也。注意。 見者，誠有，非空非無。潛者，隱而未見，而實不無不空，且為大有之始。二氏殆未測及此乎？追維太初鴻荒，蒙然無所有，是謂大荒。鴻，大也。 無量物質宇宙逐漸凝成，但生物未出生，即生命、心靈都未發現。吾人推測，無量物質宇宙凝成之時間當甚長遠。生物出生所需要之條件，當然甚多。最要者，如溫度適宜、空氣適宜、雨水之量不至於缺乏，以及土壤必利於生物。此等必要的條件，定不可缺其一。如不能完備，即生物無從出生與發育，生命莫由發現。莊子嘆造化之譎怪，誠哉其詭怪也。莊子造化一詞，殆信有造物者。（者字，為主字之代詞。下同。）余言造化，祇就萬物自身之變化而言，實無造物者。 人有難曰：宇宙本際，本，猶始也。太始的時期，曰本際。 唯是物質，生命未出現。孔子作《易》以干為大生之力，坤為實質。惟干主變以導坤，坤乃承干而化。此自生物進化到人類，其生命力強盛，心靈著見光焰，有官天地、府萬物之功能。見，讀發現之現。官，猶主也。生命力潛運乎天地萬物中，而主導之也。府，猶藏也。心靈能改造萬物而利用之。郭子玄曰，「人之生也，（此中生字，乃實際生活之生。）形雖七尺，實舉天地萬物以奉之」云云，是有儲萬物於府藏之義，《大傳》所云「備物致用」是也。孔子以生命、心靈為乾道，而以天地萬物皆坤道之實質所凝成。 由是僅注意於人類進化時期，而倡干主坤之論。獨惜其不推究乎生物未出生以前，唯是物質宇宙，本無生命和心靈。獨惜二字，一氣貫下為句。 先生宗孔，而反西學唯物之論，無乃有未審歟。答曰：子之言有無也，其猶老聃歟。佛氏談空有。空，猶無也。二氏之有與無，是以相反而立名。有則不無，無則非有，二詞不可混亂也。聖人於《大易》，祇言潛與見。見，讀現。注在前。他處見字，可准知。 名正，則義不亂。夫潛者，隱藏而不見，本非空無。而子乃謂生物未出生以前，生命和心靈本無。此非深窮實事實理之談，乃逞臆妄說耳。余將破子之惑，略發二問。一、大宇之內，蕃然萬物，自有根原。汝曾見有一物，無因而生，偶然幻現者乎？汝曾二字，至此為句。 二、生物中，如植物者，其生生之全力，蘊藏於果子之內層，世俗所稱種子者即此。生生之全力，以後簡稱生幾。但此幾字，與木旁之機字不同義。幾者，動之微也。生生之力，活活動躍，當其未著，其力伏而頗微，故名之曰幾。余少時，好於春日游竹園，常於清晨忽見新筍破土而出。昨夕月下，此處尚無筍也。余推想此新筍出土時，當是活潑潑地動躍而出。因此而識任何生物，通有生幾。 果子外殼之內層，含蘊生幾，不獨植物之生命力儲蓄於此，而亦為傳種於後之備。故果子是極貴重之物。而此物之出現也，乃在芽生、根長、干大、枝繁、眾葉與群花相繼發育之最後又最後，此貴重之物始出現。豈不怪哉？余常求其故而不得。試詢之老圃，老圃曰，曾有人言，植物之芽，有種子為因，故生，不是無因而得生也。其繼起之根，則由牙而生。根又生干，干又生枝，乃至眾葉、群花相繼生，最後由花生果子，植物之發展始完成。吾聞此人之言，不敢許為然。因折之曰，如君之論，則唯芽有種為因故生，根則由芽生，不謂其有種。干由根生，亦不謂其有種。自干以下，枝葉花果，都是前一層轉生後一層，至最後之果子而止矣。殊不知，果子含有生生的全力。此全力者，天然有複雜性。芽之性，根之性，乃至花和果之性，皆由果子內部所含生生的全力，本有芽與根等等多樣性故也。乃至者，中間多不及列舉，故云乃至。 中國藥物學，發明草木之性。其號為一草或一木之芽、根、干、莖、枝、葉、花、果，其性各別，鮮有同者。一草之各部分，由芽至果子，可謂各為一物，各有其性。草猶如是，而況木大於草乎？果子內含生生的全力，實有多樣性。世俗所稱種子，即指果子內含有多樣性的生生全力而言也。 今若只許唯芽有種為因故生，而不許芽以下之層層發展都有種，乃逞臆妄說，芽可偶然轉生根，此雲轉生者，實即轉變。後仿此。 根又偶然轉生干莖，乃至花可偶然轉生果子。據此而類推，萬物蕃然，祇是從最初出生之一物以後，便逐層皆偶然轉變。此等說法，持之無故，言之不能成理。吾是以不敢許也。老圃之說如是。余因此而有感於宇宙論中之最大問題。唯物論者以為，上追太初，無量物質宇宙逐漸凝成。其時未有生物，即本無生命和心靈，於是建立物質為一元，亦復作為第一因。其猶芽之有種子為因歟？物質宇宙凝成以後，漸有生物出生，即生命和心靈顯見，見，讀發現之現。 且日益盛大。唯物論者則以生命、心靈看作物質的副產物，亦復看作物質的發展。此與俗談植物自其芽出生以後，唯是逐層偶然轉變者，又何異乎？夫芽有芽之性，根有根之性，謂根依芽而與之並生則可，謂芽能親生根則不可。枝葉等，可准知。生命心靈，皆與物質絕不同性。不可說物質性能生非物質性的生命、心靈，而且建立物質一性，以說明宇宙之萬變或萬有。試問，一性如何成變？變必有對，此理之不可易者也。老圃言種子含藏多樣性，雖克就植物而言，其義則包通廣大。談哲學者不可不知也。複次，植物之果子最後出現者，殆由果子含有生生的全力，為傳種於後代之準備。故此物不可急遽出現。此物，指果子。 植物必經其各部分發展較備，然後果子可出生也。若謂其出生最後，遂妄計果子是從花而生，本與舊種無關，唯最先出生之芽，確有舊種為因故生。芽生以後，則根從芽生，干莖從根生。枝葉等等可類推。蓋自芽生以後，祇是逐層轉變耳。此說錯誤，余已辨在上文。今且單就果子而言。果子倘是祇從花生，不有舊種為其因，則新生之果子，其形應與過去的果子全無相似處。過去的果子，即上所云舊種也。果子與種子二名，雖不無分，而種子是指果子之殼內所含藏者故。即此二名，其義相通，不妨通用。 然新果之形，本不是舊果之形遺留下來，而新形與舊形確有相似，不容否認也。又如嘗試新萍果之味，確與記憶中過去萍果之味相同，而不同於梨等之味。以其所從生之種各別故也。據此而論，則謂新果子是從花而生，無有舊種為其因者，不責其無知妄談，云何可忍？此上於果子一名忽加新字者，因對舊種而言故。 如上所說，植物之果子，出現最後。而不可妄說從芽生以後，根與干莖、枝葉和花，以及最後之果子，都是逐層轉變，均與舊種無關。而不可三字，至此為長句。 誠以即果求因，新果子與舊種明明相似。不可妄說最後出生之物，指新果子。 無有種子為其因也。凡物有至小，而窮其理可以推之於至大之域。事有至近，而玩其義可以推之於至遠之境。果子出現最後，不可疑其自身無根蒂，而妄說為花之轉變。不可二字，一氣貫下為句。 由此類推，唯物論者以為，宇宙太初，先有物質，即斷定物質為一元。無量物質宇宙凝成以後，遲遲而又遲，最後始有生物，即生命和心靈才出現。因此，不承認生命自身有根蒂，此雲生命即包含心靈。後仿此。 竟將生命看作物質的副產物，豈不怪哉？植物之各部分，皆由具有多樣性之種子為其因。其字，指各部分。自芽以至果子，皆植物之各部分也。 妄人疑果子最後出，即與種子無關。老圃猶能斥之。宇宙實體本含有乾坤兩性，其動而成用，則為生命、物質兩方的現象。而生命斡運乎無量物質世界也。斡運者，謂生命力運行於物質中，而為其主導也。此中其字，指物質。 唯物論者不悟實體，遂以物質當作實體。根本處錯誤。故疑生物未出生以前，本來無有生命和心靈，是猶愚者見植物之果子最後出現，而疑其由花轉變得來，不從種子生也。是猶二字，一氣貫下為句。唯物論者以為心靈是由物質的發展而有，與談植物者以果子由花之轉變，所討論之問題絕不同，而其錯誤則兩方有相似者。 上文所說頗繁蕪，今當結束。余所以不承認果子是花之轉生或轉變者，蓋以果子之生成，有正因，有旁因。旁因亦名助緣。助緣頗多。正因是主力，主力不可分也。果子是每一個植物發展到最後之大完成或總結局，還要傳種於後。所以果子是極貴重之物。其出生決不是花之轉生，而是本於具有多樣性的種子全體的力量發生出來。此中種子，即過去的種子為現在新物所從之以生起者。前文所云舊種是也。現在新物生起果子，不是由花轉生，實乃舊種發動其全力而生此果子也。 花之力，對於果子之生、成，祇是密切的助緣。芽與根及干莖枝葉等，其對於果子之生、成，皆較疏遠之助緣耳。唯舊種是發生果子之主力。此不可不辨也。 又復當知，物各有性，其變不亂。吾儕斷不可妄信物質能轉生或轉變生命和心靈。云何轉生？轉者，轉易，謂凡物有轉易其原狀而另生起別一物者。如水轉換其液體而生堅冰，即一例。轉變之義亦同。前未注者，仿此。 凡物之轉生，惟同性者可能。如水轉生堅冰，不改水之濕性，故遇熱復為水。水亦可化為汽，而亦不變水之性。汽上升於空際，遇冷空氣還為水。故凡物之由一狀態轉變為另一狀態者，必同是物質性。此事實之足征者也。若謂物質性能轉生非物質性之法，法，猶物也。借用中譯佛書之名詞。此處用法字，乃指生命和心靈而言。 則於事實不可征，於理論不容成。余深感窮理之事，上追及於宇宙人生根本問題者，至廣大，至深遠，吾人誠當參考古今哲人之論，以資啟導。惟必須自己發問，而不可輕守一先生之言，先入為主，以蔽掩真理。必也，仰觀於天，俯察於地，遠取諸物，近取諸身，然後有所深悟，自信不背於真理。忽然見得前聖有先我而發之者，則奉為宗主，以明真理可後先同證。余自少年時讀《易》，至四十歲，猶無正解。五十前，余始自悟體用不二，自是於易契會日深，乃知學人於理道未有真見者，讀古今人書終無從入也。 其或孤往，而無承於前，亦難信於今歟。學問之事，獨立無倚，夫何尤乎？ 上來巳說，生命出現，後於物質，凡言生命，即攝心靈在內。凡言物質，即攝能力在內。後不再注。 而不可猜想生命是由物質轉變得來。今當略述《大易》根本原理，以明乾坤之淵奧。《大易》，謂孔子之易。根本原理，借用近世通行之名詞。而吾意則正指哲學上之所謂元，或實體。淵奧者，言乾坤之義深遠至極也。 《大易》闡明萬物同稟受一元以生成。此雲萬物，即收攝太空諸天體，乃至於人，皆在內。 一元的自體之內部，含藏乾坤兩性。干為生命，具有健健、健而又健，曰健健。 生生、生而又生，曰生生。 照明、能發展為良知或智慧。 升進等性。升者，向上義。常向未來，創造不已，進進不退故，曰升進。等者，不及備舉，故復言等。性者，性質，簡稱性。 生命備諸善性，故稱乾道。與生命相依俱有者，由生命之照明性而發展故。 是為心靈，亦屬乾道。 坤為實質，亦稱物質。 具有柔、柔者，陰柔。健之反也。柔而能順從干，方成其美。 闇、闇者，無有照明之性故。 迷、迷者，迷亂。坤不順干，即失其正常之道。見《坤卦》。 固結、物質之未凝成實物也，亦是輕微流動的。及其凝為各種實物，則密結堅固。 閉塞、固結既堅強，即閉塞不可通，不可破。 勢不自舉、《易緯》稱坤之性不能自舉。升進之反也。 其動也剛等性。剛，猶猛烈也。此言能力之發動，威猛至極。如原子能之破壞一切，無有能御者，是其征也。 物質之性，幾皆不善。惟有順承生命力之主導，方可與之合德同功，故稱坤道。有物質，即有能力相俱。俱者，質和能相依俱有之謂。 能亦屬坤。《易大傳》曰，「坤以簡能」，明文足征。干主變以導坤，坤承干而化，所謂相反相成，是為乾坤合一。變化二字，向來作複詞用者最多。間有將此二名分別解釋者，然皆隨文取義，無關宏旨。惟《易》之例，則以干主變，坤主化，不容混淆。余按乾性照明、剛健、生生、強於自創自造。創造者，常舍故創新，故謂其主變也。坤性柔闇，不能自創自造。《易緯》言坤，勢不自舉是也。故惟順承干之主導，是為化。 萬物共同稟受乾道，以為其生命，共同稟受坤道，以成其形體。萬物一詞，包含至廣。物之大者如太空無量諸天體，靈者如人，皆包含之。其他不待言。 每一物，都是乾坤合一之獨立體。無數的獨立體，互相貫通，互相聯繫，為統一的大體。大體一詞，見《孟子》。 生命是不可破析的，是無定在而無不在。但各物之形體，則由於坤道有分化，而成無數的個別物，所以有無數的獨立體。然生命力普遍運行與主宰乎各獨立體。如是，則從表象上觀察，獨立體是不可以數計的個別物。若於獨立體而不固執其表象，能進而體會無數獨立體所共有的大生命，是乃通天地萬物為一體，孟子所謂大體是也。通天地萬物為一體，無有多數的和個別的分界，故說為一體。但對於無數個別的獨立體來說，又應錫名上說的一體為大體。 孟子教人認識大體，於此立定。此為人道之大正。若不能立乎其大，將迷執形骸即小體。 為小己，妄從大體中分裂出來，喪失大生命，下墜而同於禽獸，人道熄矣。禽獸本有大生命，但其形軀尚未改造完成，不足為生命所利用之優良工具。故禽獸雖不無智慧之可能，而終不能發展。因此，莫能認識生命，徒為其形骸所縛，祇有保護其形骸之知覺運動。如追求食料及牝牡之欲，如是而止矣。此外，無所了悟。人雖有知，而喪失生命，祇為小己作計者，其貪求享受、名利、勢位、權力等等，芒然無饜足。其習於雜染，安於污下，甚至造作大罪惡以禍人類者，真乃禽獸所未嘗有也。佛氏於人生之來源不求正覺，而妄以迷闇勢力相誣。此余所甚不取。然中外學者多有讚美人生，而掩其黑闇，將使人之狂愚者，安然為惡，絕無忌憚。人類其將絕乎？人之敢為大惡者，必大愚之物也。愚故發狂，不愚必不狂也。此意須別為文。今不及詳。現代人類皆有正覺，群起而為三反之猛斗。（三反者，反資、反帝、反殖民。）《易》曰：「正大而天地之情可見矣。」此其勢不可御。孰有智者，肯背同志而奔投逆流乎。 語至此，巳嫌蔓延。今當作結。 如上已說，獨立體祇是從表象作如是觀。如是者，指獨立體。 若由無數獨立體而透悟大生命，則知大生命遍在無數獨立體中，而每一獨立體皆由大生命主宰之也。最後之字，指每一獨立體。大生命在無數的獨立體中，皆為其主宰。如在甲獨立體中為其主宰，在乙獨立體中亦為其主宰，乃至在無數的獨立體中無不如是。前文已說，大生命是無定在而無不在。此理宜深參透徹。若膚泛看過，將以為玄談而棄之矣。 有問：先生說天地萬物共同稟受一元內含大生之力，以為其大生命。其字，通指句首天地萬物。 敢問，大生命既是一，如何動物有靈蠢，人有智愚種種不齊？答曰：一元，不是宗教家所說全知全能的上帝，不是超脫於天地萬物而獨立，創造一切，令其一致。不是超脫四字，一氣貫下為句。一切，指天地萬物。 一元內含乾坤兩性，大生之力是為乾性。物質乃坤性。 交相推動，遂成變化，而為萬物。此處萬物，即包含天地與人在內。 萬物既成，則萬物以外無有乾坤，萬物即是乾坤也；乾坤以外無有萬物，乾坤即是萬物也。又復當知，乾坤是一元內含之兩性。故明了乾坤，即一元之內蘊無不明了。蘊，猶含藏也，指一元之實有諸內者也。一元，所以稱為實體者，以其不是空虛無物，而真真實實，有大生之力，有太素之質，故得為天地萬物之實體也。 若離乾坤兩性而別求一元，是猶離肉體和心理兩方，而別求一身也。有是理乎？學者當知，一元是天地萬物自身內在的根源，是無盡藏。藏者，庫藏，寶物儲蓄之所。此為譬喻詞。無盡者，言其永無窮乏，永無竭盡也。 宗教家之上帝，與哲學家言天地精神者，並宜破斥，黑格爾言絕對精神，與莊子亦有相近。 不可承其迷謬。老氏說穀神，王弼注釋頗詳。蓋老氏本為神仙之道，道，猶術也。 而兼治侯王之術。六國時，諸侯稱王，故曰侯王。此皆習霸術者，乃五霸下流之愈趨愈下者也。欲取固與，以弱為用，不敢為天下先，引皆六國所以亡於秦也。老氏所治者此耳。 班固稱老氏藏南面之術。吾謂班之識，非能不受老之欺者。老之穀神說，至今為學神仙者所宗。余於老不欲論。 收攝一元，以歸諸天地萬物各各的自身。宇宙人生，本來共有真真實實、健健進進、活活躍躍、豐富不竭、照明無闇的大生命。佛氏乃逞其空想與幻想，必將一切作如幻觀。一切，指上說宇宙人生。 豈不迷亂太甚乎？吾說至此，則佛氏猜想色和心諸法集聚為一團，破析之便無所有，欲以是破獨立體者，此甚迷謬。迷者，迷亂。謬者，錯誤。 夫獨立體所由成，乃一元內含乾坤兩性，相反相成。而干為主宰，坤實承化，是為乾坤合一。此義深遠，佛氏莫悟。獨立體既是一元內含之兩性變化而成，不是各各獨立的兩件東西，如何可說集聚。既不可說集聚，又何可破析乎？且世俗見為獨立體者，乃從表象上妄作分別耳。實則無數獨立體元是一體，此義已說在前文，可不贅。總之，佛氏於生命絕無體認。體者，體現。認者，認識。 古代印度人迷妄之情太重。迷者，迷惑。妄者，虛妄。 建宗教之壁壘者，擁護天帝。開哲學之門戶者，固執神我。足目倡因明學，順世創極微說，此在印度古哲中可謂特出，然終為其國人重迷信之風會所阻抑。 釋迦氏與其後學小大諸宗之巨子，後先戮力宏揚出世法，以毀絕人生、消滅世界為主旨。其理論本難成立，徒以一般人聞神我輪迴之教，易動其情。其文辭出於工巧心，頗富有誘惑性。佛家經論文辭，都發工巧心，以構造之。工巧心者，即運用技術的一種心也。作文辭時，必發動此種心，否則難工。孔子曰：「辭，達而已矣。」達者，暢發義理，俾讀者易通曉耳。著書而起工巧心，恐非聖人潔淨精微心地。聖人，指孔子。 佛教之盛行於中國，不獨其文學有播揚之力，而輪迴之迷情，動人甚易也。但中國之多數凡夫，其迷信輪迴甚違反釋迦本旨，而特別產生一種愚暗卑劣之重大流弊。釋迦信有神我輪轉苦海，無拔出之期，故教眾生修清淨行，斷絕種種惑毒，佛說，惑之種類極多，不可以數計。而貪瞋痴三惑，為一切惑之根本，號為三毒。惑即是毒。自害，害人，故云惑毒。惟修淨行，可以斷絕。斷，讀若旦，猶滅也。 拔去一切雜染。染者，染污。雜者，繁雜。凡見聞所染不善之事，與自己有不善之念萌於意，不善之語出於口，不善之事見於躬行，皆雜染也。一般人畢生在雜染中，甚可憫。惟常修淨行，漸拔去。 惑絕、染拔，方能滅除染性之神我，出離苦海，而別有淨性之神我出生，投入於不生不滅法界，與之合一。後來大乘所稱大我是也。巳說在前文。 佛教之所趣求者在此。不幸，中國多數凡夫迷信輪迴，其願望不在滅神我，熄輪迴，而正欲修小善以求福報，感今生已矣，來世再受人身，得大福利。此輩痴痴，痴而又痴，曰痴痴。 方欲於輪迴中，為未來世自私自利之計。為，讀若衛。 喪生命，失人道，豈不悲哉？洪惟玄奘大師，臨終口誦者，乃是一部《般若心經》。色心五蘊，一切皆空。又自嘆曰，「此身穢惡，猶如死狗」云云。蓋厭離世間，世間分為二：曰有情世間，曰器世間。宜覆看前文。 不欲再受人身，淪溺於生死海也。奘師是真修出世法者。偉哉大師，學惟實踐。奘師如學孔子，其必以裁成天地、輔相萬物自負。任重道遠，死而無已，猗歟休哉！任重云云，《論語》載曾子之言也。所任者既重大，而欲達到其目的，則其所經歷之道途必甚遠。死而無已者，仁人進德修業，必先發廣大心及長遠心，不必求速效於生前。改造宇宙，扶導萬物，此等大業豈可期成於旦夕。人之可死者，身也。其不可死者，精神、志氣、智慧之存於內，議論之見於文字者，終當有影響在人間世。明季王船山、顧亭林、顏習齋諸老先生，何嘗死乎？有問：習齋著述少，其學缺乏博與深二字。答之曰：顏先生有見其大處。存人、存性之論，宜留意。現代世界人類，習於兇殘、狡變、詐偽、毒、蠢，將退而為動物，失其人之性矣。仁人進修德業，祇問耕耘，不問收穫。死字，更毋須入目。曾子本說死而後已，吾改後字為無字。孔子答子路問死，曰：「未知生，焉知死。」此六字，含無量義。非悟到大生命、通天地萬物為一體者，莫能明了聖意。死者，小己之事也。執定有小己，即有死耳。 世人疑宇宙肇開唯是物質，生命未發現，後來生物出生才見生命。以此推知，生命當由物質轉變得來。今之談哲學者，鮮不持此論。余觀察萬物，此中萬物，包含天地與人在內。 未有無中生有者，未有偶然幻現者，更未聞有單立奇數，不立偶數，得以變演為最大多數者。余故決定萬物皆有元。元，猶根源也。 元者，非超脫萬物而獨立，確是萬物內在的根源。是含有複雜性，是字，指元。 決非單一性。單一性，即不能成變化故。據《大易》之義，一元內含乾坤兩性。干為生命和心靈。坤為質和能。萬物莫不稟受乾道以為其性，性者，生命之別稱。 莫不稟受坤道以成其形。故萬物皆為乾坤合一之獨立體，故有天地萬物等等個別相。相者，相狀。 此從表象上看也。然復須知，萬物共同稟受大生命，即大生命遍在無數的獨立體中，而皆為其主宰。皆字，注意。每一個獨立體，大生命皆在其中，而為其形體之主宰也。故云皆。 故就大生命而言，是乃通天地萬物為一體。世俗所見無數的獨立體，是見其表象，而未知大生命遍主乎無數獨立體，故不了萬物是渾然一體的真象也。渾然者，不可剖分之貌。《大易》有乾坤互含之例。《易》六十四卦，乾坤居首。干，六爻純陽。坤，六爻純陰。恐讀者誤會《乾卦》是獨陽，《坤卦》是獨陰。（恐字，至此為句。）王船山便有此疑，故其作《易內傳》，主張六十四卦每卦都是十二爻。（亦稱十二位。）然自古只見六爻，不見有十二爻，何耶？船山乃說只見六爻者，此是顯著的六爻也，尚有隱而未現之六爻，故不畫出耳。如《乾卦》六爻皆陽，是其顯著之陽也。其隱而未顯者，有六陰在，不可說《乾卦》獨陽無陰也。《坤卦》六陰顯而六陽隱，不可說《坤卦》獨陰無陽。船山蓋體會獨陽不能成變，獨陰亦不能成化，故自創一說，於每一卦中都添上六爻，而不畫出，說為隱而未現。（現，讀出現之現。他處未注者，准知。）余按船山之意見，未嘗不合於《易》之本旨。而每卦添六爻，又不能畫出，此乃足一笑耳。孔子作《易》、《春秋》二經，其弘綱要旨，（要者，精要。）皆著於《例》。《易例》亡，而古籍散見者可搜求。王弼妄作《易略例》，於《易》無所知。公羊壽胡毋師弟毀聖經，而造偽傳作偽例，其罪大矣。聖人《易例》之僅存者，甚深、弘大，最可寶貴。大概六經皆有例，惜皆亡矣。船山未曾考見《易例》，故有每卦須添六爻之臆說。倘見聖人之例，當知每卦六爻義旨周圓，（周者，周遍，無不備之義。圓者，圓滿，無缺漏之旨。）不可妄添也。 其《例》曰：「坤含載干，是坤含干也。干斡運乎坤中，運者，運行。斡者，主領之謂。干運行於坤中，而主領之也。 是干含坤也。」此例在《干》《坤》二卦本有明文。《乾卦》中多有坤之象，明明是干含坤，非可說《乾卦》唯是獨陽也。《坤卦》中亦多有干之象，明明是坤含干，非可說《坤卦》唯是獨陰也。船山治《易》，而承王弼、程伊川之謬妄，絕不注意於《易》之古象，是以不能明了《易》義，竟有疑經而逞臆說之過。乾坤本是一元內涵之兩性，不可割裂為兩物。今之學者皆曰，坤道太素之質，太始已凝成無數物質宇宙；而乾道大生之力，後簡稱生命。 其出現時期，最後又最後，可見生命是由物質轉變得來，非太始本有之也。此與余前文，世人見植物之果子最後出現，遂妄計果子由花轉變，與舊種無關。世俗以為，種子生新芽時，種子便壞滅。故惟芽從種而生，自芽以後，祇是逐層轉變，與舊種無關也。實則種子生芽即滅之說，甚錯誤。茲不及論。 殊不知，果子雖最後出現，而其形與性乃與過去的果子全相似。過去的果子，其內部含藏發生下一代值物的種性，是名種子。前文稱舊種者是也。 而謂今之果子不由舊種而生，此等妄說，明明違反事實。今人主張生命出現後於物質，即應認定生命是由物質轉變得來。此與俗說果子不從舊種生者，同一錯誤。應知，凡物本無，不可說為有。凡物隱而未見，見，讀出現之現。 祇可說為潛藏，不可謂之無。《易》之《乾卦》初爻，已揭此例。生命太始未出現，是潛藏於物質中，非本無也。無數物質宇宙凝成，生物猶不易出生，則以太空無數諸天體，其能備足生物需要之條件者，當然甚少。然吾儕生長之地球，幸備有生物需要之諸條件，而生物已出生，而生命和心靈已發揚光大，畢竟不潛藏也。生命祇須遇有發育的條件，便如旭日在海隅峻岭之下，突躍而升於太空耳。五十年前，吾養疴杭州，盛暑時登南高峰。五更，望見旭日從海隅峻岭之下飛躍而上升於天。真奇景也！余平生不能詩。友人馬湛翁、林宰平俱能詩，而未同游，莫有詠此奇景者。 設若生命非太始本有，則今之有生命和心靈，便是無中生有。時或單舉生命，而心靈亦包含在內。 廣宇悠宙之間，無此事情，無此道理。至於唯物之論，直將生命、心靈看作物質的轉變，吾衰矣，不能看新書。八年以前，有青年言，物質是第一性，心靈當屬第二性。余曰：第二性從何而有？當然是從物質轉變得來。否則物質太初凝成時，本未有第二性，後來如何得有。此理講不通。且物質建為一元，不當有第二性。 有說，物質改造為生機體，才有生物出現，即有生命和心靈逐漸發展。余曰：汝言物質改造為生機體，誰改造之乎？上帝？汝所不信，余亦弗信也。若謂物質自己改造為生機體，余今問汝：言改造者必有兩方面，一方是所改造的，即物質世界；二方是能改造的，即生命的剛健性與創造力和心靈的思惟作用。汝可不承認乎？《易例》有曰「干知未來，知，猶主也。此知字，非知識之知。古稱縣令曰知縣事，以其主一縣之政事也。下知字仿此。 坤知藏往」云云。坤為物質，物質，簡稱物。 其性柔、闇。闇，無知也。柔者，剛健之反。《易緯》言坤，勢不自舉。不自舉者，即不能自有創造也。藏往者，往謂已往。藏者，保留之謂。物質之性，常保留已往，無有向上前進之動機。故說坤道以藏往為主。試就自然界征之。《易大傳》曰「坤化成物」云云。按物質之未凝成為實物也，元是輕微流動之體，而其凝成無數的實物，要非坤道太素之所能自舉。素，猶質也。太素，乃物質之別稱。太者，盛讚其能凝成無量物質世界也。 化者，對變而言。干主動以導坤，曰變。坤順承干以成物，曰化。此處言坤化，即伏有干變之義。伏者，不用明文，而隱伏其義也。 問：云何知其伏有干變義？答：略說二義。一、《干》《坤》兩卦彖辭，明示乾道統治坤，坤道順承干，此為天則之不可易者也。天者，自然義。則者，法則或規律。自然的規則，曰天則。生命和心靈，運行乎物質中而主宰之。此乃天則，未有使其如是者。窮理到至極處，不可問其所由然。（然者，如此義。不可問其所以如此之故也。） 學者如明了乾統坤、坤承干之天則，當知此處說坤化成物，定伏有干變導坤之義。二、《易》之為書，是乃世界學術史上發明辯證法之最古者。導源於鴻古之伏羲。因其術而擴充之，以創發內聖外王一貫之學者，大哉孔子。由其出生之世至於今，已二千五六百年矣。《易經》正名定辭，悉依據辯證法。如《乾卦》彖辭有曰，「乾道變化」云云。此處首標乾道，並無坤道之明文。然下文變化雙舉，則明示坤道承干而化也。若無坤化，干又何能獨變乎？《大傳》言坤化，即伏有干變，與上舉干彖之句，同其義旨。總之，獨干不能變，獨坤不能化。乾坤兩性，交相推動，遂成變化，既成萬物。事理昭然著明，不容疑也。有問：先生說生物未出生時，生命隱而未見。見，讀出現之現。 敢問，生命隱在何處？答：余在前文，已舉《易例》「坤含載干，干斡運乎坤」，吾子乃不憶耶？未有生物時，生命潛伏於物質中而主領之。譬如水之伏流，由地中行耳。但物質世界未經改造為生機體，則生命受其錮閉，不得顯發其德耳。《乾卦》初爻之象曰「潛龍勿用」，此之謂也。 如前已說，坤性柔闇，勢不自舉，即無有創造力，有動而退之隋性。《易緯》雲，「陰，動而退」。陰者，坤之性，言陰猶言坤也。 退者，不能向上、前進，而常向後，有保留其已往之必然性。保留其已往，是謂藏往。 余欲就自然界舉其征，卻須先就《干》《坤》二卦，研究陰陽兩性之發展不同處，而後征明坤之藏往。孔子於《乾卦》取龍之象者，干稱大生，是干為生命。干亦稱大明，是干為心靈。生命與心靈，不可分作兩物。生命是主力，心靈依生命之照明性而始起。生命和心靈無形無質，而為靈活至極的一種勢用。靈者，言其絕不同於物質之闇性也。物質之闇性，譬如目盲無有明也。活者，譬如竹筍破土乍出，迅速長大，活潑潑地。長，讀若掌。 既是無形無質的勢用，則必待物質宇宙凝成，為其依託之所與斡運之具。其字，指生命和心靈。以下簡稱生命。運者，運行。斡者，主領之謂。屢說在前。具者，工具。就依託而言，則無數的物質宇宙，都是生命之所依託。就斡運而言，則生命必待物質世界備足了發育生物的諸條件。而後生命乃得改造物質為生機體，為其斡運的工具。若無工具，生命便無出現的可能。 故生命之出現，必須經過險阻艱難。生命在閉塞甚固的物質中潛伏，不得破除錮蔽而出，是為險阻。《坎卦》即明示此義。坎，陷也。生命在陷中也。 然生命力至剛健，終乃破險難而出。既出，即變易重濁、粗陋的物質世界，而成為生機洋溢、光明燦爛、光明，謂心靈也。 活活躍躍、巍然有生命的宇宙。《乾卦》取象於龍之故，蓋以上古民俗相傳龍有健德，能潛能飛。故取以為生命始於潛藏，終於盛顯之象。象，猶譬喻也。詳在《乾坤衍》。 甚盛哉，生命出現，宇宙頓新。此處宇宙一詞，乃總舉無數物質宇宙，或太空無量諸天體，互相聯繫的完整體而言。 此可妄說物質自己改造為生機體，才有生命顯發哉。此可二字，一氣貫下為句。 應知，《大易》有坤知藏往之明文。知，猶主也。注見前。 藏往者，保留其已往之謂。藏者，保留義。往者，已往。注見前。 向後，而不能向上、前進。余在上文曾提及。今就自然界尋其藏往之徵，有可得而言者。如太始，物質初凝祇是氣體，所謂鴻蒙一氣是也。及其發展，而凝為液體，當然是乾道主變，有以導之。之字，指坤道或物質。 液體成，則氣體已往。而坤道即物質。 必保留其已往的氣體之類型。何以知之？設問也。下答。 前之氣體已滅於前時，故云已往。而後起之氣體猶似前物者，前物，謂前之氣體。 則以前後之類型相同故爾。推原坤道承干而化，必不能保留太始氣體之舊體，以延至於後。易言之，干以至健之力導坤，將使任何物均不能保留其舊體。如吾今朝之我，確是新生，本非昨我延至於今也。今我、、昨我，其體不知改換多少，而余自信昨我、今我猶是一我者，只是類型同耳。此中體字，不是單指身體。凡我所有之一切，皆此體字之所包。體者，謂其物所有之實也，唯除類型。問：人皆有生命，此亦有改換乎？答曰：生命的自身，是每一瞬間舍其舊而創新。此義深遠，茲不及詳。 氣體之類型永遠保留。猶昨我、今我之若一也。液體既成，亦必瞬瞬必改其舊體。一瞬又一瞬，相續不絕故，曰瞬瞬。不論任何物，其所有之一切，皆說為體。 但液體之類型永遠保留。晨興，飲開水一杯，以為猶是大江數千里流來之水，不知江水瞬瞬舍舊生新也。此無他故，水之類型永保留耳。液體如是，固體亦然。由三體之類型永留，推之其他、百物，百字，極言其多耳，猶雲一切。 莫不瞬瞬必改其體，而其類型恆不變易。由此可見坤道主藏往，不是於自然界無可取證。聖人作《易例》，聖人，指孔子。 以保留已往為坤之事，常趨未來為干之事。其於乾坤兩性觀察入微，分別精確。余常深玩。物質之性，常向後而留其已往。故萬物各各之自體，雖皆變動不居，居，猶停住也。不居者，謂萬物之自體，都是瞬瞬舍其舊而生新，無有一瞬之頃可容停住。 此乃至健至剛之大生力，主變以開物之所致也。物質簡稱物，即坤也。開者，開發物質，使其變動也。 而物質畢竟有藏往之必然性。故凡物之類型，終保留之而不失也。 干知未來，何耶？知，猶主也。注見上。 干有剛健、生生、照明、升進等性。升進，是二義。升者，向上義。進者，前進，決不退而轉向於後也。 云何知未來？問也。下答。 乾道主創造。易言之，生命力至大、至健，故創造性強。乾者，本生命力之別稱。以其力之至大至健，故稱干也。 創造性強，故聖人說干主變。變者，所以為創也。創造，簡稱創。 不變，即是具有固定性的死物，便無創造可言。夫變者，不繫於已往，而常趨未來者也。常趨未來者，常創造未來者也。生命力之創造，最主要者莫大乎自己創造自己。上下兩自己，皆設為生命之自謂。 應知，生命之所以得成為生命者，正以其創造不已耳。不已二字，吃緊。 生命如有一剎那頃停止其創造，則生命將絕矣。夫生命者，一元內含至健至剛之大生力，而天地萬物共同稟受之以為其大生命，是乃永恆不絕者也。此處祇說天地萬物共稟受一元內含之大生力，而不說及坤道或物質，又不說共同稟受一元，則以行文不可繁蕪太過，不得不省其辭也。他處准知。 一人之形骸有生死，而其大生命無定在而無不在，豈隨一人之喪其形骸而與之俱死乎？一物之形骸有成毀，而其大生命不隨一物之形骸毀而與之俱毀。此理甚易知。有難：難者，詰難。 先生說，生命如停止創造，即將絕。請問，生命究有倦於創造之時否？答：吾人將生命從天地萬物各各之自身中推出去說。生命之性，本來至健至剛，勇於創造，不繫於已往，不住於現在，住，猶停也。 遠矚未來之未來，永遠不斷的自己捨去舊的自己，自己創造新的自己。一方除舊，一方生新。此乃以自力主變，常創造未來之未來，新新而不守其故，生生而無待於外。其創造自己，皆由自力主變，非有上帝主宰之也。故云無待於外。 最奇者，生命力之變化迅速至極。大概於一剎那頃舊的自己不留，新的自己頓生。新舊改換，同在一剎那頃，並非於舍舊生新之間有連接不及之患。假使舍舊在前一時，新生在後一時，中間有空隙，連接不上，則生命早已中斷。而舊的自己既滅絕，新的自己亦無從生也。惟生命力動而健。其運行神速，神者，不可測之謂。物理的能力雖猛速，而非不可計算其速度。生命力之健與速，則不可測也。世人以生命與心靈為物質之副產物者，吾未知其可。 化長劫為短劫，劫，猶時也。行動遲滯覺時長，速疾覺時短。化長為短者，動力大而迅速故也。 收舍舊生新、複雜變化之奇功於一剎。剎那，簡稱剎。 偉哉生命力，不可以物理推觀也。生命與物質，根本異性。 如上所說，祇將生命從天地萬物各各的自身中推出去說。生命力動而健，強於變，勇於創造未來。聖人仰觀而察天行之健，見《易》《乾卦》。 近取諸身，而領會自強不息之樂。亦見《乾卦》。 生命何至倦於創造？吾子之問及此也，其猶未有成性之功乎？成性，見《易大傳》。性者，性命之簡稱。性命，猶生命也。功，猶力也，謂修養的功力。 萬物同稟有大生命，此雲萬物，亦攝天地在內。後仿此。稟有者，萬物共稟受大生命而得生成。即此大生命，是萬物各各自有的大生命。譬如眾漚，共稟受大海水而得生起。即此大海水，是眾漚各各自有的大海水。 而此大生命，遍在萬物各各的自體中，萬物固可以己力發展其稟有的大生命之德性，如人，從萬物中進化到最高級，便能含養與擴大其生命之德性。 亦可以障礙生命力之發展。如太空無數諸天體大物，純是粗重的物質宇宙。雖此類物質未嘗不含載有生命力，而其發育生物之條件，究不易備足。余已說在前文。即在地球上之人類，仍有智愚、賢不肖、強弱種種不齊。能發展其稟有大生命之剛健、生生、照明、升進等等美善與崇高之德性，如大聖哲者，古今無幾人。此其故安在乎？（問也。下答。）生物由最低級進至最高級，雖靈蠢萬殊，而生物皆攝物質為其形體。（攝者，收斂之謂。生物稟有生命力，必收斂物質，凝成獨立的形體。如草木之形，乃至人之身軀，皆形體也。無數的生物，其個別之形，似乎像沙子之分散，實則不然。一切生物之形體，都與無數物質宇宙互相聯繫，為大完整體，決不是同於一盤散沙。）形體既由物質凝成，而物質有闇性及固結、閉塞、退墜等性。此皆對於生命力之發展頗有障礙。但生物稟有生命力，改造物質為生機體。則生命力之受障礙與否，將視形體之組織精利與否，而後可論。生機體與形體有分。從其由物質凝成為獨立之形而說，則稱為形體。從其有大生命力斡運乎形體中，便有生活機能發現，則別說生機體。 生物之形體，譬如一架完整的機械。此機械之組成，要精，精之義有二：一、精密。密者，極複雜之謂。二、精巧。巧者，構造之奇妙。 要利。如人之大腦內部結構甚好，則思唯作用憑藉之，易於發展。是為利。 形體之組織既精且利，則生命力不受障礙，而得以顯發其美善與崇高之德性。形體之組織粗笨者，粗者，精之反也。笨者，利之反也。 則生命力不可得優良之憑藉，必遭障礙無疑。植物之生命力初見，見字，讀若發現之現。 而猶不甚顯。低級動物較植物稍進，高級動物，其生命之照明性稍發露而有知覺。有知覺故，遂有尋求資糧、保護軀體等動作，習之久而成本能，如是而已。動植物之生命力，猶為其粗笨之形體所障礙。生物之能自啟發其稟有之大生命力，以改造形體至於精利，俾生命和心靈得以盛顯其美善、崇高之德性者，其惟人類乎？惟人能認識大生命，於天地萬物一體處立定腳根，努力創造未來之未來，是乃宇宙永恆之鴻休。休者，休美。 人生無盡之至樂。佛氏求歸寂滅，老聃求返虛無，事不可能，理乖大正。就真理而言，二氏之說皆乖達大正之道也。 余前言，生命有剛健、生生、照明、升進等等美善、崇高之德性。德者，得也，言生命之所以得成為生命也。性者，性質，簡稱性。生命有此等性，是其所以得成為生命，故性即是德。 而又言，必將生命從天地萬物各各的自身中推出去而說。此有何故哉？余之明了生命有上述諸德性，一方面，搜考《易》說，如《易》《乾卦》及《大傳》諸文，發明干之德性者，而依文以究其義；另一方面，余雖究其義，而義非自得，難以自信，故常仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身，而實悟斯義之有徵，不由臆想妄立。會通生命之諸德性，而推原乾道大生之力與坤道太素，同為一元內含之兩方面。《大易》闡明乾道主變而統坤道者，正以干之德性特殊故也。余在前文曾說，將生命從天地萬物各各的自身中推出去而說。余於此處，特說乾道，故未涉及坤。實則物質即坤道。 亦當從天地萬物各各的自身中推出去說。余之意，一元內含兩方相反的複雜性，交相推動。惟干主變，坤承而化。承者，坤順承干也。 乾坤合一，遂成萬物。故觀乾坤於天地萬物各各的自身中，祇見一切物莫非乾坤合一之體，一切物，乃天地萬物之簡稱。 是祇見其相成，而不悟其由相反而相成也。今提出乾坤於一切物之外，即還原到一元之懷抱中，懷抱中者，謂一元之內部含藏乾坤兩方之性也。 陰陽兩方之複雜性，坤之性不是單一的，而通稱為陰。干之性不是單一的，而通稱為陽。 相反相成。實由干主變以導坤，坤承干而化。由此，萬物乃稟受乾坤之和而成。和，即乾坤合一。 乾坤既成萬物，則萬物以外無有獨立之乾坤。萬物成於乾坤之和，即乾坤以外無有憑空幻現之萬物。應知，乾坤與萬物，不可離而為二。乾坤，即萬物也。萬物，即乾坤也。問：先生之論，萬物成於乾坤之和。則所謂一元者，將與萬物不相關乎？答：來問，不通《易》，吾書中凡言《易》者，皆指孔子之《易》。他處未注者，准知。 亦不了吾意。一元是萬物各各自身之內在根源。余言之屢矣。乾坤者，一元內含兩方面之複雜性。這一句話，汝若真正了解，豈可將乾坤與一元剖散割開否乎？猶復應知，說明乾坤之德性，正是說明一元。如果把一元內含乾坤兩方面之複雜性悉除掉了，此處雖只言性，而德實在焉。德不在性之外也。說見上注。 則一元祇是一個空名詞而已，更有甚麼可說？《大易》《干》《坤》二卦，於干而明示有元，於坤亦明示有元。實則干之元即是坤之元，坤之元即是干之元。《易例》有乾坤互含之義，說在前。闡明乾坤兩方互相含，不可剖散割開，以其同一元，本一體，非兩元也。二元便是各各獨立，彼此不相容，可曰互含乎？《大易》祇於《干》《坤》二卦提出一元，以後便不於一元之上別說什麼。《易》書全部六十四卦、三百八十四爻，純是闡明乾坤之德性及其變化之複雜、奇妙，皆有則而不可亂。則者，法則，猶雲軌範。 易言之，萬物萬事之變動不居，有源故無盡，決定無有滅盡之末日也。 有則故雜而成章也。章者，有眾多的條理，有弘大的體系。此宇宙之美也。 乾坤闡明詳盡，即一元面目全露出。倘有人焉，欲於乾坤以外更尋找源頭，源頭者，萬物有一元，譬如江海之水有源頭也。 此乃作霧自迷，非狂迷即天愛耳。宗教徒之神境，多半是變態心理，乃迷信太甚而發狂者也。天愛，曾見前。 萬物成為無數獨立體，何耶？問也。下答。 《易大傳》曰「坤化成物」云云。此言干主變，坤承干而化，凝成無數的萬物也。程伊川《易傳》改「化」字為「作」。古本為「化」。不知伊川據何本而輕改。伊川不知《大易》有干主變、坤承化之例，改「化」為「作」，便違背孔子之根本大義，非小失也。 按坤為物質，坤取象於地，地有實質故。 本是輕微流動之體，充塞乎大宇。體，指坤之自身。此處體字猶身也。塞，猶滿也。 惟坤有實質之性與可固結等性，故承干之變而化，遂凝成無數的實物。此等實物，各為一獨立體。最大者如諸天體，至細者如微塵，重者如鋼鐵，輕者如氣粒子或秋毫之類，莫非獨立體也。夫其所以凝成眾多的獨立體者，此無他故，大概輕微流動之質，如不起收斂、固結等作用，祇是散漫，周行乎六虛耳。行者，流行。虛者，虛空。上下四方為六，即假分虛空為六段，曰六虛。虛空本無所有，不可分段。人的意想，假分之耳。 及其凝結為實物，便不復如未凝結時之散漫，自然要起分化，而別別成為很多的個別物，所謂無數的獨立體是也。別別者，別而又別也。很多，是不可以數計之多。 猶復應知，輕微流動之質雖凝成了無數的獨立體，而此質不必是完全凝成獨立體。其散漫而未凝者當然周行六虛。余推想天地萬物，有成即有毀。諸天體是至大之物，終不能避免毀壞。蓋此質所凝成之無數獨立體，決定有成即有壞。而此質之自體，決不至於隨從其所凝成之實物而與之俱壞。易言之，實物毀已，已，猶了也。 而其元來所稟受之質，當然游散於六虛。余確信乾道大生之力與坤道太素所謂物質。 都是無始無終。人之有死者，其形也。靈魂或神我，本來無有。人之不死者，乃其與天地萬物共有之大生命，所謂乾道大生之力是也。 余前言，生命力之自創自造，其力至強而更奇速，常於每一剎那頃舍其舊的自己而創造新的自己。句首「常」字及每一剎那之「每一」二字，均須注意。 吾時與人言及此，而聞者頗以為怪論。余答之曰，無足怪。莊子有「變化密移」一語，實從《大易》玩索得來。《易大傳》闡變化之神妙，神者，不測之謂。變化之力，至大至強，不可測定其速度也。 曰「不疾而速」，「不行而至」云云。漢宋群儒，於此處都不注釋。余幼學之年，讀易數遍，至此常苦悶。後玩《莊子》與佛書而有悟。《莊子》《大宗師》篇「藏舟於壑」、「藏山於澤」一段文字，郭象之疏釋，義甚明而辭極妙。佛氏經論中多說剎那滅義，謂凡物常於每一剎那頃頓生頓滅也。佛氏觀一切物皆空，故說凡物都沒有一剎那存在。如青草，初一剎那才生起，即時消滅。第二剎那緊緊接著前剎，繼續新生。而新生者又即於此剎那熄滅。向後無數的剎那均如此。故青草總是每一剎那頃頓生頓滅，始終沒有存在，是謂剎那滅。佛氏此說是觀空與觀滅，與孔子《大易》之義極端違反。余祇有取於佛氏，將時間分析到極短極速的剎那。而此短速的剎那，恆相續流，並無礙於時間之綿延與無盡。余常體會生命力自創自造之偉大變動。自創自造者，謂其常以自力創造新的自己也。 少時閱覽周濂溪語錄，稱其窗前綠草不肯除。人問其故，先生曰：「看看大造生意。」先生，記者稱濂溪也。 余於濂溪答辭甚有感發，惟覺其修詞似欠妥。造化，本有宗教意義，以為凡物之有生，天賦之也。天者，謂上帝。 此類名詞可不用。生意，不妨易為生機。但名句間小疵，無礙於先生之高明。先生，指濂溪。 余謂草木皆有生生之真機，是其內在的生命力充實不可以已。已，猶止也。 綠色油然，可見其內在的生命力常自創自造，新新續生，其色綠綠。草於每一剎那頃舍其故狀，即復生新。綠綠者，綠而又緣也。舍舊生新，同在一剎那頃。剎那剎那，草皆創新，莫守其故。剎那連言之者，時間無有中斷，（斷者，斷絕。讀若旦。）亦無終盡。故凡後剎那必緊接前剎那，恆相續流。 草木如是，何況於人？人皆稟有生命而得生成，其形體之組織既粗且利，又足以發揚其內在的生命力。吾人如返己體會生命之剛健性，決定不肯有一瞬安於懈怠，陷於昏沉，甘於墮落。決定二字，一氣貫下為句。舊說以一瞬為時之極短速，蓋相當於一剎那。 先聖深察生命力，蓋於每一剎那頃必有舍舊生新之偉大變動。誠以生命力健而又健，強於自創自造。自己常以自力創造新的自己，無有一剎那頃而不如此者，是其健健至極也。 偉大變動不足奇，所奇者在一剎那頃耳。偉大變動在一剎那頃猶不足奇，更奇者剎那復剎那，生命力舍舊創新之偉大變動，未嘗或弱於前。剎那剎那，不斷而常流。生命力之偉大變動，常於每一剎那頃不斷而頓起。余由是而了解《大易》「不疾而速」、「不行而至」之論。夫生命力創造新的自己，是誠偉大變動，顧常頓起於每一剎那頃。此後，剎那或簡稱剎。 如此，則過去之己，已滅於前剎。而舊己才滅之頃，乃有新己頓生，何若是其速乎？誰為之猛疾而求速乎？為，讀若衛。此乃故作疑詞耳，實未有猛疾求速者也。 夫惟剎那極短速，而生命力則恆於每一剎頃，頓起偉大變動。後剎緊接前剎，顯然有飛躍之象，故曰「不疾而速」也。「不行而至」者，舊己滅於前剎，本未行至於後。但新己頓生於舊己方滅之頃，恰與舊己相似相續。相似者，新己與舊己甚相似。譬如吾人今日之我與昨我相似，不覺有昨與今之異也。相續者，舊己已捨去，（因其已滅故，說為捨去。）新己頓生，恰恰緊接舊己方滅之頃，而為繼續。 是故生命力常於每一剎頃，捨去舊的自己，而創生新的自己。此等非常的變動，竟於每一剎而頓起。但因後之新己，總與前之舊己相似相續，當然不覺有新舊之異，好像舊己未滅，得以行至於後。世俗觀察事物，皆認為凡物都是由前行至於後。此不深察其真象耳。行者，流行。如樹木有歷數百年者，是其生機流行，得以由前至後也。其實，生機之發現於外者，乃是粗跡。而樹木有內在的生命力，確是於每一剎那頃舍舊生新，吾人不能以目測之耳。 《易大傳》說「不行而至」者，聖人蓋就剎那義而談。何以知之？設問也。下答。 如上所說，舊己在前剎已滅，本未至後。新己頓生，緊接舊己才滅之頃。而新己之於舊己，相似相續，儼然新舊若一。不覺其有異，祇好說前之舊己不曾行動而至於後。此乃聖人之深意也。司馬談稱「六藝經傳千萬數」云云。關於《大易》之著作必極多，惜乎漢世小儒盡毀棄之。說剎那義者，只見《易大傳》存此二語，更無可考矣。莊子「變化密移」之言，正是說明每一剎頃有大變化頓起，驅使萬物舍舊生新。剎那復剎那，大變化力密密推移，「揭天地以趨新，負山嶽以舍故」。上二語，用子玄注。 而人莫之覺也。莊子深通剎那義，其解悟之啟發，實得力於《易》。 余於此處說剎那義，不是就生命力之起大變動，驅使萬物舍舊趨新的觀點而說，乃克就生命之自創自造這一觀點而談。生命力不可當作有常性之大神來猜想。常者，恆常，即不可變易之謂。常性即是固定性。生命是活活躍躍的力量，無有固定性。生命之偉大變動，首在創造自己。因其非固定性故，常以自力創造新的自己。生命力剛健至極，常於至短速的一剎那頃頓起舍舊生新的偉大變動。舍舊者，捨去舊的自己。生新者，創造新的自己。而舍舊創新同在一剎頃，其速如是。 生命力每一剎頃，頓起非常之大變。變動，簡稱變。 其迅速不可測。不可測其速度。 剎剎頓變，譬如閃電，一閃又一閃。兩言一者，明其多數，非限於兩也。 前閃乍逝，猶如往雁無遺影。飛雁巳過去曰往。舊影不留故曰無遺。 後閃頓起，儼若來燕有佳音。來燕佳音，為創新之譬。 總之，生命力剎剎頓變之奇迅奇速。唯閃電之捷急，堪以比喻。 復有言者，生命力之自創自，自己創造自己，簡稱自創自。 必捨去舊的自己，方有新的自己頓生。所以者何？設問也。下答。 若舊己不滅，捨去者，謂其滅也。舊己和新己，皆假設為生命之自稱。 即生命有常性，常性，即是固定性。己說在前。 無有變動，無有創生新己之可能。所以，生命之自創自，必其舊己方滅，方滅者，翻白話即剛才要滅之頃。 新己才好緊緊接上而頓生。新之於舊，若不緊接，生命便中斷，決無此理。（斷，猶斬絕也。讀若旦。）譬如人身，自出胎至少壯老衰，當然瞬瞬在變化與改換之中。其舍舊生新之際，自是新生和舊滅同在一瞬間，緊相接。一瞬，猶一剎那也。 總之，滅舊所以生新。舊不滅，即無新生可言。故滅者，生之造端也。聖人作《易》，言生生而不言滅者，滅與生相反相成。成之為言，祇是成其大生、廣生，豈可以滅為成乎？佛氏只談剎那滅，橫計有生終歸於滅。計，猶猜想也。橫者，顛倒而失其正也。 殊不知，滅者生之造端，滅以成其新生。故《易》之《觀卦》，發觀生之沖旨，沖，猶深也。 足以大正偏於觀滅者之迷亂。後有智者，毋惑於佛說，應當明辨。生命力常於一剎頃滅舊生新，前文說訖。余更贅言，生命力之舍其舊己，非以舊己有垢染而必滅之也。垢，猶穢也。染者，雜染。 生命本來清淨、純善，無染無垢。其剎剎滅舊、生新，是乃法爾道理，非由有作意故，才如此。其，指生命。法爾道理，借用佛經語。法爾，猶雲自然。翻以白話，即自然的道理。窮理到極處，無可更問其所由然。 要之，生命是變動不居，居，猶俗雲停住。 有居即成僵固之物，不是生命。生命發展無有已止，其力健而又健，恆於每一剎那頃頓起滅故生新之偉大變動。滅故，猶雲舍舊。故，猶舊也。 余相信，生命力是剎剎頓變。每一剎之大變動，頗像大海高潮突然躍起，故云剎剎頓變。 郭象釋《莊》，贊變化之力，「揭天地以趨新，負山嶽以舍故」。其說似與余之所見有可相通者。然彼於根本處錯誤，彼，指莊子和郭象。 與吾道絕不相容。吾所明見、篤信、持守之道，曰吾道。 郭象所謂變化之力，蓋出於莊子所皈仰之造物者，或天地精神。余所謂生命力，乃天地萬物各各的自身所共同稟有一元內含之大生力，是稱大生命者也。稟有二字，吃緊。天地萬物共同稟受一元而得生成。即此一元，是天地萬物各各自身之所自有，故云稟有。此義見前文。 夫一元內部含藏兩方面的複雜性。一方為具有陽明、剛健等性的大生力。一方為具有陰闇、閉塞等性的實質。一切物各各稟有一元的大生力為其生命，亦復各各稟有一元的實質為其形體。故一切物均稟有一元之大全，即每一物都是乾坤統一之體。此雲一切物，即包括天地萬物而言也。 一切物不是無有根源而可憑空幻現，不是二字，一氣貫下。 故應建立一元。但此一元是一切物所共同稟有，即是一切物各各自身內在的根源。變化之力，不在一切物各各自身以外。吃緊。 莊子信有造物者，不亦芒乎？芒，猶惑也。 天、地、山嶽，皆實質凝成之物也。而潛藏與默運乎天地山嶽之中，且為其主領者，則生命力也。其字，指天地山嶽。 易言之，生命是天地山嶽自有的生命。負山嶽舍故者，山嶽自身之生命力，恆於每一剎頃舍舊生新。山嶽未有一瞬得守其故也，非別有造物者負山嶽而密移也。揭天地趨新者，天地自身之生命力，恆於每一剎頃舍舊生新。天地未有一瞬得留其舊也，非別有造物者揭之而急趨也。莊子之學於根本處頗雜神道，是其缺也。 以上皆附識之文。自秋迄冬，寫得過長，不成文體。吾書每於正文有不及盡言之處，輒加注於正文下，而用括弧以別之。偶有注語嫌長，則於正文之外別為附識，列在另行。附識本不欲過長，但起草以後，隨意所往，不覺蔓延。佛教自釋迦氏開演十二緣生之義，稱為大空法經。後來小大諸宗風起雲揚，畢竟以空教一派，為出世法之正傳。空教之名，釋在前文。 然釋迦氏實於生命無認識。十二緣，以迷聞勢當作生命，是其根本錯誤。而小大諸宗一致謹守，流傳華夏，夏人受其迷者眾多。吾欲發明孔子《大易》之乾道，干為生命。 開其錮蔽。以是游意於乾坤之淵海，返復言之，而若不容已也。將明乾道，必不可忽視坤道而不究。乾坤同是一元含蘊兩方面的複雜性，（說在前。）相反相成，不可破作兩體也。淵海者，乾坤之義，深遠至極，廣大至極。故取譬于海，曰淵海。 秋盡冬來，余不堪提筆。近五年中，公元一九五九年至一九六三年。 常為險病所厄，精氣虧竭。解悟視從前不必弱，而記憶力大減，寫文辭極窘。餘年七十，始來海上，孑然一老，小樓面壁，忽逾十祀，十祀者，十年也。殷朝謂年曰祀。如元年，即曰元祀。 絕無問字之青年，亦鮮有客至。衰年之苦，莫大於孤。五年以前，余猶積義以自富，積健以自強，時時以健自勖，曰積健。 不必有孤感也。大病以來，年日衰，病日雜。餘興趣悉盡矣。文辭發於興趣，興盡而文機不至，趣盡而辭旨難達。余之窘也，不亦宜乎。余最苦者，記憶力漸消滅。今年春夏寫此稿，甚苦氣候反常，精力虧竭，或半月不可寫出百餘字。時有要義，未能連日寫完。歷時久而續寫，則已失其往日胸懷欲發而未得發之種種條理。作意追尋，不獨腦困，而更傷神。此等苦痛，益增暮境之衰。此稿常有發義於前，而後無引伸，甚至全無照顧者。五年前，出《乾坤衍》一書，已有此憾。余少時參加革命。辛亥武昌光復後，感傷多，自度志大才短，性情乖僻，不當妄趨事功之途，遂決志於中國哲學。向學既晚，用力不得不猛。平生自少至老，帶病延年，不欲勞神於述作，晚而頗有隨意揮毫。揮用毛筆寫字，曰揮毫。隨意者，未嘗有心經營鉅大典冊，惟文辭足以發明理道之要略，斯可已矣。此處理道，作複詞看。道，亦理也。要者，弘綱巨領，（如最高的根本的理或至普遍的理。）及條理之大者，（宇宙是有多方面的。每一方面各有其普遍的理。）皆謂之要。略者，得要，即不須繁瑣。凡著書者，闡明理道，必舉其要。 發困學之創穫，扶先聖之墜緒。盡吾願力之所得自盡耳。畢生病厄，甚怕勞神。多樣性的神經衰弱病，變態極雜。 每一稿成之後，必通覽一遍。若大體無過，其枝條之間有未審者，亦不復刪改一字。日月有蝕，何礙貞明？貞，猶正也。大明者，日月正常之性，暫蝕何足計。 冬寒，本篇文義缺漏處不及補，祇合結束。頗有數事，略說於下。 一事，本篇凡敘述佛說處，必詳其本義，而後下筆，決不以余之意見變亂出世法之真象。自釋迦至於小大諸宗之學說，皆以佛說二字總括之。佛之名，可為釋迦氏之號，亦為其教之通稱，故不妨泛用之。 但附識中說戒定慧三學，余認為佛氏以三學兼修，俾實踐與慧解合一，極其切要。世之治哲學者，尊知識而忽視修持。此學風之敝也。余深契佛氏倡導三學之密意。密者，深密。 但佛氏三學之理論，完全以出世法之厭離思想為根柢。厭離者，厭謂厭患，離謂出離。蓋厭五蘊而求出離也。釋迦氏對於五蘊而起厭求離。《雜阿含》經返復言之。後來小大諸宗莫不以厭離的思想為其一切理論之根本。釋迦歿後，弟子集其生前之說，為《四阿含》。而《雜阿含》經最為重要。佛教各宗之學理，皆根據比經。佛家經典浩博，皆其後學為之，而詭稱釋迦口說。惟《四阿含》，是其弟子所集錄，可信可據。五蘊，釋在本篇談十二緣中，宜覆看。太空無數的物質宇宙，如諸天體，即是五蘊中色蘊。而一切眾生或人類，則皆依託於五蘊而假名之曰人或眾生也。五蘊，祇是色法和心法兩類。眾生與人之形體，皆色法也。（中譯佛書以物質譯為色法。）其餘四蘊皆是心法。世之所號為眾生或人者，實乃色和心兩類法集聚一團，假稱之曰眾生或人耳。今將色和心集聚之一團破作五蘊，眾生何在乎？人何在乎？無數物質宇宙均是色法。佛氏將物質破作極微，便無實在的宇宙可說。佛氏厭離五蘊，即是厭離宇宙人生。因此，觀察色和心諸法皆是空。 故佛氏之戒定慧三學，其主旨不必是為提高人間世的人生之高尚品格與智慧道德淳備的靈性生活，其主旨三字，一氣貫至此。 而是欲人之趣向於超脫生死，毀壞世界，別投入不生不滅之鄉。余於戒及定，不敘述佛說。此二學如詳論，須別為書。余只略抒己意。戒學當先立乎其大，不是頭痛醫頭，腳痛醫腳。此聖學真精神，能守之者孟子也。定學，則《論語》「君子無終食之間違仁」，造次、顛沛必於是，及「仁者樂山」、「智者樂水」，凡三章，深參細玩。聖門定學無量義，其根本備於是矣。佛家出世法之定學，由觀一切法皆空及無我，而趣入寂滅，始得大定。聖學以不違仁為得定，徹始徹終之實際。此義深廣。仁者，天地萬物生生不息之德也。人能恆常體現仁德，而絕不令小己之私慾、私意、私見乘機竊發，違背乎仁。即於一切時，一切處，純是天然生生不息之彝德流行。（彝，猶美也。）不迷不闇，無擾無亂，格萬物而通其理，（仁者，胸次澄明，常活活如流水，無有私慾私意私見梗於中。故常以物觀物，自然明了物之則。此其所以常有逝水活躍之樂也。）履萬變而貞於一。（存仁，以履萬變。萬變雖詭譎紛紛，仁者內敦其仁，不憂不懼，唯以大正之道御之，則詭譎終有窮，而萬變究不得離於正也。故曰貞於一。貞於一者，如山之鎮，永無搖動。故仁者常在大定中，有如山之樂。） 以聖學之定，視佛氏出世法之定。智者當自辨從違。 慧學在佛教中，實居主要之地位。其哲學的理論，始於研尋，終於成立，是乃慧學之所有事。然佛法本是出世主義的宗教，不由學人自由思辨。佛教規定學習之規程有三：一曰聞。聞者，聞聖言，即專讀佛家一切經典。此皆托於釋迦所說，而凡為佛教徒者皆篤信而不敢疑也。二曰思。思者，思惟。窺基糅集世親及十師之唯識論，而斷以己意，造作《成論》。在印度佛教最後新興之唯識學派中，此為大典。窺基為玄奘門下第一人。 其於加行位中，加行者，加工而行之謂。位者，修學之位次。此位正是學者由聞之位次，而進于思唯之位次，即研尋哲學思想的時期也。 提出思現觀，思，何以說為現觀，後詳。 即專力研尋法相和法性的種種理道。余已說在前文。可覆看。 佛家雖許學人必須有一大段時期專力于思惟這一位次，學人者，弟子之尚未見道者，名之為學人。 而實則學人思惟之自由，不可逾越於佛說的範圍以外。佛家小大各宗之一切經典，皆稱為佛說。各宗之間，雖不無異同之論，然皆不可違反出世法之根本原理、原則。余在前文未談及，欲談即不宜太簡。求詳則衰病之老人，確無此氣力。關於法相和法性之論，余巳從其思想和理論的大體系中，尋出綱要，而敘述簡明、正確，然後衡定其得失。並且時引《大易》之義，以救出世法之弊。凡治佛學者，必須注意於釋迦及後來小大諸宗之巨子，考察其對於法相、法性諸大問題之解決。先哲後賢，究有多少異同，與多少演變之議論，博覽而詳說之頗不易。佛書既多，譯文太渾簡。名辭過繁。空相與幻想之談，又佐以詭辯之術。讀者如無慧眼，即受其玩弄而不覺。此略言其短耳。其長處亦多可喜，此不及論。 余謂治古學者，應分兩途。一、專作考古之業。二、膺繼往開來之任。膺，當也，受也。 考古專業，中外名家多矣，毋待余言。繼往開來之學，便與考古全不相同。余以為，繼往開來，祇合就哲學言。哲學家所致力者，要在探尋宇宙人生諸大問題，而勤求解決。否則人生夢夢，如處長夜。雖有知識、技能、名利、權勢堪以自娛，而於人生無正覺，於宇宙無正觀，究與禽蟲無甚異耳。人類思想雖甚複雜，而古今哲學家提出宇宙人生諸大問題，不為少數，亦未嘗過多。夫惟大哲，於群生休戚有真實的感觸，於宇宙變化有深密的體會者，其發生問題與解決問題，必有以大異於一般膚淺的學問家。此等大哲，求之古代，不無其人。求之後世，聞見廣博，知識精密，理論有宏闊之體系，號為一代顯學者，實繁有徒。然古代大哲開創之前識，本於內在的智慧，接受外界之投刺，而後有真識生。後之學者，生於思想學術逐漸發達之時與世運變化日出不窮之際。憑藉太多，成學自易。廣博或雜多之聞見與知識，充塞於胸際，足以蔽其固有天然照明之性，而正智或真慧莫由啟發。此後世顯學之徒所不悟也。余於古哲之學，不謂其無錯誤，但決不敢因其有錯誤，遂以玩古董之術而治古學。古哲有真見其大，並非一枝一節之長者，吾當揚其造端之功，繼續發揮、擴充、推廣，待來賢之擇善，延大道於無窮。此乃以扶微之意，立創造之績。故曰繼往開來也。吾談至此，不覺蔓延。今當復續前言。釋迦首以緣生說明法相，又別說不生不滅法，為後來大乘空有二宗建立實體者所共宗。凡物，由眾緣集聚而生，即無有獨立與固定的自體。佛氏所以說色法和心法皆如幻，皆是空，佛氏二宗，至此為句。世間所稱宇宙人生，其實祇是色心二法之集眾。宇宙如是，人生亦如是。依佛氏之說，色法是由眾緣而生，心法亦由眾緣而生。緣生故如幻，宇宙人生都非實有。 小乘諸部部，猶派也。 暨大乘空有二宗，同祖述釋迦以緣生說明宇宙。此雲宇宙，即含攝人生在內。 大乘明明以空教、有教分為兩宗。小乘派別頗多，而在學說上之分歧，亦不外空有二途。小有演變成為大有。小有者，小乘中眾派之共持有教者也。大有，即大乘有宗。 小空演變成為大空。小空者，小乘中眾派之共持空教者也。大空即大乘空宗。 小大各分空有兩派，雖復共守釋迦緣生之論，而於大同之中，彼此都有小異。小有與小有互相非。大有源出於小有，而極不滿於小有。小空頗不一致。大空源出於小空，而斥責小空猶有法執在，其談空不徹底。空教至於大空所宗之《大般若經》，說「涅槃如幻，如化」，「設復有法過涅槃者，我說亦復如幻如化」云云。大乘說涅槃即法性之名，亦即釋迦所謂不生不滅法，後來大乘所謂真如是也。據此，則涅槃空到無所有。不獨法相皆空，而法性亦空得儘儘。儘儘連言之者，謂其空到完全無所有。 易言之，即不生不滅法或真如，畢竟空空。空而又空，曰空空。 豈不怪哉？《大般若》談空，不獨以小空為非，即釋迦之空，亦是其所甚不滿也。釋迦建立不生不滅法，是為法性，未曾空法性也。然彼經彼指《大般若》。 六百卷，其說甚詭，而不一致。有時斥責溺於空見之徒，為燋芽敗種，有時又說觀空不證。雖觀空，而不可執著空的知見，曰不證。 彼自以為玄妙至極。而既已空到儘儘，乃又雲不證，又斥燋芽，是又否定其空空之論。空與不空，兩端皆不可成立，戲論而已。佛教無論何宗，一致專崇《大般若》為群經之王，諸佛之母。余於大乘談空說有之諸大菩薩，祇合存而不論。或曰，談空所以破執。余曰，破執要在破除自心之迷妄與主觀的錯誤，何至將色心諸法或宇宙人生，破得幻而又幻，空而又空，如是其妄哉？一往破執，正是狂昏的執。中國人受佛教之毒，一向盛讚佛菩薩破執，豈不惜哉！三事，思現觀一詞，見《唯識述記》卷五十五。《述記》雲，「現謂現前」，當前之境，曰現前。 「明了現前」，明了當前的事物。 「觀此現境，故名現觀」云云。按現觀之名，本於因明學。因明創於外道，佛家承而研究之，遂有佛家一派之因明學。現觀，即因明學所謂五識現量。由今言之，即純粹的感覺。如眼正見色時，無有記憶、想像、推求等等作用。而眼識明了現前的色境，未曾於色境有所分別，而實冥然親證色境，是謂明了現前。因明學祇就五識說現觀。注意。 佛家卻將現觀推廣到佛家哲學理論中去，將意識的思唯亦說為現觀。此何故歟？問也。下答。 佛家以為，凡夫的思想，總是虛妄的分別，與理道不相應合。學佛的人則不然，他起思惟時，他，指學佛的人。 便捨去虛妄分別，而明證一切理道都顯現於當前，是謂明了現前。佛氏此說，祇因學佛的人一向在聞的位次中，已將佛說的理道玩得爛熟。今進入思的位次。早有佛說先入為主。所以說為現觀。又前說聞思修三種位次，余只說聞思二位，而修則不及談。又復應知，佛氏之慧學祇是出世法之慧。若以孔子之道衡之，安知其非惑歟。然佛氏說三界如火宅，人生常在顛倒中，即專從壞的方面看人生，而欲毀生命、毀宇宙。大雄無畏，實修其所願，可謂僻而奇矣。佛氏之思想，亦是人類思想界之非常變態，有感於宇宙人生的大缺憾而出此。惜乎不聞《大易》「裁成天地」、「輔相萬物」之大道也。