存在主義是一種人道主義 · 今天的希望：與薩特的談話

薩特《存在主義是一種人道主義》

一萊維：一段時間以來，您一直在思考希望和絕望問題。這是兩個您過去在著作中沒有更多地涉及的主題。薩特：至少，不是以同樣的方式。因為我始終認為每個人都愛希望，我的意思是說，每個人都認為無論他從事什麼工作，或者無論什麼，只要與他，或者與他所屬的社會團體利害有關的事，都是在取得實現的過程中，而且對他和構成他那個社團的人們也必將是有利的。我認為希望是人的一部分；人類的行動是超越的，那就是說，它總是在現在中孕育，從現在朝向一個未來的目標，我們又在現在中設法實現它；人類的行動在未來找到它的結局，找到它的完成；在行動的方式中始終有希望在，我的意思是說，就確定一個目標加以實現這一點而言。萊維：您曾經說過，人類的行動朝向一個未來的目標，但是您立刻接下去說這個行動是毫無結果的。希望必然是失望。在一個咖啡館的侍者、一個人民領袖——希特勒或者史達林——一個巴黎醉漢、戰鬥的革命的馬克思主義者和讓－保羅·薩特中間，在所有這些人中間，看來有一種共同的東西：假如他們都為自己確定一些目標，那麼，可以說，他們都會失敗。薩特：我沒有這樣確切地說，你誇張了。我曾說他們決不會真正達到他們所尋求的目標，我曾說這裡始終存在著一種失敗…… 萊維：您曾聲稱人類的行動把目的投射到未來中去，但是您也說過這種超越的運動最終引向失敗。您在《存在與虛無》中描述了一種存在，儘管它懷著嚴肅認真的精神設想了種種目的，那些目的仍然像絕對的失敗。人為自己提出目標，但是在內心深處，他惟一想望實現的目標是成為上帝，這就是您稱之為由自我促成的。由此，自然就導致失敗。薩特：唔，我並沒有完全失去這種失敗的觀念，即使它與希望的觀念相矛盾。人們不應忘記在我寫《存在與虛無》的時候，我不是在談希望。關於希望的價值的觀念，那是後來才慢慢地在我腦子裡出現的。我從未把希望想像成異想天開的幻想。我始終在考慮，即使在我沒有談起這個問題的時候，這是設想我所確定的目的可以得到實現的一種方式。萊維：或許您不是談希望而是談絕望。薩特：是的，我是談絕望，但是正如我常說的，絕望不是希望的對立面。絕望是我的基本目的不可能實現，因此在人的實在中存在著一種本質的失敗的信念。所以，在我寫《存在與虛無》的時候，最後我只能在絕望中找到一個關於什麼是人的狀態的明晰的觀點。萊維：有一次您對我說：「我談絕望，但這是開玩笑。我談絕望是因為別人談絕望，因為這是目前的一種風尚：人們正在讀克爾愷郭爾。」薩特：的確是這樣，我從不絕望；我從未認真考慮過絕望可能作為一種屬於我的品質。所以正是克爾愷郭爾在這一點上影響了我。萊維：很有趣，因為您並不真正喜歡克爾愷郭爾。薩特：是的，可是無論如何，我是受到他影響的。他的話看來對別人具有真實性。所以，在我的哲學裡要考慮他的話。這是一種風尚：在我的自覺之中有某種東西正在消失的這種觀念，我不能由此產生絕望。但是必須考慮如果別人談起絕望，那是因為對他們來說它一定是存在的。但是注意，人們在我的著作中再也找不到這種絕望了。那只是一個時期，我知道許多哲學家的著作中，在他們的哲學的早期，在涉及絕望和任何哲學觀念時，他們說的都是道聽途說；他們賦予它很重要的價值，接著慢慢地他們就不再談起它，因為他們發覺對他們來說這個內容並不存在，而是從別人那裡得來的。萊維：關於極度的痛苦也是這樣嗎？薩特：我從未經歷過極度的痛苦。這是從1930到1940年間一個關鍵性的哲學概念。這也是來自海德格爾；這些是人們不斷使用的概念，但是對我來說，它與任何事物都不相當。無疑，我理解孤寂、厭煩、痛苦，但是…… 萊維：痛苦…… 薩特：總之，我為了別人才去理解痛苦，我能看到它，只要你願意。可是極度的痛苦和絕望，就非我所知了。總之，我們還是別再回到那一點上去，因為它與我們的研究無關。萊維：是的，可是了解到您從沒有談起過希望，而您談到絕望的時候主要也不是您的思想，這一點很重要。薩特：我的思想就是我的思想，但是在紅色的標題下我組織的思想、絕望，卻是與我格格不入的。對我來說，至關重要的東西是失敗的觀念，失敗的觀念關係到我們可以稱之為絕對目的的東西。簡單地說，在《存在與虛無》中我沒有說的是：每個人，在他每時每刻都懷有的理論的或實際的——例如涉及政治或教育的問題等——目的之外，在所有這一切之外，每個人都有一個目的——一個我想稱之為超越一切的或者絕對的目的，而所有這些實際的目的只有在與那個目的相關聯的時候才具有意義。一個人的行動的意義就在於這個目的，這個目的因人而異，但又都具有這種特質：它是絕對的。因此，不僅是失敗，希望，在下面這個意義上也是為這個絕對目的所制約的：那就是真正的失敗關係到這個目的能否實現。萊維：這種失敗是不可避免的嗎？薩特：這裡我們碰到了一個矛盾的問題，這個矛盾我現在還沒有解決，但是我認為作為這些談話的一個結果，我能夠給予解決。一方面，我保留這樣一種觀念，即一個人的生命顯示著它本身是一種失敗；凡是他想要完成的，他無法實現。他甚至無法構想他所願意構想的，或者去感覺他所願意感覺的。這種觀念通常引向絕對的悲觀主義。在《存在與虛無》中我無意表達這種觀念，但是在今天我不得不這樣說。然而，在另一方面，從1945年以來，我一直在反覆思考，人們所採取的行動，如我剛才對你說過的，它的一個基本特點是希望。而希望就意味著我不能採取一項行動而不設想我將使這項行動得到實現。我並不認為，正如我已經說過的，這種希望是異想天開的幻想；希望存在於行動的性質本身之中。那就是說，行動同時也是希望，在原則上不能使之專注於某個絕對的失敗。這決不是說它必然要達到它的目的，但它總是出現在一個表現為未來的目的的實現過程之中。而在希望本身之中有一種必然性。對於我，在此時此刻，失敗的觀念並沒有堅實的基礎；相反，希望就其作為人與他的目的的關係，一種即使目的沒有達到也仍然存在的關係而言，它是我思想上最迫切的問題。萊維：讓我們舉個例子吧：以薩特為例。作為一個小孩子，他就決心從事寫作，而這一決定則將他奉獻於不朽。薩特在他的著作的結尾將說些什麼呢？對於這個決定他又將說什麼呢？在眾多的選擇中作出的這個選擇，您的選擇，難道是一種失敗嗎？薩特：從形上學的標準來說，我常說這是一種失敗。我這樣說意思是，我沒有寫出過一部驚世駭俗的作品，像莎士比亞或者黑格爾那樣的作品，所以，聯繫到我原先所想望的，它是一種失敗。但是我的回答似乎太虛偽了。的確，我不是莎士比亞，我也不是黑格爾，但是我寫出了一些盡我所能進行反覆推敲的作品；其中有些確實是失敗之作，另一些則差強人意，還有一些是成功之作。這就足夠了。萊維：但是關於您的決定，從整個來說，又是如何呢？薩特：整個來說是成功的。我知道我一向說的並不始終如一，而且，在這一點上，我們經常處於爭論之中，因為我想我的那些矛盾無關緊要，而無論如何，我還是始終朝著同樣的方向前進。萊維：您確實是一往直前！是啊，您從不認為失敗是不可抗拒地必然趨向那具有絕對因素的目的地。薩特：我從不這樣認為。而且，如果一個人竟然想變得那麼可恥，他可以認為我從未考慮到自己，即使為別人設想失敗。我明白他們是怎樣犯錯誤的，甚至在他們認為已經成功的時候，那純然是一種失敗。至於我，我對自己說，考慮失敗和從事寫作是把失敗變為成功，而我在作品中大致取得了成功。的確，我並沒有考慮得很清楚；否則我早就會發覺到巨大的矛盾了。可是我終究還是考慮過的。萊維：那麼憑什麼去區別一個當侍者的欲望——一個滿懷著我們開頭談到的那種嚴肅認真的精神的侍者——和薩特的把一切視為鄙不足道、拋在一邊而嚮往不朽的欲望呢？或者在這種差異之中除了卑賤以外就別無他物了嗎？薩特：我認為，不管怎樣，在我寫作的時候和直到我停止寫作為止，我為之心折的不朽思想是一場白日夢。我認為不朽是存在的，但不是像這樣的不朽。我願意後面自己試著解釋這一點。我認為我希望達到不朽的態度，如我所想像的，與一個侍者或是希特勒的態度並無多大差別，只是我用來製作我的作品的方法不同而已。我的作品是正確的，道德的；我們會明白我說的這一點是什麼意思。所以，我相信，有些必然伴隨著行動出現的觀念，比如不朽的觀念，是可疑的而且是亂人心意的。想成為不朽的願望並沒有左右我的作品。萊維：但是我們就不能從這種差別開始談起嗎？您對我們講到您的作品是讀者與作者之間的一個慷慨的盟約，一個信賴的盟約。您始終履行一個作家的基本任務。薩特：社會任務。萊維：在這種社會任務里難道沒有一種欲望，至少像您在《存在與虛無》中說的那種基本欲望的反映嗎？薩特：有。但是我認為需要加以解釋清楚。我認為在第一種嚴肅認真的精神的形式之外，還有另一種形式。那就是道德形式。而道德形式的意思是指我們停止，至少是在那個水平上，把存在視作我們的目的；我們不再希望成為上帝；我們不再希望成為causa sui (1) ；我們尋求別的東西了。萊維： causa sui的觀念，畢竟只表現一種明晰的神學傳統而已。薩特：是的，可以這樣理解。萊維：從基督教到黑格爾。薩特：是的，我同意，我認為是這樣。這是我的傳統；我沒有別的：既沒有東方的傳統，也沒有猶太人的傳統。由於我的歷史真實性，這些對我都不存在。萊維：您通過把自己從這個傳統中解脫出來，成為一個上帝式的人，通過把自己從這個作為一個人的事業的定義中解脫出來，您才使自己脫離了這個傳統。薩特：是的，我認為我們現在考慮的道德並非必然引向基督教傳統；我們所應該考慮的，以及我們應該在道德中尋求的目標，不是基督教提供給我們的那些東西。萊維：那慷慨的盟約會在一定程度上推動我們需要一個至少像那「嚴肅認真的精神」稱之為基本的欲望一樣的社會嗎？薩特：我相信會這樣。是不是必須解釋清楚這裡所說的社會是什麼意思呢？那不是第五共和國 (2) 的民主或假民主。那是人與人相互之間的一種不同的關係問題。它也不是馬克思認為的那種社會經濟關係。萊維：在您同馬克思主義進行的使人精疲力竭的辯論中，您難道沒有尋求我們今天叫做社會願望的東西，從而擯棄《存在與虛無》中所表達的那種欺騙人的辯證法嗎？薩特：毫無疑問。萊維：您以為您在《存在與虛無》的結尾展開了一個道德的前景，此後您並沒有寫出一本書來提供答案，但是您卻忙著跟馬克思主義辯論。人們一定以為這兩者是密切相關的。薩特：非常密切。萊維：您原以為憑著黑格爾和馬克思對歷史的意義所作的解釋，人們就能走出《存在與虛無》所引向的死胡同了。薩特：是的，不過大致如此。當時我想必須在別的地方尋找一個答案，這就是我現在要做的事。我告訴你，探索真正的社會道德目的，與為左派尋求一條能在今天生存的原則的想法是並行不悖的。一個拋棄了一切的左派，現在已經敗北，聽任那些拙劣的右派政黨去贏得勝利了。萊維：那些政黨不僅拙劣而且下賤。薩特：在我說右派的時候，我的意思是指那些卑鄙的傢伙。這個左派，或者是死亡——在眼下瀕於死亡的是人，或者是找到一些新的原則。我希望我們的討論是一種道德的輪廓和左派指導原則的發現。萊維：我們能達到最接近實際的一點，那就是左派的基本原則多少是與社會願望相關聯的。薩特：絕對如此，而且與希望相關聯。你知道，我的那些作品都是一種失敗。我沒有說出一切我要說的，或者沒有運用我想說的方式說出來。這在我的生活中有時是非常痛苦的；另一些時候，我誤解了自己的謬誤，而以為我做了我想做的事。可是此時此刻，這兩者我都不相信。我相信我或多或少做了我力所能及的，它有多大價值就是多大價值。後世會駁斥我的許多主張；我希望其中有些會繼續存在。但是不管怎樣，在歷史的許多運動中總有一種運動會慢慢地引導人認識自己。於是，本來會在過去實現的一切就會發生，就會具有一種意義。比如，我所寫的作品。那就是給予我們所做出的一切以一種不朽。換句話說，人們必須相信進步。而這或許是我最後的一句天真的話。萊維：讓我們回到您和革命派的辯論上去。您說您和他們有共同的目標。可是在內心深處，您還是持懷疑態度的。您那些話或多或少表示了這種意思。您以往不過是一個同路人。那不是說明您贊成一種雙重思想體系嗎？薩特：確切地說，那並不真實。那不是一種雙重體系的思想。那只是我發現每個政黨都是愚蠢的，因為主意都來自高層，並且影響下層的想法，那是提出愚蠢的主意的最好辦法。因為主意是應該在下層想出來的，是不能從上面加以評價的。自從我二十歲以來，這就是為什麼一個政黨的觀念總使我反感的原因。人們應該認識到一個政黨並沒有真理，並且也不指望有真理；政黨自有其目的意圖，並向某個方向進展：一個同路人，確切的意思就是「一個試圖在這個黨的組織之外思考問題而希望黨能利用他所發現的真理的人」。萊維：同路人的這種做法可能導致的一個結果是：30年代正當蘇聯實行強制性的集體化，消滅成千上萬的農民的時刻，正當這種精神方興未艾的時刻，羅曼·羅蘭抵達蘇聯，他卻宣稱：「我在蘇聯看到了人類精神的權利獲得了顯著的擴大。」薩特：羅曼·羅蘭不是卓越的思想家。萊維：您於1954年來到蘇聯進行一次正式訪問，回國後在一家晚報上宣稱，蘇維埃社會主義共和國聯盟是享有最多的自由的國家。薩特：我確實想到它的一些美好的事物，儘管不如你想的那麼多，但正是這樣我才防止自己否定地思考它。萊維：同路人有一些很古怪的知識分子習氣。薩特：我並不是說一個同路人是完美無缺的人；這不是簡單的。事實上，我現在不想為同路人辯護，因為不幸的是他為黨提出的主張都沒有被接受。萊維：一個黨——是像您所說的那樣愚蠢——和一個同路人，也就是說，一個知識分子，他作為一個知識分子就會有一個真理的概念，兩個加起來，就引起某種悲慘失敗的事情。薩特：我明白，我明白。萊維：那麼，這樣看來，您似乎在給已故的同路人致讚頌的悼詞嗎？薩特：我不過是說，目前許多政黨都鼓起勁頭了。顯然，在今後二三十年內重要的左派政黨再不會像它們現在這樣了。也許那時有一兩個政黨已經消亡。可能會發生一些其他事情，於是也不會再有同路人了。那將是，我曾經解釋過，一連串具有明確的和特殊的目標的群眾運動。在這些群眾運動中，同路人的概念就不再有任何意義了。萊維：您的同路人將放棄它的靈魂。我想要一張簽署的死亡證明書。死者是誰？一個陰險的惡漢，一個騙子還是一個頭腦清晰的人？薩特：我寧願說他是個不壞的人。不一定是個騙子：在一定的情況下他可能是騙子。要是他屈從於黨的要求，他會變成一個惡漢或騙子。但是他也可能拒絕屈服，那麼他就是個不太壞的人。簡單地說，把事情搞得使人無法忍受的是黨。如果他是個同路人，那是因為有一個政黨在。萊維：讓我們說得明白點吧。同路人的這種形象是不是最近三十年來損害了左派意識形態的其他種種失敗中的一種呢？薩特：在我看來，就是這樣。萊維：對於您在這方面的活動，今天您是怎麼想的呢？薩特：我實在夠不上是一個同路人。在1951到1952年間我是同路人；1954年我去了蘇維埃社會主義共和國聯盟，幾乎就在這以後，隨著匈牙利事件的發生，我就跟黨決裂了。這就是我作為一個同路人的經歷。只經歷了四個年頭。況且，這對我來說是次要的問題，因為那時我還做了其他事情。萊維：難道我們沒有發現這豈不是有兩重思想體系之嫌嗎？薩特：我始終這樣說，我與黨的想法不同。這不是兩面派。我願意說服自己，黨的那些偽觀念總還是充含了某些真理，它們總還是具有一個堅實的基礎，它們的愚蠢的一面也許只是表面的。事實上，在我心目中曾留下很深的印象，因為共產黨把自己叫做工人階級的黨。我認為這是一個錯誤。一個知識分子需要有某種他為之堅持不懈的東西。我找到了，正如很多別的人找到了一樣。萊維：讓我們談談知識分子這種對某種東西堅持不懈的需要吧。您如何解釋這種需要最後把您，把您和許許多多其他人都引到了史達林主義的礁石上去的呢？薩特：那不是史達林主義。史達林主義已經跟史達林一起死去了。今天，人們用史達林主義來詆毀任何東西。萊維：那又如何解釋知識分子需要堅持不懈地，我的意思是說，在那種破爛貨里去找到支持和根據呢？薩特：因為這是一個涉及為社會尋找未來的問題。對社會來說，有必要阻止它今天這樣到處亂七八糟的狀態。我並不認為靠我自己，靠我的思想，我就能改變世界，但是我識別出那些正在試圖前進的社會力量，我發現我是置身於他們中間的。萊維：有一點我們不是看得更清楚嗎？開始的時候，那位完全獨立無羈的知識分子，對共產黨並不關心，寫《存在與虛無》，也無意寄託希望，從而給這種射向未來目標的超越賦予一個積極內容…… 薩特： ——無意寄託，但也無意尋求…… 萊維：那位獨立無羈的知識分子可並不特地在共產黨的破爛貨里尋找一種真理 (3) ；不，他向任何人都不作說明，只是精心創立一種思想體系。但是您走進了一條死胡同，於是通過反對派，您看到了內容；您以為您原先的結論不準確，而為了使未來具有內容，您需要求助於一個代表團。薩特：是的，我需要聯合起來的人，因為光憑一兩個單獨的實體不可能動搖社會軀幹並使之崩潰。這就需要想出一個由戰鬥的人們組織起來的團體。萊維：好極了。您馬上設法提出團體問題，多數人聯合起來一起行動問題，作為革命思想的關鍵問題。您可以寫一本長達八百頁的書為實際參與活動的集體確立一套理論。薩特：那是一本沒有完成的書！ (4) 萊維：而且是一本人們曾經指望能超過八百頁的書。然而，為了確立這樣一種實際參與活動的集體的理論，您不得不求助於歷史的最終目的描述。您從馬克思主義那裡借來這種描述：工人階級對完成史前史負有責任。讓我們把所有一切都加上去。人們看得出您已經從您最初把終極目的界說為失敗轉移到認為終極目的是由無產階級完成歷史的第二種界說了。薩特：但始終沒有忘記失敗。萊維：在《辯證理性批判》中，人們確實看到了失敗，因為人們每一次期待找到博愛，他們都被恐怖嚇倒了。但事實是在《辯證理性批判》中，思想運動的原則是具有一個最終目的的原則。薩特：原來想加上一個論述這個最終目的的第二部分，如你所知，我沒有寫。萊維：您提出的這兩種界說都不能令人滿意。第一種界說由於您提出第二種界說您已經把它放棄了；而第二種界說，如果我能斗膽這樣說的話，因為我們的時代把它給拋棄了。薩特：我以為演進通過行動將是一系列的失敗，但是從這些失敗中將出乎意料地產生一種早已包含在失敗之中而被那些想望成功的人們所忽略的積極的東西。這個積極的成果將是部分的、地區性的成功，那些一向為這些成功而工作的人卻不容易識別這就是成功，但是隨著從失敗到另一次失敗，積極的結果將取得一定程度的進步。我就是這樣理解歷史的。萊維：在同一個時刻面臨著思索的困難以及活著的失敗和意義，面臨著要冒種種犯錯誤的風險，人們不如放棄這種一個目的的觀念為好…… 薩特：那麼為什麼要活著呢？萊維：聽到您這樣說，我很高興。今天這種一個目的的觀念怎樣才能表現出來呢？薩特：通過人。萊維：請您解釋。薩特：我的意思是說，要顯示人到底是什麼，這是可能的。首先，你知道，對我來說，不存在apriori (5) 的本性；所以，人是什麼還沒有得到確定。我們都不是完整的人。我們都是在努力鬥爭以期達到人的關係和人的定義的存在（beings）。我們現在正處於一場鬥爭之中，而這場鬥爭無疑將持續好幾年。但是這場鬥爭需要加以解釋：我們尋求像人一樣在一起生活，並且尋求成為人。所以，正是從尋找這種定義和這一明確無疑屬於人的行動，當然在人道主義之外，我們才能考慮我們的努力和我們的目的。換句話說，我們的目的是達到一個真正選定的機構，在那裡每個人（person）都將成為人（man），其中一切集合體都同樣地富有人性。萊維：在1939年以前 (6) ，您曾說人道主義是胡說。幾年以後，您對自己的改變未加說明，您在一次講演中問道：存在主義是一種人道主義嗎？您說是的。接著，不多幾年以後，在殖民戰爭時候，您解釋說人道主義是殖民主義的遮羞布；今天您告訴我們：人必須成為人，但這又與人道主義毫不相干。薩特：我有些厭惡人用來讚美自己的人道主義。那就是《噁心》 (7) 中人們期待那個自學成才的人來強調的問題。我歷來拒絕這種類型的人道主義，我現在仍然如此。我也許太絕對了。我的設想是，等到人真實地、完全地存在的時候，那麼他和同時代人的關係以及他獨自存在的方式，就可能是我們可以稱作人道主義的目的了，就是說，那就是人的存在方式，他和他的鄰居的關係以及他自身的存在方式。但是我們現在並不在那個時刻；我們是前期人（pre-man），就是說，是沒有達到一個他們可能永遠無法達到的目的的存在（beings），但是他們顯出自己是朝著那個目的前進的樣子。在這個時刻，人道主義會有什麼意義呢？如果有人把存在看作是完美的封閉的全體（totalities），在我們的時代就不可能有人道主義。恰恰相反，如果有人認為這些前期人身上有某些原則是合乎人性的，我的意思是指能使這種前期人成為人並預先防止構成前期人的存在的胚芽，然後根據眼下迫切的原則來思考個人對個人的種種關係，這樣我們才能把它叫做一種人道主義。那主要是同別人的關係的道德。這是一個道德的主題，等到人將來成為人的時候，它仍將存在。這樣一個主題能產生一種對人道主義者的肯定。萊維：馬克思也說過人最終將成為真正全面的人。隨著這樣的推理，人們把前期人視作原始物質從而構成完整的全面的人。薩特：哦，是的，可是這就太荒唐了。人們在前期人身上發現的恰恰是具有人性的方面，而這些是促使人們禁止自己利用人作為達到一個目的的東西或者工具的原則。我們正是在這一點上堅持一種道德。萊維：在另一個時期，您不是又該把這種向道德的呼籲斥之為形式的或資產階級的嗎？我們行動光明正大。您給我們講這些禁律，您給我們講什麼是合乎人性的。所有這些，在以前可能會使您感到好笑。這裡到底有什麼已經改變了呢？薩特：如你所知，有很多很多事情，在此有待於討論。無論如何，在過去我可能會感到可笑，我可能會講那是資產階級的道德；我可能講的全是廢話。接受事物的現狀，根據事實，根據我們周圍的前期人，不用考慮我們的資產階級的或者無產階級的本質，直接從我們自己來說，人道主義只有通過努力才能實現，只有依靠人才能實現。而我們，正處於前一個時期，正朝著那個我們以及我們的後代應該或者將來應該成為的人的方向前進，我們只是把人道主義視作我們身上優秀品質的經驗，視作跳出我們自身而進入人——從我們的善良的行動可以想見這樣的人——的圈子的一種努力來實現。萊維：今天您是怎樣理解道德的呢？薩特：我認為不論是什麼意識，都有一個向度 (8) ，義務的向度，這個問題我在哲學著作中沒有研究過，也很少有別的人研究過像這樣的問題。義務這個詞並不恰切，但是要找另一個詞，你幾乎就一定要發明這樣一個詞。我的意思是說任何時候我感知到任何東西或者幹什麼事情，總有一種企圖超越實在的要求，它把我試圖實現的行動變成一種內在的強制力，這就是我的意識的向度。每一個意識都必須做它所做的事，並不是因為凡是它所做的都真正是正當的，而是因為不論它可能有什麼目的，它看起來總具有一種要求的性質，在我看來，這就是道德的開始。萊維：有很長一段時間，您對個人是置於託管之下的觀念一直很敏感。在《家庭的白痴》中，您引證了卡夫卡的話，又加上了一句：「可是你不知道交付給誰管。」這種不知道交付給誰管的受託管的自由的觀念——這是否就是您想這樣概略地描述一種必要的自由的觀念呢？薩特：我認為這是一回事。在每一種古典的道德哲學中，不論是亞里士多德的或是黑格爾的，你都碰到同樣的困難：處於意識之中的道德到底在哪裡？它是一種現象嗎？我們一貫是道德的嗎？有沒有這樣一些情況：你沒有淪為道德敗壞，而你卻是不道德的？當你吃東西或者喝一杯酒的時候，你感到道德或不道德，或者根本沒有感覺到什麼嗎？我們也忽略了人們作為教導孩子的那種日常道德的道德與那種特殊情況之下的道德之間的關係。我認為每一個意識都有這種從未有人加以分析的道德的向度，而我就希望我們來分析這種道德的向度。萊維：可是在您的早期著作中，您曾解釋說意識是道德的；自由是它所具有的價值的惟一源泉。您現在在轉變您的思想了。薩特：因為像大部分道德家那樣，在我早期研究中，我是在既沒有相應的也沒有其他的（我寧願要其他的而不願要相應的）意識的一種意識中尋找道德。而今天我認為在特定的時刻發生在意識里的一切，必然受制於，甚至萌生於其他人在那個時刻出現的甚至沒有出現的，存在的意識。換言之，對於我，一切意識都在把自身構成意識，而在此同時又構成其他人的意識和為其他人的意識。那種實在（reality）就是我稱作道德意識的東西，那就是這個自身被視作為別人的自身並與別的人有一種關係。由於我們總是出現在別人面前，即使在我們上床和睡覺的時候也是如此，由於別人在這同時看來好像是一種微妙的強制力和無法實現的東西。而當一個人行動的時候，他就是在作選擇，一種自由的選擇。這種強制力就其不作決定而言，是超現實的。它看來好像是強制力，而選擇卻是自由地作出的。萊維：是不是年老使您改變了思想？薩特：不，每個人都把我當作一個老年人 (9) 。我對此感到好笑。為什麼？因為一個老年人從來不想感到自己是個老年人。我從別的人那裡懂得，年老對於那些從外部觀察這個現象的人意味著什麼，可是我不感覺自己年老。所以，我的老年不是一種——就其本身而言——教我懂得一件什麼事情的東西。教我懂得一些事情的是別人對我的態度。在別人看來我已經年老這個事實，是說明老了。老年是由別人所經驗到的關於我的一個現實；他們看到我，說我是老年人，他們對我和和氣氣，因為我快要死去了，他們還對我很尊敬等等。正是別人才是我的老年。你不妨注意這一點：儘管你以掩藏自己的存在而談論我這種方式參與這次對話，我們仍然是在一起進行的。萊維：這個「我們」是怎樣使您的思維起了變化，您又為什麼接受這種變化呢？薩特：起先，你知道，我需要有一個我能和他作一次對話的人，一個我想可能是秘書那樣的人——我只能講，因為我已經不能執筆寫字了。這一點我向你暗示過，但是我立刻明白，你不可能成為秘書，就你來說，你必須成為這種沉思的部分。我的意思是說我們必須一起進行這種沉思。這樣就使我的研究方式完備了，因為到目前為止，我始終是獨自工作，坐在一張桌子旁邊，面前放著一枝筆和一張紙。而現在我們一起形成思想。有時我們並不一致。這構成了一種我只有在我老年時期才能有的思想交流。萊維：這是不是兩害之中害處較小的一種？薩特：開始的時候，是的，但是後來這種合作就不可能是兩害之中害處較小的一種了。這真可怕：我的思想被別人或一種新的東西沖淡了；那是一種正在由兩個人形成的思想。我平常伏案著述，而通過我的著述提出的觀念都是帶有普遍性的，但它們不是復性的。它們是普遍性的，就是說，每個人讀了它們就形成自己的思想，不管是對還是錯。但只要它們不是幾個人的意向融合的結果，那就不是復性的，並且帶有我的印記。一種復性思想沒有特別的進入權；它是由每個人以不同的方式進行探討的；它只有一個意義。但是這個意義卻是由每個人從不同的前提和先入為主的偏見產生的。而它的結構則通過每個人的不同的眼力而為人所理解。在只有一個作者的時候，思想就帶有它自己的印記：一個人進入作者的思想，這個人就循著那位作者已經探出的那些道路行進，儘管這個思想是普遍的。這就是我們的合作所帶給我的：我們共同形成的這些復性的思想總是給予我一些新的東西——儘管從一開始我表示贊同過。我曾想不管你能說什麼來改變我的一個觀念，不管你說的是你的反對意見或者是一種對觀念的不同看法，等等，那都是必要的，因為這樣就不再把我放在一種從一張紙的後面想像出來的公眾面前了——我以前經常這樣——而是放在那種能引出我的觀念來的反作用的面前。這時候，你在我心目中顯得非常有趣。同樣，還有一點關係很大：你十五歲的時候，就開始從我的著作中考慮哲學問題了，你記得很清楚，比我記得清楚得多。在我們的談話中，這一點很重要，因為你把我帶回到1945年或1950年我說的那些話，為了使我明白我當前的思想怎樣會發生矛盾或者再次堅持那些思想的。最後，你對我非常有用。人們不能真正在我們的談話中感到這一點，因為，就像經常那樣，當你不是單獨和我在一起的時候，你躲在隱蔽的角落，這樣不管發生什麼情況，人們就能看見一個老人在讓一個聰明的老弟跟他一起工作，而他是主要角色。但是在我們兩人之間發生的卻不是那種情況，那也不是我所想望的。我們是兩個人，儘管我們年齡不同，都熟悉哲學史和我的思想演變的歷史，我們一起探討道德問題，一種常常與我過去所持有的某些觀念相牴觸的道德。問題不在這裡。但是對於我們現在所進行的探討，你的真正重要的作用，人們在我們的討論中卻感覺不到。萊維：曲解我們的討論的是第三個讀者的出現。薩特：這我很清楚，可是正由於為了這第三個讀者，我們才寫作…… 二萊維：不久前，您曾說政治上的左派（在法國）已經死了。很清楚，您不過是大聲地表達了許多人無疑在心裡暗自轉念的想法而已；但是光說左派死了，那是不夠的。這個問題還需要稍稍仔細地加以研究。這裡仍舊有一個左派全體選民存在，仍舊有那些左派的政黨存在；所以，說左派已經死了，實際上意味著什麼呢？薩特：首先，它的意思是說左派的選民總是投左派的票，也就是投左派的那些政黨，但是左派選民已經失去了希望。他們已不再相信投票能表達出一個較高的目的。投共產黨的票往常被視作為一種革命的行動。而目前，它顯然被看成不過是一種傳統的共和主義的行動。有一個叫共產黨的政黨存在，於是人們就正常地投它的票，正像人們會投任何其他政黨的票一樣。萊維：在左派運動的時代，我們不是早已說過這樣的話了嗎？我們往往批評那些左派政黨的競選政綱。薩特：但是左派運動也已經消失了。就是說，一方面，存在著這些左派政黨的競選政綱，它使那種正是希望出現一次強大的全面的變化的思想，一次革命的思想，成為不可能實現的空想——而在另一方面，又有左派運動的造反的一面，但這一點也已經消失了。這樣，就再也不可能採取像人們在1968年舉行一次大罷工，同時上街示威遊行等等那樣的行動了，像這樣的行動在眼下不會有什麼意義了。誠然，這是能夠辦到的，人們很容易想出組織一次走到巴士底監獄的示威遊行，在遊行中人們會遭到警察的毆打，或許也把警察打倒幾個。但是這樣又算什麼呢？情況還是依然故我。而那些行動往常能給予左派以某種滿足，或者是一種假象，這是一個我們可以討論的問題。而現在，這一切都過去了。現在誰都知道，上街遊行示威影響越來越小。示威遊行終止於混亂，終止於以暴力對抗警察和警察以暴力對抗示威群眾，終止於監禁等等。那些政黨，像社會黨左派，都不過是一些政治性的運動，而且領導人如密特朗與羅卡（Rocard）之間的爭奪權力和關於社會主義的分歧的概念又使這些運動受到阻礙。所有這些表示出左派的團結，早在20年代起就因為共產黨的存在而受到了強大的威脅，現在則已經是破裂了。1914年前，左派還不只是一種群眾運動，有些人可能領導一陣子，但他們不是公認的黨的領袖。比如，若雷士他更多的是黨的組織者，而不是黨的領袖。他組織罷工運動，在下議院進行活動。但他不是惟一的一個，他也不是始終受到別人的贊同，居斯德的地位在黨內和他一樣重要，至少在開始的時候是這樣。總之，那時左派既是多樣的同時又是團結的。換句話說，它是由一條原則管著的。萊維：您這麼說是什麼意思？我一點也不懂得您的意思。1914年前這種團結包含了什麼？難道您這樣回顧過去其中有某種神話般的東西嗎？薩特：那時並沒有政治上的團結，但是在整個19世紀和20世紀初有一種感情，認為那些站在左翼的人，他們的觀念和行動是基於一條總的政治的、富有人性的原則，他們的政治策略就來自這條原則。左派不能不是這樣。但是這條原則……事實上，在這點上使人饒有興味的是，自從一個左派形成以來——我想說從大約1792年到19世紀末為止——這條原則一直繼續存在著，人們提到它，相信它，但它始終是模糊不清的，它沒有公開地或有意識地被人們清楚有力地表達出來。人們說：我傾向左派，如此而已。假若人們真的想做一點事來恢復這個不幸的已經死去的政治上的左派，他們就必須設法表達這條原則，去發現它的真實本質，和它今天怎樣才能在一個新形式中存在下去。我認為左派已經死去，因為它過去確定的那條原則從來沒有明確地寫在紙上，印在人們腦子裡。萊維：可是並沒有任何不明確之處！馬克思主義作出的那些解說…… 薩特： ——馬克思主義規定了馬克思主義左派的原則。在《資本論》里提出了這些原則，在馬克思主義著作中也提到。但這些是馬克思主義的原則，不只是左派的原則。馬克思主義看來好像是一種理論，一種嚴格的理論，或者不妨說，一種試圖成為嚴格的，試圖運用演繹法和分析方法研究事實的理論。但是不僅這樣，它是在一種社會背景下，在一種比理論更為廣闊的心智的、感情的氣氛中發生髮展的，而在某些方面，這種氣氛由於那樣的理論，即左派的精神，而受到挫折。當馬克思去和德國革命派談他的學說的時候，他和他們討論了許多問題，他們一起達成了共同協議。統轄這個協議的，儘管他們在那麼多的詞句里從來沒有這樣說，是左派的精神——這種存在的觀念加上某種左派的集體努力。萊維：歸根到底，這條原則必須予以命名，這一套觀念也必須定名。您具備足夠的要素——誕生日期：1792年；這一套當初尚未產生分歧的觀念的發展時期：19世紀。我想答案就在您的嘴邊：您現在正談起1793年起義者的兄弟關係的精神，米什萊和他關於1789年7月14日 (10) 的描述，瓦萊斯和公社社員的普遍的兄弟關係。薩特：我不反對你這樣說，但是兄弟關係的精神卻不容易下定義。萊維：它起著一種指導原則或衡量標準的作用。但是始終沒有人把它這樣解說過。薩特：確實如此，但這是因為它沒有得到充分發展。我認為恰恰是在這種兄弟關係的觀念中有某種東西阻礙了它的充分發展。如果你願意，我不妨說從1792年到公社為止，革命派都是兄弟但同時又不是兄弟，在某種程度上，他們對別人把他們看作兄弟感到羞恥。可是他們卻又聲稱兄弟關係。正是這一點必須予以澄清。萊維：您說得很對。從目前的分裂開始吧。實際上分裂是什麼？就1792年誕生的結構而言，我們至少不妨試著決定一下我們今天到底處於什麼狀況。左派運動的死亡促使我們需要這樣做。薩特：我知道這種分裂還有另一個原因：那就是1914年前在某種情況下屬於左派的那些成員都變成了政黨。政黨制度是左派的死亡。萊維：您對政黨制度的反對是非常模稜兩可的。否定政黨而倡導一種純粹的簡單的復歸，正像您現在提議的那樣，是容易的。但是不要停留在1914年，要回到開始的時候：回到1792年。薩特：唔，準確地說，1792年那時並沒有黨派。萊維：可是那時蟲子已經在果實里了。事實上，您現在就是在描述那種把左派運動帶向死亡的運動。左派運動需要它，左派運動必須摒棄共產黨的或者史達林主義的關於黨的概念。由於信賴從19世紀取得的那些觀念以及左派——在整個20世紀始終是一個很小的少數派——承受的反對力量，左派運動需要那樣的運動。當然，左派運動需要表明它同無褲黨和1793年的激進觀念的聯繫。不妨回憶《人民事業》和它的同謀「迪歇納神父」（Father Duchesne）的聯繫。這就是今天正在瓦解的東西。今天已經死去的正是這種想通過與1793年那出最初的戲劇的聯繫從而摒棄共產黨觀念的企圖。薩特：是的，後果是往常認為自己是在左派一邊的那些黨派，現在已經不再是這樣了。因為死去的正是左派的銳利的鋒芒。萊維：的確如此。讓我們看看在1793年的結構中到底什麼東西已經過時了。我們原來認為在反對那些左派的政黨，回到激進主義去是必要的東西。像那些把最初的人民主權的革命觀念引向極端的無褲黨人。無褲黨人當時需要乾的就只是高舉著鶴嘴鋤上街，這樣一來就使原來建立的執政當局失去了合法性。統治權是重新奪回了：那是在大街上。權力是在大街上。不是在國民議會裡，不是在凡爾賽，不是在杜伊勒里宮 (11) 。在這個過程的發展演變中有一種謬誤的東西。然而，我們駁斥這種站著的統治權卻花了不少氣力。薩特：不論是什麼情況，對我來說，激進主義似乎始終是左派的一個基本觀念。如果我們拒絕激進主義，我們就在不小的程度上促成左派的死亡。然而，從另一個觀點看來，我發現激進主義只能引向死胡同。就是說，如果我們主張一個特定的行動必須是激進的，必須進行到它最終的結果，而不考慮任何行動往往與另一些行動有聯繫並且很自然會影響這一特定的行動，那麼，我們就是自欺欺人。萊維：我們兩人都這樣說過。薩特：我們都說過，但是我們必須承認我們是錯了。我們的行動必須實現，但是可能會有這樣一個時間來到，從外部，從另外一些行動給我們施加壓力，除非稍作修改，接受另一些人參與行動，否則就不能繼續行動的進程。另一些行動本來不是出自同一意圖，換句話說，是一些妥協。於是，我們會說，如果你願意的話，激進主義不再是像意圖要追求這個目的那樣渴切追求的目的了；正如康德的道德所說的，意圖是主要的，而必須激進的正是意圖。但這並不是暗示說這樣我們就有意地決定了要像激進派那樣去實現一個目的，這樣我們就可能不至於在我們起先設想的那些手段之外被迫採用其他手段；也不是說，因此把行動從開始時候的樣子稍稍改變一下，就能達到它的目的。萊維：讓我們來概括一下。我們說激進主義到底是指什麼？這包含著從一個熱點開始，然後把熱傳遍整個社會表層。要是有一些溫吞水似的人，那他們就太糟了；把這些溫和主義者送上斷頭台去！今天我們說：有一個熱區和一個冷區。這裡不可能有以什麼代價的問題，也就是說，事實上以反常為代價，以造成把熱滲透到冷的地區去，更恰切地說，目的是使熱區和冷區發生變化。您說得對，我同意您的話：激進主義，熱區的核心，在意圖中就是把這個地區的形成加速。我們也會同意，至少在初期，這種意圖標明著兄弟關係的精神。換句話說，我們現在乾的是在放棄兄弟關係和恐懼之間的必要聯繫的那種觀念。這，當然，並不意味著就不可能存在兄弟之間的恐懼的事例。薩特：我想是這樣的，儘管我們給這種沒有恐懼的兄弟關係作了如此解釋，一天以後我們又得回到那種兄弟之間存在恐懼的觀念。萊維：讓我們回到意圖就是激進主義的要素這個觀念上去吧。薩特：意圖，就其定義而言，必然地是目的的感覺；這樣說意圖是激進的，實際是說意圖抓住了一個激進的目的。十分簡單，激進主義發自意圖本身；它不是這樣一個目的的屬性。這裡我的意思是：在歷史上，我們經常遇到有些個人或者團體似乎在追求同一個目的，這樣就把他們團結起來，說同樣的一些事情；但是慢慢地情況變得明顯起來，他們在追求不同的目的。原因就在於意圖不同。他們之所以不同是因為在這些不同的團體之間看來具有共同之處的後面各有他們自己的真理，結果明顯的是，一切團體所共同持有的是一種或多或少是模糊的概念而不是目的本身。萊維：這一點非常重要。它意味著革命的聯合迄至目前為止始終是誤會而已。薩特：往往如此。萊維：這樣，為了試圖避免聯合的觀念，那種聯合可能不過是誤會的涵義之下的聯合，我們尋求的是能真正是一種意圖的聯合。換句話說，做一個激進派就意味著以一種激進的方式把原先各不相同的意圖集中起來，使之達到一致。薩特：從可能的程度來說，那是對的。萊維：過去我們說有革命作為我們的目的，我們是犯了極大的倒退的錯誤，況且既然人們不能做一份煎蛋卷而不打碎幾隻雞蛋，那麼為了達到這個目的，我們勢必要玷污雙手。在這種推理中有缺點。否定塵土、糞便、血污是不成問題的。不，缺點是在目的之中，是在果實里的蟲子。當出現這種目的混亂時，從這時候起，在目的和方法、目的和手段的問題中必然存在更深的混亂，這種混亂實際上帶有消極的，甚至罪惡的後果。但是如果今天我們傾向這樣說，目的，也就是激進地假定的意圖，通過歷史前進…… 薩特：意圖是超越歷史的。萊維：是的。薩特：而且在這個意義上，它不屬於歷史。它在歷史中出現，卻不屬於歷史。萊維：這裡有一個採取行動的手段，技巧的問題，但是由此，這個問題必須在它與一個超歷史的目的的從屬關係中加以考慮。目的不是去取得政權，像列寧所想的那樣。重要的問題是這個目的的性質。我們應該怎樣恰切地設想這個目的呢？薩特：是的，首先我們必須澄清我們可能談到的超歷史的手段和目的究竟是什麼，既然接管權力是歷史範疇之內的一個目的：在特定的社會，特定的時間，在歷史的發展中，奪取權力，這意味著有一批非常特殊的人物，他們的名字或者是路易十六或者是羅伯斯庇爾，這決定於時機，他們應運而起。叛亂者或革命者一向追求的最終目的是什麼，他們無法命名或者沒有看清楚卻想實現的最終目的是什麼。這正是我們必須設法加以解釋的問題。萊維：的確如此。因此，在兄弟關係這個詞（它表示了「左派」這個稱號所標明的這種觀念和感情上的混亂複合體的特點）中有一個必須予以分離出來的因素，那就是兄弟關係的意圖，引證一種真正的兄弟關係的歷史經驗。在這方面，我們能辨認出我們同1792年的起義者的聯繫。但是要在一個激進的參照構架內設想這種意圖，承認主權、群眾抗議和直接民主——不，那已經完啦。從現在起，我們必須考慮1793年起義者的解決辦法，以及此後左派的解決辦法，是一種虛假的解決辦法。從今以後，我們必須面對這個在虛假回答的核心中的問題，民主的問題。薩特：那就是說研究民主，不管是直接民主還是間接民主。把它當作一個整體來研究，弄清兄弟關係精神和民主之間可能存在什麼關係，民主賴以建立的基礎以及始終存在於民主之中的基本原則是什麼等等。因為對我來說，我想你也會同意，民主，在我看來不僅是一種權力的政治形式或者授予權力的政治形式，而且是一種生活，一種生活方式。我們民主地生活著，而且，在我看來，必須是這種生活方式而不是別的生活方式，此時此刻對我們來說，才是人們生活的方式。我們必須看出人們是否確實生活在民主政治之中，是否確實民主地生活著，我們必須看出民主到底意味著什麼。我認為，一開始，民主這個詞就必須從它本身內涵來研究，然後首先檢驗它的政治形式，因為這是進行研究的最簡單的方法…… 萊維：不僅是最簡單的方法，也是惟一的方法。薩特：民主這個詞本身含有一個意義如今已經廢棄不用了。從語源學上來說，就是人民管理（the government of the people）的意思。現在很明顯，在現代那些民主國家裡沒有人民在掌管政府，因為這樣的人民並不存在。在古代政體和1793年期間有過這樣一種人民，現在不再有人民了，稱呼人民是不可能的，因為人們的生活方式完全被勞動的分工個性化了，除了職業的關係以外，同別的人再沒有什麼關係了。他們每隔五、六年履行一種特別的行動：領到一張上面印著名單的紙，然後把這張紙投到一隻選票箱裡去。我不認為這樣就表示人民有了權力。在18世紀和大革命時期，那時沒有今天看到的這種生活的分裂現象。眼下，一個投票的人就不同於一個生活在恐怖時代 (12) 或者在那以前的人那樣投票的方式。這就是說，在今天，投票選舉是一種斷裂的活動，既與他的職業不相聯繫，也與他一般個人關注的東西無關。1793年就根本不是這樣看待投票的。投票不是生活里很多行動中一種特別的行動。它其實是一個人因此變成介入政治的行動，因此一個人在某種意義上存在著的行動。此後投票變了樣子，由於這個原因，從法國大革命來看，我們現在不是向前進展，而是失去了勢頭。萊維：誠然。可是可以這樣說，今天，通過普選權這個早已變得古老的做法，我們已經走過了從熱區到冷區的路程。真的，投票是從熱氣騰騰的時候開始，現在投票已經冷了。可是至少投票容許這種在熱的和冷的之間連接的方式，如果可以這樣說的話。既然這是我們在大聲叫喊「選舉，是給傻瓜設下的圈套」的時候否認的東西，這中間難道沒有過錯嗎？當然，過去有過那些時刻，現在還有那樣的時刻——例如，就在葡萄牙的紅色革命以後，那裡第一次投票選舉是熱氣騰騰的選舉。他們沒有投票已經將近四十年了。現在我們知道投票在從熱烈走向冷淡。但是恰切地說，我們有一個必須解決的問題——從熱烈走向冷淡的問題。我同意投票不是最終的解決辦法，因為它逐漸會從熱烈變為冷淡，喪失它原先的熱氣。這一點我們已經同意。但是我們必須摒棄那種虛假的解決辦法，包括叫喊：「熱呀，熱呀，熱呀……打倒溫吞水！」普選權至少有一個優點，它能標明一個數字的實體，一個完整的系列：它不取消「每個人」的觀念，沒有了這種觀念，所謂「兄弟關係」就毫無意義。薩特：讓我們互相了解吧。這裡總有一些類型的人沒有請求他們投票。萊維：當然；但是在那種情況下，正確地說，有一個嚴格的激進主義的，一個嚴格的激進化的例子：在整個19世紀和部分20世紀進行的一切革命鬥爭都是把普選權激進化，以充分擴大普選權的範圍。為了給予「每個人」這個概念以一種更為有效的意義。薩特：你說得很對。一個人可能就會感到奇怪，「每個人」到底是什麼意思。例如，投票選舉權利的真正涵義是什麼？換句話說，那些把選票投進選票箱的不同的人，他們之間是什麼關係？既然投票的結果是一部憲法、一項法令，總之，作為「每個人」的一種方式，像你所說的那樣。那麼，投票所必需的是人們在他們自己中間的一次會合，而且這必須是在投票之前。事實是每個人，每個投票人都生活在一個社會環境，一個團體之中，同一些人生活在一起，他們致使他至少部分地服從於某種智力條件，從而迫使他把那些他將要在投票中表達出來的重大的普遍理論內在化。因此，在投票選舉之前，在人們互相之間原先就有一種關係，沒有這種關係投票選舉是不可能的。那些去投票的人是屬於同一個地區，同一個家庭，長期以來持有共同觀點的人；總之，投票不過是這一切的表達。萊維：您是不是在重複馬克思曾告訴我們的話，那就是，投票是具有政治意識的人的一種表現，這個表現導源於一個更為基本的表現，即具體的社會生產關係的表現呢？薩特：在某種意義上是這樣，只不過我並不認為主要的關係就是生產關係。就投票選舉而言，我想那（即生產關係）確實是主要的（關係）：在城市裡建有許多工人區，這些地區包括那些從事同一職業並且在一起投票的人。但這不是最重要的東西。人與人之間最深厚的關係是在生產關係之外把人們聯結起來的東西。這是在他們作為一個生產者以外使他們相互變成某種關係的東西。他們都是人。這就是必須加以研究的問題。有人性和有能力——與自己一樣也有人性的鄰人們共同制定法律、公共機構並通過投票使自己成為一個公民，這一切意味著什麼？馬克思關於不同上層建築的區別是一次絕妙的研究，但它完全是謬誤的，因為人對人的原始關係，是別的什麼東西，而這正是我們現在要去發現的東西。萊維：在《辯證理性批判》里您聲稱您已經發現了。薩特：當時我正在尋找，但同時還在尋找其他東西。再說，我沒有寫第二卷。你知道，我後來把《辯證理性批判》擱下了，因為看來這項研究在我腦子裡還沒有成熟，我無法完成它。這是真正的理由。而重要的恰恰是這一點，如果我像我過去在《辯證理性批判》里那樣考慮社會，現在我就會發現兄弟關係這種精神在書中沒有受到密切的關注。如果從另一方面，我把社會看作是由一種比政治更為基本的個人與個人之間的聯結造成的，那麼，我認為人民應該有、或者能夠有、或者確實有某種原始的關係，那就是兄弟關係。萊維：兄弟關係何以是原始的？難道我們都是一個父親的子女嗎？薩特：不，但是就任何其他關係而言，家庭關係是原始的。萊維：我們大家都屬於一個家庭嗎？薩特：在某種程度上來說，是屬於一個家庭。萊維：您這種原始的親屬關係的概念是什麼？薩特：事實上，對於我們每個人來說，在降生人間這樣一個程度上是同一現象；其次，在某方面來說，兩個交談的人就有同一個母親。顯然不是我們根據經驗說的那同一個母親。她沒有眼睛，也沒有面孔；它是某種觀念，但卻是我們倆互相共有而且和任何其他人共有的一種觀念。屬於同一族類就是在某種意義下擁有同一的父母。在這方面我們都是兄弟。況且，正是這樣人們並不以生物學的特徵而以存在於個人之間的某種關係，就是兄弟關係，也就是一母所生的關係來解釋人類。這就是我要說的意思。萊維：在柏拉圖的《共和國》里，蘇格拉底剛解釋了一個正義的社會所具備的一切條件（每個階級各得其所，這一部分實際上說得盡善盡美），又補充說：「啊！胡說！……我還有一點要說，儘管我實在並不想說，但是我不得不說：還需要其他東西，必須使所有這些人相信他們都是兄弟，必須使他們相信他們都是同一個母親所生的兒子，這個母親，讓我們把她叫做土地。讓我們這樣說，這樣人們就會相信他們都出自土地，因此他們都是兄弟；毫無疑問，每個人都是用一種不同的合金鑄成的，這說明為什麼一個人成為勇士，另一個人成為農夫，另一個人又成為長官；但他們實際上都是兄弟。」所以，這位母親，您所指的母親，由於一句虔誠的或者冷嘲的謊言，就甘冒風險變成希臘人所賦予的那種含義之下的母親，或者現代意義下的國家。薩特：我從未把蘇格拉底的話理解為實際是一種虔誠的謊言。他的意思是說，實際上人都是兄弟。但是他沒有能把這個意思正確地說出來，沒有正確地闡明這句話所呼籲的真理屬於什麼性質。所以，他把這句話變成了荒誕的神話。萊維：是啊。所以蘇格拉底的本意是善良的。然而，在最後一分鐘他碰到了困難，幾乎危及整座大廈而使之傾覆。當我們涉及的是關於集合在一起的主要特質，也就是兄弟關係的概念的時候，怎樣才能避免墮入神話呢？薩特：這裡不存在荒誕的神話問題。兄弟關係的觀念是人類成員中間的關係。多少千年以前，第一次社會分裂是以圖騰為特徵的氏族。圖騰是某種包容整個氏族的東西，它給予氏族全體成員的互相關係以一種深刻的現實，例如，阻止他們在氏族內部通婚。而這種關係就是一種兄弟關係。我的意思是說，廣義的氏族觀念，氏族的持久的團結，是隨著氏族成員認為他們的祖先是某種動物的信念而俱來的，這就是今天必須加以恢復的東西，因為這是一種真正的兄弟關係；也許在某種意義上是一種神話，但它也是一個真理。萊維：您豈不是在抄襲蘇格拉底的思想模式嗎？就是在困難面前退縮到神話上去了。薩特：不，我認為並非如此，因為我前面所說的意思是，神話是由群體的成員創造的，只是為了確認他們之間的一種關係，那就是群體關係。換言之，他們在創造，但他們並不意識到自己是在創造，一種滋生繁殖了他們全體的動物，使他們由此都成了兄弟。何以如此？因為起先他們感到他們都是兄弟。所以，在這以後就有這樣一種創造，使這種兄弟關係具有一定的意義，但是給予群體以一種兄弟關係之感的卻不是這種創造。恰恰相反。萊維：但是我們的問題卻不是退回到神話從而宣告這種兄弟關係的原始思想。我們怎樣才能既做到這點而又不落入蘇格拉底曾經落入的陷阱呢？薩特：我們並沒有落入陷阱：在氏族裡我們都是兄弟，與我們都是同一個女人所生是一樣，這個所謂同一個女人是以圖騰代表的。他們從這個女人的子宮裡誕生出來，從這個意義說他們都是兄弟。在這一點上，到底是哪一個個別的女人，不是問題所在。她只是一個女人，有生育的子宮，有哺育的乳房，或者還有負載孩子的背部。這個母親可能就是一隻作為圖騰的鳥。萊維：可是您似乎堅持要參照生物起源，否則人們本來可能要說任何其他的字眼，比如說「平等」的地方，就會說「兄弟關係」了。然而，事實上您似乎非常熱中於「兄弟關係」的觀念，不再像以前那樣熱中於平等的觀念了。因此，人們必定會發現一種思想形式，它堅持生物學的論據，卻把論據運用在一個非生物學的領域，而這種思想形式又不是神話性質的。薩特：你說得對。因此，這種可以稱為「兄弟關係」的一個人與另一個人之間的關係究竟是什麼？它不是平等的關係。它是這樣一種關係，其中驅使一個行動的許多動機都是屬於一種感情的序列的，而行動本身則是屬於一種實際的序列。這就是說，在一個社會裡人們都是兄弟，人同他的鄰居的關係，首先是一種感情的、實際的關係：它必然要恢復這種天賦。因為就本源來說，這種感受性是人人共有的。當我看見一個人，我想，他和我自己同一淵源，他像我一樣出自人類之母，如蘇格拉底所說，大地之母，或者母親 …… 萊維：唔，這個母親、人類、大地又是什麼呢？我們還是陷在神話里。有沒有一條出路可以突破這個神話的參照系呢？薩特：我認為，不是無稽的神話而是真實的東西，是你對我和我對你的關係。人對他的鄰居的關係稱為兄弟關係，因為他們感到他們自己有著一個共同的始源，而在未來又有一個共同的目標或目的。起源和目的都是共同的，這就是構成他們的兄弟關係的東西。萊維：我們是在探討一個真實的經驗，一個可以想見的經驗嗎？薩特：依我所見，當一切人，人類，他們心中的目標一旦得到實現，那種完全真實的可以想見的經驗就會存在。到那時候，就可以說出生人世的人都會有一個共同的始源，不是憑母親或父親的繁殖的器官，而是由於數千年來採取的最後演變為人類的一系列步驟。這就將是真正的兄弟關係。萊維：我懂了。可是今天我們怎樣預先想像這個字眼呢？薩特：一個毋庸置疑的事實是世界存在著一種道德。萊維：在當代的情況下，怎樣描述這種兄弟關係的精神而又不後退到神話上去呢？薩特：因為這終究是未來的事情。因此，沒有必要求助於神話。神話總是屬於過去的。就人們相互關係而言，兄弟關係是人們將來的勢所必然，那時越過我們的全部歷史，他們就能宣告他們在感情上和在行動上都聯合在一起了。道德是必不可少的，它真正意味著人或者前期人將擁有一個建立在集體行動基礎之上的未來，而在此同時，在他們的周圍將出現一個建立在物質基礎之上的未來，這最終意味著匱乏。這意味著凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的；同時也意味著如果我陷於窮困，你給與我，如果你陷於窮困，我給與你。這是未來的道德。而人們確實有一些具體的需求，外部條件又不容許他們實現這些需求，總是供不應求，食物總是少於需求，甚至創造食物的人也總是少於所需的人數。總之，我們被匱乏所包圍，這是生活的一個真實的事實。我們總是缺乏某些東西。有兩種態度，它們都是合乎人性的，雖然兩者似乎不可相提並論，但是又必須同時並存。一種是要使人類得以實現，得以產生的努力：這是道德問題。接著是一個反對匱乏的鬥爭。菜維：由此產生暴力，根據您在《辯證理性批判》中所說的。我想提醒您一點，您在《世界不幸的人們》的序言中這樣寫道：「暴力的兒子，你談到一個殖民地的人，他每時每刻從暴力汲取他的人性。」您並沒有寫「母親的兒子」。不，是「暴力的兒子」。這是逐漸形成的，生產性的暴力，像恩格斯說的那種暴力一樣。薩特：那不是同一回事。萊維：我看不出為什麼不是同一回事。可是這裡我要提一個問題：是否人性本身就能從暴力中產生？請明白我的問題不是問：暴力是不是存在？我也不是問：在一定情況下，暴力是否證明是正當的？不，我的問題要更局限一些：暴力能具有這樣一種補償的作用嗎？它能有您賦予它的那種制定法律、制度的作用嗎？薩特：如果我們以阿爾及利亞為例，我在《世界不幸的人們》中探討過，首先我的觀察結果是，除了用暴力解決以外，沒有其他解決辦法。殖民主義者從沒有想像出一個能為阿爾及利亞人接受的解決辦法。有兩種絕對相反的觀點，那只能引向暴力。你知道，這種暴力導致殖民主義者被驅逐，他們回到了法國。萊維：那可不是我提的問題！薩特：別急！當然，暴力不會就像這樣加速人性的完成。暴力只是打破某種阻礙人成為一個人的奴役狀態。一旦暴力消除了被殖民狀態，也就是說奴役狀態，留下來的就是不再受到某些強制的前期人，他們會找到屬於另一類的其他人，就像在阿爾及利亞，但是不管怎樣，他們會試著去接近一個能動的公民的地位，這種能動的公民本身距離真正的人就同他距離被殖民的前期人一樣遙遠。萊維：您說過：他們的兄弟之愛是他們對我們懷有的厭惡的另一面。兄弟們，在那種兄弟之愛中他們每個人都殺過人。您現在不再持這種看法了嗎？薩特：我不再持這種看法。萊維：問題是兄弟關係的經驗是否能通過那種涉及殺死敵人的工作而產生。薩特：不。說實話，我還不能看清暴力與兄弟關係這兩者的關係。萊維：那麼，他們作為暴力之子，都是兄弟嗎？要不然，可能首先發現了兄弟關係，接著在任何其他手段都無法逾越的障礙面前，他們沒有別的選擇只能訴諸暴力。於是使用了某種有限暴力的形式，沒有任何道德的最終目的，難道這種暴力形式本身是從兄弟關係的經驗中發生的嗎？薩特：這裡需要的是一種把兄弟關係的觀念擴大到使它變成一切人之間的一種獨一無二的、無與倫比的、明顯的關係的道德。這種關係首先是群體關係，恰切地說，是一些以這種或那種方式依附於一種家庭觀念的小群體之間的關係。在遙遠的往昔，那種關係就是今天我們所說的兄弟關係。這種關係被群體所封閉，而把兄弟關係約束在群體內部，並產生暴力（這恰恰是兄弟關係的反面）的，正是別的群體或另外那些群體想突破這個群體、闖入這個邊疆的傾向。這就是今天我想說的。三萊維：您怎樣說明在您的著作中出現的這樣一種轉向暴力道德的意義深遠的傾向呢？比方說，您怎樣說明您在《世界不幸的人們》的序言中流露的激情呢？薩特：在那個特定情況下，激情來自阿爾及利亞戰爭和印度支那戰爭，這兩次戰爭都使我深深震驚，因為如你所知，在十九歲的時候我對政治的惟一反應是對殖民主義懷有的厭惡。我所能了解的擺脫殖民主義的惟一途徑是暴力。這種人們所稱之為暴力的，是殖民地人民反抗殖民主義者的暴力。萊維：可是您又加上，「透徹」、「民族團結」、一切重要的事物，畢竟都是槍口威脅之下造成的！當我們在《人民事業》的一篇社論里發揚暴力的道德時，這種立場是可以理解的：我們那時是在就軍事上的愚蠢行為問題提出疑問。但是當時是什麼激發您這樣做的呢？薩特：那是在我見到法農的時候，他非常激烈：這確實說明了我們當時發表那些思想的語氣。還有一點是，我們那時陷於一種困難的處境，不管怎樣，我們正同阿爾及利亞人一起反對法國，但是儘管我們站在他們一邊，他們卻並不怎麼喜歡我們。這樣就使我們落入一種特殊的處境，正文裡表達了這種處境：最大的一次暴力行動的「不適」的處境，還有那種「非此即彼」的態度，因為那是所能採取的最簡便的一種態度。對於我，法國不是無足輕重的事物。就我來說，反對自己的國家並不是愉快的事。萊維：您有一次曾經告訴我，關於這一段原文，實際上是首先寫出草稿，此後從文體原則的基礎上系統地加以修改，使原文更加激烈。然後您又跑去見普魯（Poulou），當時他正在客廳里手裡握著劍在作戰，而他的母親正彈著鋼琴。薩特：你記得，特別是自從年輕的普魯為了保衛自己和打擊邪惡的敵手而展開了鬥爭以後。萊維：於是那位新巴達雍（Pardaillon）就寫了《世界不幸的人們》那篇序言。薩特：是的，確實有那樣的意思。萊維：請注意，在您寫的那些關於抵抗運動的著作里，您並沒有讚揚暴力…… 薩特：在抵抗運動中作戰和炸毀火車的人們，跟寫文章的人們，都是同樣的人。至於阿爾及利亞人，那是兩個不同團體的人。這就是不同之處。不論我是否炸毀了鐵路，我們大家依然都是在同一條船上。萊維：在占領時期，敵人是殘忍的，獸性的。在那個特定時刻，您為什麼不精心闡發一種更生的暴力道德呢？薩特：當時我們自己就是那些直接或間接地實行暴力的人；我告訴過你，在那個時候，在那樣一個法國，儘管在大戰以前曾經教育大家對暴力懷著一種深深的厭惡，但是我們同那些愛說「暴力是高尚的，我們這樣做是正當的」人們站在一起。考慮謀殺、爆破等等是必要的，好像是我們不得不幹的事情，幾乎是一種必要的惡行。萊維：但是為什麼您又從那樣一種必要的惡行轉變到…… 薩特：如果在我看來阿爾及利亞人不像他們實際上那樣強暴，我也許就會同其他法國人和解：我就會回到法國的信徒行列中去。但是我看到阿爾及利亞人受到法國的虐待和折磨，他們起來反抗法國，因為法國人是非正義的，我發現這是必要的。而我既然是法國人，像大家一樣也是非正義的，因為這裡有一個集體的責任；但是與此同時，我贊成，而正是在這方面我與大部分其他法國人不同，我支持這些受折磨的人對法國的鬥爭。萊維：言語的暴力，為什麼要這種民族的自我鞭撻？薩特：在一定程度上，是這樣；當然，在一定程度上。萊維：今天我們的問題是簡單的：如果革命的概念變得等同於恐怖主義的概念，那就完啦。為了重新確定革命概念的含義，有必要一勞永逸地拒絕一種兄弟關係的恐怖主義的概念。當然，人們可以決意放棄任何革命的概念。人們可以把革命理解為一種昂貴的異想天開的幻想。對這種幻想，有兩條反對的理由：第一條理由，也是真實的理由，有暴動；第二條反對的理由，涉及暴動的合法性。這種合法性來自我們所稱謂的社會要求（le dé sir de socié té）。反對一種幻想，一種絕非異想天開的幻想，而是一種認為在目前社會狀態中已經實現了人類統一，一次暴動就顯示出真正深刻的問題，統一的問題；人類事業的統一有待於創造。如果康德把一個合乎道德的社團觀念復歸於一個人的全體（human totality）的理想是正確的話，那麼一次暴動是向一種合乎道德的秩序的呼籲：使已經淡忘的呼聲再次得到人們的傾聽。薩特：請把你的想法說得更清楚一些。萊維：我不知道有沒有必要從區別幾種因素或者區別幾個不同的時期來思考暴動的成果。兄弟關係最初出現於漫長的成熟過程的終點，這種經歷包括一種與人類一樣長存不滅的關係的誕生。當然，人們可以想起我們大家從7月14日所學到的東西。但是在時間上離我們更近的福科 (13) 說，他在德黑蘭的大街上看得到普遍的意願。當前採用某些暴力形式與愷撒式的行動相似：這是一個搬掉阻擋這種關係誕生的障礙的問題。至於說兄弟關係主要求助於暴力才得以維持，在某種情況下，是指為了使嬰兒得以降生，除了要有一個男人和一個女人的結合和胎兒的成熟以外，還必須要運用鑷子的手術。當然，在革命工作期間的確會出現轉移。這一點人們在1968年看得很清楚，出路不再是構成這次事件的意義的誕生，而是在喬治·巴塔耶 (14) 所賦予的社會的和性愛的兩重意義之下的對峙、決裂。那是神聖的時刻，也是兄弟關係處於恐怖之中的時刻。薩特：你忘記了另一方——敵人——一直在行動。挑起人們在這兩種時刻中任何一種時刻出現的態度的正是這一點。萊維：用「挑起」這個詞要小心。在第一階段，對示威者來說，警察或者士兵，是哪一個沒有多大差別，實際就像其他人一樣是個兄弟。當然，就他跟那種需要加以清除的障礙相同的程度而言，他是個迷途的兄弟，人們可以不把他看作兄弟；但是無論如何，在這種事情中必不可少的是創造這種兄弟關係；這種創造給予起義暴動以巨大的力量，一種幾乎奇蹟般的力量的形成。在那個時刻，人們看到仇恨幾乎完全無影無蹤了，甚至，我再說一遍，對士兵也是這樣。另一方面，到第二階段，神聖的時刻，由於正是在那時分裂成為勢不可免，在示威者和向他開槍的警察之間，就明顯地有一種聯繫。在某種程度上，示威者需要他的敵人，正像兩片嘴唇要分裂就互相少不了一樣。的確，這樣，把必要的團結授與示威群眾，讓他們成為像一個軀體的各個部分那樣團結的，正是鎮壓的暴力。他們再也不知道他們是否兄弟，或者他們只是在向士兵進攻時才是兄弟。把團結給予他們的是敵人呢，還是示威者們一致同意的一種單方面的明確的統一呢？從那個時刻起，這兩者合為一體了。於是，那種認為對峙造成暴動起義的團結，認為起義者們因反對另一方組織嚴密的敵人而變成了兄弟的觀念，顯然會造成我們不久前所批評的激進化，一種企圖挑動敵人以增強起義者們團結的革命馬基雅維里主義 (15) 。但是這種關於團結的獨特觀念是否已經標誌了兄弟經驗的衰退呢？這中間有互相損害的宗派，惰性，對於解決長期潛在問題的軟弱無力；在這方面，人們使用了理想的武器：憎恨另一方——1789年的貴族階級或在伊朗的美國人。實際上，對於統一的明確接受已經停止，而求助於通過攻擊以前的力量而產生的這種消極的團結形式，則是掩蓋這種衰退的一個方法。這是革命政治的反常運用。薩特：那是第三階段。萊維：對。在這方面，列寧主義是一個很好的例子。它談到正面的經驗；那是問題的一面。但它完全是作為消極團結的一個成果而發揮作用的。對於列寧來說，那是建立起一個鋼鐵般的團結來回答權力的團結的問題。這樣一種確定的統一，在產生的時刻就開始喪失銳氣。列寧主義是非常靈驗的。在1968年我們難道沒有看到一點別的現象嗎？難道我們沒有看到這樣的事實，那就是處在這樣一個缺乏權力的時刻，沒有必要考慮人的集合嗎？那意味著什麼呢？我們應該拒絕權力嗎？當然不。難道我們應該把權力看作是一種絕對的壞東西，因此人們都應該棄之如敝屣？絕對不應該如此。不，說權力，就其政治意義而言，真空已經產生，說這種權力還沒有建立，這不過是本質的理解。這是暴動起義的第一階段了不起的啟示。正是這一點使革命者說：「一切都是可能做到的。」而在某種意義上，一切都是可能做到的，是真實的。怎樣才可能做到使這種認識不致屈從於政治歇斯底里？也許這是必須回答的問題，而不能通過把它變成一種絕對的東西來回答。起義暴動在人類團結的漫長事業中不過是短暫的一瞬，不過是兄弟經驗的小小的一面。我們與母親的關係中小小的一面，您會這樣說。薩特：我大體上同意你把暴力的出現分為三個階段。不過我想對前兩個階段，甚至第三階段再作一些較為完整的描述。但是我們準備在那本專門研討道德思想的書中這樣做。目前我只能無保留地表示贊同，因為到那時我會說明我的保留意見。萊維：也許沒有就猶太人對革命群眾所懷有的某種不信任感的意義給予足夠的注意。也許我們一直不太想知道這種不信任隱藏著多少真理。猶太人，尤其是如果他生活在基督教的社會裡，能在革命群眾的表面之下看到暴徒們對猶太人進行集體迫害的細微跡象嗎？在某種程度上，他還沒有經歷過我們現在正試圖加以批評的那種悖於常情的行為嗎？薩特：不要忘記1917年共產黨內有相當多的猶太人。在某種意義上，人們可以說正是他們領導了革命。所以，你剛才說的話里似乎有不正確的東西。萊維：當然，我說的是仍舊保持猶太人的猶太人。當一群人認為自己是一個神秘的團體的時候，這個猶太人知道他受到威脅了。多虧他的經驗，他是不會把普通老百姓當作一個完美的反抗榜樣的。相反，他會在革命之際來自兄弟之愛的真理和來自宗教社團及其恐怖主義者的威脅之間進行辨別。難道這還不能使我們得出結論：在對革命進行重新考慮中猶太人的經驗是必不可少的，而且必須充分考慮這個經驗。在我們討論的問題中，猶太人有雙重關係。首先，他必須承認救世主的觀念，不管它那一切悖於常情之處，是建立在革命觀念的基礎之上的。另一方面，就他受到這種悖於常情的觀念的損害而言，他是處於前列的。由此產生這樣一個任務：正確理解這種觀念，恢復它本來的意義。薩特：這是完全可能的。萊維：從這一觀點看，目前思想狀況很危險。一切都在發生，似乎救世主主義，或多或少，都成了我們一切邪惡的根源。當「新右派」把救世主主義當作它的攻擊靶子的時候，它是在干它正當的工作。最嚴重的問題是，從左翼攻擊一切救世主主義也是「正確」的。但是，有人對救世主主義，猶太人的救世主主義到底是什麼表示過懷疑嗎？不，每個人幹得就好像他們都知道似的。什麼時候我們才會承認我們其實一無所知，認識到對我們來說懂得它是什麼是一個至關重要的問題呢？難道我們能忘記反猶的污言穢語的根源正是愚昧無知嗎？薩特：在我寫《反猶太主義者和猶太人》的時候，救世主主義對我來說是一種毫無意義的觀念。如果今天它對我具有豐富的意義的話，那部分地是因為我們的這次談話使我明白了這種觀念對你所具有的意義。萊維：在您寫那篇論文的時候，您以為猶太人是反猶太主義的一個虛構——如果把問題提得具有挑釁性的話。不管怎樣，反正您認為根本沒有什麼猶太思想，根本沒有猶太歷史。從那以後您的看法改變了沒有？薩特：不。我保持這篇論文作為對一個猶太人的膚淺的描述，以這樣一個生活在基督教社會裡的猶太人為例，在每一條大街的拐角，反猶太主義的思想都把他逮住，這種思想吞噬著他，想把他化成公式，在他最深邃的存在中捕獲他。猶太人當然是反猶太主義的受害者。我局限於就這個猶太人的生存談反猶太主義的思想，儘管我認識一些猶太人。此刻，我認為在反猶太主義對猶太人的蹂躪之外，還有一個猶太人的實在（Jewish reality），有一個深厚的猶太人的實在，就像有一個深厚的基督教徒的實在一樣。兩者當然迥異，但是涉及某些團體又是屬於同一類的。猶太人認為他自己有一種命運。我要解釋一下我是怎樣得出這個觀念的。萊維：我正想問這個問題。薩特：這是我在解放 (16) 以後結識了一些猶太人才得出的。以前我當然認識過幾個，但是同他們中間任何人都沒有深厚的關係。解放以後我認識了克洛德·朗茲曼，他成了我的一位極好的朋友。在那以後，我的養女阿蕾特（Arlette Elkaiïm），她是一個猶太人，我知道她是怎樣想的，接著我遇見了你。我們一起工作過，我們也曾在日常生活中一起度過一些更為輕鬆的時刻。所以，現在我對猶太人念念不忘的問題有了更深切的看法。基本上這就是我改變了的觀點。直到我寫《猶太人問題》的時候，我主要是敵視反猶太主義。《猶太人問題》不過是一份向反猶太主義的宣戰書。萊維：當我在十七歲讀《反猶太主義者與猶太人》的時候，這本書是我用來要求向反猶太主義開戰的一條最好的正當理由。但是在那同時，您曾向我保證說如果這場戰鬥取得勝利，我就會發現我夢想發現的東西：那就是，我是一個人，而不是一個猶太人。您那本書還把一種自我否定的形式合法化了。您注意，我當時可不那麼想。薩特：那是完全可能的。你那樣看這個問題，而我卻認為別人一直是同我一樣看這個問題的。那就是，根本沒有猶太人的實在。要注意這種實在像基督教的實在一樣基本上是形上學的，當時在我的哲學裡不占據什麼地位。那時只有自我的概念，那就是我排除了一切從內部表現出來的個人特性，而在外部尋找自我。這樣，排除了形上學的和主觀的特點，猶太人就只能像這樣存在在我的哲學裡。如今我看人和過去不同了。我一向非常好奇，想了解從內部看猶太人的實在到底可能是什麼。但是我必須面對這樣一個事實，就是為了要從內部了解猶太人，我就得是他。萊維：可是對福樓拜 (17) 您又是怎麼做到的呢？薩特：因為福樓拜給我的細節比一個猶太人給的多得多。關於猶太人的重大事件大都是用外文寫的，希伯來語，有時是意第緒語。萊維：或許您能克服這個障礙。薩特：對一個法國人來說，希伯來語不是最後的障礙：他只須學習就行。但是從他開始學習的時刻到閱讀對他有重要關係的書的時刻，這中間有一段相當長的時間。由於這個原因，我無法把我了解猶太人的實在進行到底，但是我能看到一些原則，一些開端，這些能引導我從中得出結論。萊維：可是在您寫《反猶太主義者和猶太人》的時候，您肯定收集並應用了一些文件資料。薩特：沒有。萊維：怎麼能那樣呢？薩特：從來沒有。我寫《猶太人問題》沒有應用任何文件，沒有看過一本關於猶太人的書。萊維：那您是怎麼寫的呢？薩特：我寫我所想的。萊維：可是您從什麼談起呢？薩特：沒有什麼開場白，開門見山就談我要反對的反猶太主義。萊維：您大可以翻閱任何一本書，比方說，那本我剛讀過的巴隆寫的《以色列史》。那本書就能使您不至於寫出猶太人沒有歷史那樣的話來啦。薩特：讀了巴隆的那本書，我發現在那時它也改變不了我的觀點。萊維：為什麼？薩特：因為在我說沒有猶太人的歷史的時候，我是以一個嚴格界定的形式思考歷史的：法國的歷史，德國的歷史，美洲的歷史，美國的歷史。那就是，一個擁有家園和其他類似狀況的獨立自主的政治現實的歷史。如果人們說有猶太人的歷史，那就得把歷史看作是別的什麼東西。必須把猶太人的歷史設想為不僅是猶太人在世界各地的散布，而且是這種散居於世界各地的猶太人的聯合，分散的猶太人的聯合。萊維：那麼，在他的深厚的實在中猶太人就能從這種歷史哲學中解脫出來了。薩特：正是這樣。如果有猶太人的歷史，或者沒有猶太人的歷史，歷史哲學就不相同。確實有一部猶太人的歷史，這是很顯然的。萊維：換句話說，黑格爾加在我們美麗河山上面的歷史，是要擺脫掉猶太人，而容許我們有朝一日衝出黑格爾強加給我們的這種歷史的正是猶太人。薩特：這是毫無疑問的，因為這證明在歷史上確實有一個猶太人的聯合，而這個真實的聯合併不是由於在一個歷史的故鄉集合著猶太人，而是由於行為，由於文章，由於那些並非通過一個祖國的觀念而產生的聯繫，或者是不多幾年以來一向與一個故鄉有關的聯繫。萊維：在您看來，猶太人的實在的這種聯合從何而來？薩特：這正是我想弄清楚的問題。但是仔細考慮以後，我認為猶太人的基本品質是，幾千年來，他一直與一個神交往，他是信奉一個神的教徒，而正是這一點使他區別於以前一切的民族：他們都有許多神，給予他以本質和自主的也正是這一點。而且，他與神的關係非常特別。神，當然總是與人有關係的；朱庇特 (18) 就與人有關係，跟女人睡覺，在他想變成人的時候就變成了人，所以，這並無新奇之處。新奇的是神與人聯繫的那種方式。猶太人那種獨特的關係，是他們與所謂道（Word）的關係，就是說與神的關係。神向猶太人講，猶太人聽他講的話，通過這一切，實在（reality）就是猶太人與上帝這種原始的超自然的聯繫。這，我認為，就是古代猶太人的最初的定義，這種人，在某種程度上，他的一生決定於、控制於他與上帝的關係。而猶太人的全部歷史恰恰包含著這種原始的關係。比方說，導致猶太人的生活發生很大變化的大事，使他們一般成為受苦受難的人——逃亡者和殉道者——是基督教的出現，也就是信奉一個神的另一個宗教。所以，有了兩個一神教，而第二個——儘管它是從第一個那裡受到鼓舞，並且把《聖經》奉為神聖的經文——卻沒有因此對猶太人少敵視一些。萊維：請告訴我：在哪一方面這種對一個神的關係，這種以色列人的命運，使您感到關切？薩特：但是對我來說，具有意義的，也不是道（Word）。本質的問題是猶太人活著並且他現在仍舊超自然地活著。萊維：那麼，是猶太人的這種超自然的特性引起您的興趣的嗎？薩特：是他來自宗教的超自然的特性。萊維：當然。那麼，就是這一點引起您的興趣？薩特：是的。但是也為了他有一個命運。萊維：那是一回事，是不是？薩特：那不完全是一回事。很明確那是指別的意思。猶太人的宗教給今生暗示一個終極，同時也暗示一個來世的出現，但是這個從今生創造的來世，那裡萬事安排將與今生不同。還有另一個我喜愛的主題：死去的猶太人以及其他死者也一樣，會得到復活，會回到世間。與基督教的觀念相反，他們沒有——目前死去的猶太人——任何存在，除了墳墓以外，因此他們還會降生，就像在這個新的世界生活一樣。這個新的世界就是終極目的。萊維：在哪方面使您感到興趣呢？薩特：每個猶太人或多或少自覺地趨向的那個目標，但是這個目標最終應該重新把人類聯合起來，正是這種社會和宗教的目的，只有猶太人才…… 萊維：人們能看出您對您從馬克思的著作中發現的關於人類史前史的終結觀念能多麼敏感；它使您對個人事業的思考具有了一致性。可是這種猶太人的救世主主義的目標，今天在哪方面引起您的興趣呢？薩特：恰恰是因為它缺乏一種馬克思主義的品質，也就是缺乏一個確定目標的品質，從一個現實存在的情勢開始並且設想未來的情況，加上那些通過發展今天的某些事實使這個目標可能達到的階段。萊維：您能不能把這一點講得清楚一些？薩特：猶太人的目標沒有那種東西。可以這樣說，它是人們為了彼此而存在的開始。那就是說，道德的目標。或者更恰切地說，它就是道德。猶太人認為今生的終極和來世的出現，意味著人的道德的存在就將來臨。萊維：是的，可是猶太人決不會像您所描述的那樣，為了接受一種道德標準而等待世界的結束。薩特：我們，非猶太人，也在尋求道德標準。這是一個尋找最後目標的問題；那就是說，一旦道德成為人們相互關係的生活方式，目前道德所有的準則和命令可能就不會再有了，當然，以前常常有人說過這樣的話。它將成為形成思想、感情的方式…… 萊維：是的，可是猶太人過去以為有一種超越——如果人們還能天真地使用這個字眼——法律的可能性，超越於法律之上，而不是在法律之下。不是把法令撇在一邊，像您所說的那樣，而是按照法令來思考，才是為這個目標——廢除法令——作準備。現代人曾主張用那種從法令下面溜過去的辦法來規避法令。用犯法，或者用宣稱任何法律概念都已過時的辦法。薩特：確是這樣。當然，正是因為這個原因，救世主主義是只有猶太人才能以這種態度設想出來的一種重要思想，但是它能被非猶太人利用來達到其他目的。萊維：為什麼為了其他目的？薩特：因為與我聯合共事的非猶太人的目的是革命。這說明什麼意思呢？當今社會的壓制，需要代之以一個較為公正的社會，使人們相互之間能產生良好的關係。這種革命觀念，現在已經很古老了。萊維：兩件事總有一件要發生。要麼是您會重新發現…… 薩特：革命派要創造一個更令人滿意和更合乎人性的社會；但是他們忘記了這一點：這樣一種社會不是一個事實的社會（a society of fact）。它是，人們可以說，一個公正的社會。換言之，一個其中人與人之間的關係是道德的社會。現在，這種作為革命的最終目的的道德觀念可以最好設想為一種救世主主義。有很多經濟問題，當然，但是與馬克思和馬克思主義者們相反，這些問題並不是至關重要的。這些問題的解決，在一定情況下，是一條到達人們相互之間的真正關係的道路。萊維：別忘了猶太人有一段漫長的假救世主主義的歷史：猶太人和左派聯合在一起，甚至設想對後者重新加以界定，並不是出於自動的。薩特：不管怎樣，猶太人的實在應該繼續存在在革命中。這個實在應該給革命帶來道德力量。萊維：歸結起來——因為我們必須結束談話了——您打算在七十五歲的高齡從頭開始吧。薩特：坦率地說，有一件事在我一生中發生過兩次，那就是絕望的誘惑。第一次是在1939至1945年；那時我成長得超過了我的青年時期，我沒有參加政治活動，我忙於搞文學，我同我的朋友們在一起生活，我很快活，我的生命正在成形。戰爭來臨了，一點一點地，特別是在戰敗以後和德國占領期間，我徹底感覺到我曾經認為展示在前面的世界被奪去了：我發現我面臨著一個悲慘、邪惡和絕望的世界。但是我拒絕這種絕望的可能性，儘管在我周圍絕望隨處可見，所以我同那些沒有絕望而且認為我們能夠為一個幸福的未來而戰的朋友結成同盟，即使當時並沒有這種未來的存在的可能性。當然，我們可以抵抗，但是戰爭的結果卻不操在我們的手中，而操在英國人、美國人的手中。那時候，我感到那種非存在（non-existance），日常生活中的陳詞濫調，威脅著每個法國人，威脅著我。如果說，儘管如此，我仍然相信納粹的勢力終究要退出，戰爭終究要結束，那是因為我內心自有一種東西——希望——它從未長久離開過我。後來戰爭結束了。從那時起，我始終過著幸福的生活，但是不時被辯論，被必須保衛的事業，被有時像是絕望的思想打斷，如在朝鮮戰爭期間那樣，但是很快我又重新振作起來。接著，一點一點地，事情又一次出了問題。1975年 (19) ，當時我還是一個被1968年5月 (20) 所鼓舞的人，基本上想把自己的思想並無多大矛盾地同1968年的那些人的思想聯合起來。可是接著國際形勢就變成了今天這樣的狀態，這就是，至少在許多政府，幾乎是每個國家的政府中，右傾思想取得了一次勝利。萊維：您把蘇聯列入右派之中嗎？薩特：當然。還有美國人，瑞典人…… 萊維：瑞典人？薩特：是的。他們的新政府是傾向右派的，而多年來瑞典是一直站在左派一邊的。此外，那是一個罕見的社會，一個我們這些馬克思主義者無法接受的社會，因為它是一個不是馬克思主義者的社會主義者。在我們看來，那似乎令人懷疑。總之，今天世界各國都有一個勝利的右派。另一方面，冷戰似乎又回到了生活中。入侵阿富汗是一件特別令人憂慮的事實。一場第三次世界大戰不是不可能的，為了一切邪惡的、一切誤解的理由。今天這個星球一方面是屬於窮人的，他們極端貧困，瀕於餓死；而另一方面是屬於少數富人的，他們開始變得不那麼富有了，但是很明顯他們或多或少是富裕集團的那部分。由於這個第三次世界大戰總有一天行將爆發，由於我們這顆星球已成為這樣一個悲慘的整體，絕望又一次回來誘惑我，令我浮現出這樣的念頭：我們永遠不會結束戰爭，我們沒有任何目標，只有人民為之鬥爭的那些個別的目標。人民開始進行小型的革命，但是沒有一個為人類而奮鬥的目標，沒有能引起人類關注的東西，有的只是分裂。使人思索類似這樣的問題是完全可能的。這種思想久久地誘惑著我們，特別是當你年紀已老但還能思索的時候：唔，不管怎樣，至多五年之內，我就將死去——事實上，我相信會有十年，但是實際只能是五年。不管怎樣，這世界似乎顯得醜惡、不道德而又沒有希望。這是一個老人的平靜的絕望，而他將在這種絕望之中死去。但是我抵制的恰恰就是絕望，而我知道我將在希望之中死去；但必須為這種希望創造一個基礎。我們現在必須設法解釋，這樣可怕的世界何以在漫長的歷史演變中只是短暫的一瞬，希望又何以始終是革命和起義的支配力量之一，而我又何以再一次把希望視為我對未來的概念。本書由「行行」整理，如果你不知道讀什麼書或者想獲得更多免費電子書請加小編微信或QQ：2338856113 小編也和結交一些喜歡讀書的朋友或者關注小編個人微信公眾號名稱：幸福的味道為了方便書友朋友找書和看書，小編自己做了一個電子書下載網站，網站的名稱為：周讀網址：www.ireadweek.com * * * (1) 　拉丁語：意謂他的目的（或理由）。——譯者 (2) 　法國在第二次世界大戰以後自戴高樂任總統以來稱第五共和國，其特點為總統權力顯著擴大。——譯者 (3) 　這部分提到的共產黨，指第二次世界大戰前及戰後一段時期的法國共產黨。——譯者 (4) 　即指下面提到的《辯證理性批判》，第一卷出版於1960年，是薩特的哲學思想發展演變的展現。但此後作者並未著手撰寫續篇。——譯者 (5) 　拉丁語：先驗的。——譯者 (6) 　即指空前酷烈的第二次世界大戰爆發前。——譯者 (7) 　薩特於1938年出版的著名中篇小說，亦譯《厭惡》。——譯者 (8) 　原文為dimension，可譯為：向度、廣延性、維度等。——譯者 (9) 　此時薩特已年屆七十五歲。——譯者 (10) 　法國大革命，這一天巴黎革命群眾攻陷並摧毀了古老君主制的堡壘——巴士底監獄。——譯者 (11) 　法國王宮。1792年6月20日無褲黨人手持長矛槍來到立法議會遞交反對國王路易十六的請願書，接著湧進杜伊勒里宮。——譯者 (12) 　資產階級歷史學家用以指法國大革命中1793至1794年的時期。——譯者 (13) 　福科（Foucault），法國當代歷史學家。——譯者 (14) 　巴塔耶（George Bataille, 1897—1962），法國現代作家。——譯者 (15) 　義大利政治家、歷史家馬基雅維里的一種為達到目的而不擇手段的主張。——譯者 (16) 　指第二次世界大戰後法國從法西斯德國占領下獲得解放。——譯者 (17) 　指薩特晚年埋頭寫作福樓拜評傳。——譯者 (18) 　朱庇特，羅馬神話中的主神。——譯者 (19) 　指1975年蘇聯進軍阿富汗，支持親蘇的卡爾邁勒政府殲擊反抗政府的阿富汗人民游擊隊。——譯者 (20) 　指1968年5月在法國風起雲湧的學生運動。——譯者

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