摧惑顯宗記 · 附錄熊十力先生語要二則

與諸生談新唯識論大要 《新論》以體用不二闡明萬化根本原理，救正佛家分截法相是生滅、法性是不生滅，將性相打作二片，及西洋哲學家談實體與現象每欠圓融之錮疾，救正，至此為句。此當首先注意。《新論》鄂印本中卷《後記》釋體用、釋體常、釋理三篇，至為扼要，初學宜熟玩。 東方諸大學派談本體者，證會所至，各有發揮，約舉三家。一、印度佛家唯以空寂顯體。佛家大小乘，派別極繁，互相攻難，而印以三法印，一切無諍。三法印者，空寂義也。 二、中土道家則說本體唯是虛靜。王船山《莊子通》有雲「虛靜之中，天地推焉，萬物歸焉」，蓋深得道家意。虛靜猶空寂也。佛法東來，魏晉玄家為之導。玄家宗道，故能與佛氏合流也。夫於本體而唯證會到空寂虛靜者，則其宇宙觀與人生觀將皆別是一番意義，易言之，即不免有耽空滯靜之流弊。由此而形諸群化、政俗諸方面，亦必順守故常。中國自漢以後，始則道家陰奪儒者之席，繼則道與佛合流，晉世。久則佛法普遍深入於社會。二千餘年來學術思想與政治社會各方面一切凝滯不進，此其原因雖不一，道與佛偏彰空寂虛靜之本體論，其影響確不良，則不可忽而不加察也。 三、儒家在中國思想界為正統派，余著《讀經示要》已言之。儒家六籍，以《大易》《春秋》為根本；《春秋》與《大易》相較，則《大易》又為《春秋》所本。漢儒說《易》為五經之原，其去孔子之時代未遠，七十子後學口口相承之說，漢初猶未失也。佛家說《大般若》為群經之王、諸佛之母，余於《大易》亦曰群經之王、諸子百家之母，真知中國學術源流者，當不忽吾言。《易》之談本體，則從其剛健純粹、流行不息、生化不測之德用而顯示之，此與佛道二家談本體顯然不同。惜乎漢以後，《易》學始亡於象數家，至宋明理學言《易》者，又雜以禪與老，而孔子之《易》不可復睹矣。 《新論》談本體，則明夫空寂而有生化之神，虛靜而含剛健之德，所以抉造化之藏、立斯人之極者在是也。窮理至萬化根源處，是乃無形無象、無有作意、無有迷亂。佛氏證空寂、道家悟虛靜，謂其所見非真固不得，但耽空溺靜，即未免舍其生生化化不息之健，如佛氏反人生、道家流於委靡，皆學術之蔽也。《新論》透悟本原，謂本體。明夫空寂虛靜而有生生化化不息不測之健，雖融三家儒佛道。而冶於一爐，畢竟宗主在《大易》。二千餘年間，《易》道既絕而復明，天實啟不肖以肩斯任歟！ 初學每苦《新論》難讀，今略示大要。本體是全體渾然、無差別相，喻如大海水；而本體之流行有一翕一，剎剎頓現、不守其故之謂用，此則喻如眾漚。學者由大海水與眾漚喻，當知《新論》體用可分而實不二，雖本不二而不妨有分。 一翕一之謂用，依翕假說物，依假說心，以運翕，翕隨轉。易言之，心能了物，非物可了心，心能御物，非物可御心。是故用有勝劣，說識名唯。識者，心之異名。 《新論》發明體用，其所謂體，具雲本體。非謂其超脫於萬有之上或隱於萬有之後，非字，至此為句。雖不妨形容為萬有之根源，而根源即顯現為萬有，非離萬有而獨在。故從萬有言，則一一現象皆是自根自源。譬如每一漚皆具有全大海水。孟子言「形色即天性」，宗門說「一華一法界，一葉一如來」，法界猶言本體，參看《通釋》。如來亦法性或本體之異名。皆可由《新論》而得其的解。 《新論》言本體備萬理、含萬德、肇萬化，學者或猶疑之，殆不深窮之過耳。本體上不容有一毫虧欠，否則云何成用？此須放下知見，默然體認。余且強以喻明：一粒穀子，當其未發現為萌芽、根干、枝葉、花實之時，而確已有此種種可能性潛在。由此譬喻可悟本體備萬理云云並非空想或荒談。因明言喻取少分相似，不可求其全肖也。此以穀子喻本體，萌芽乃至華實等喻體之成用，但體用本不二，而世俗則視芽等以次漸生時，穀子已滅，並非以穀子為體，此於玄學上之體用義不能全肖者也。唯大海水與眾漚喻形容體用不二最合。 《新論》以本體名為功能，民國十一年，余在北大，《唯識學講義》已有《功能》章，尚據佛家本義。十四年，《新論》初稿便以功能說為本體，而註明與舊義絕異。亦名恆轉等。本體非是兀然僵固之體，恆時舍其故而新生，不可言常，名之為轉；恆時是新新而起，永無斷滅，說之為恆。等者，本體尚有多名，此不及舉。夫本體者，從一方面言是勢用無窮之大伏藏，從又一方面言是萬理皆備之大伏藏，有宗《大論》說圓成為大伏藏，最宜深玩。圓成亦本體之名。故本體得名功能，亦得名之為理，不可以理為離異功能而托於虛也。理字本即條理或法式、則律等義，但如以理與能離之為二，功能亦省言能。則理只是空形式，既無所麗矣，能具雲功能，下同。與孤存之空形式即理。又不知如何結合，云何得成物？故理與能雖隨義而異其名，要不可離之為二，皆所以目本體也。自本體具大勢用而言，目之以能；以能目體，是即用顯體義。詳《新論》。自本體備萬理、含萬德而言，目之以理。在玄學上言理，便是有能之理，言能便非無理之能，如單言能，固為本體之目，單言理，亦本體之目也。理與能不可離而二之，不可以理托於虛；本體絕待，無處不充周，又焉有空虛之所乎？伊川每言實理，著一實字最有深義，此與佛家以真如名為真理者義亦暗合。真如即本體之名。 為諸生授新唯識論開講詞 在講授《新論》之前，余於斯論大意當略提示。荀卿雲「學貴知類」，此語甚吃緊。二三子於哲學之分類必明了不紊，方好認清其所研窮之對象，自找問題，而後讀古今哲學書籍不至在名言中轉，自有抉擇之鑑與引申觸類之樂也。 哲學中分類略如左： 一、本體論，一名形上學，即窮究宇宙實體之學。 二、宇宙論，即解釋宇宙萬象現象界。之學。 三、人生論，參究生命本性及察識吾人生活內容，求去雜染而發揮固有德用，復其天地萬物同體之真。俗或名生活哲學，稍欠妥。 四、知識論，亦云認識論。 如上四類，在西洋哲學中或不免分截太甚，而在中國哲學上向無此等分立之名目。但就哲學家用力言，實應依上述四類分別去參究。吾人今日依四類以探索中國哲學，即見其包含此四類而毫無遺漏。四類中唯本體論是萬理之所從出，一切學術之歸宿處，一切知識之根源。 中國哲學之內蘊，雖可依四類分求之，然向不立四類之名目，此固由吾先哲默契真理，不喜向理論方面發展，其著述大抵隨筆為之，少有系統，因此名詞簡單，但先哲確有最高境界，吾儕不容忽視。西洋哲學分類雖有其長，而短亦伏於此，如宇宙人生實不容割裂而談，倘誤將宇宙視為離吾人而獨在，不唯人生渺如滄海一粟，絕無意義，而就真理上說，吾人之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是吾人之生命，實不可離而二之也。孟子曰「萬物皆備於我矣」，此語初學不悟，可細究《新論》。又曰「上下與天地同流」，世俗以為上天下地在吾身之外，其實吾人之精神志氣原是與天地一體流通，無內外之分，無彼此之隔。莊生曰「獨與天地精神往來」，此皆證真之談。獨惜凡愚不肯是究，忍自絕於真理，佛氏所以有眾生顛倒之嘆也。余以為宇宙論、人生論雖名言上不妨分別，而理實一貫，不堪割裂，吾先哲於此所造獨深，宜詳究也。 談宇宙人生，若不澈悟本體，將無往不陷於戲論。哲學家頗有否認本體者，以為萬有乃相依俱有，如彼緣此故有，此亦緣彼故有，譬如芭蕉本無實物，唯是眾葉互為緣起，現全整相，萬有互為緣起理亦猶是。如關係論者，其大意不外此。果如此說，宇宙竟無真源，萬有絲紛，直若空華幻現，人生無根蒂，飄如陌上塵，是乃以滯跡之迷情障真宗之妙諦，凡否認本體者，只是迷滯跡象，故不悟宇宙自有真宗。真宗猶雲真宰，亦本體之異名。稍有智者未知其可也。夫慧深者，窮理必推其本；心廣者，為學必究其源。故本體論恆為千古哲人之所鑽研不舍。然此理乃無上甚深微妙而難窮，略舉二三問題。本體為超越於萬有之上而獨在乎？抑隱於萬有之背後而為萬有基乎？將於流行識主宰，於變易見真常乎？又如何認識本體？此一問題更為切要。將恃理智推求，即於宇宙萬象層層推究，推至最後有第一因乎？抑反己體認，灼然知吾生與天地萬物同體無二本乎？中外哲學家解決上述諸問題者頗不一致，二三子參稽博究之後，終當捨棄見聞，虛懷默識，久之自有脫然澈悟之樂。宋人小詞雲「眾里尋他千百度，喻理智推求。回頭驀見那人正在燈火闌珊處」，回頭喻反己默識之功，那人喻本體，燈火闌珊處喻理智思辨之所不及也。此意淵微。二三子姑從西洋哲學中用一番思辨工夫，而後由《新論》以深究吾先哲之蘊，當別有一般境界。 《新論》直將本體論、宇宙論、人生論融成一片，此是老夫苦心處，亦是不失吾先聖哲精神處。宇宙論中唯一問題即是心物，此最複雜難窮。而最大爭端莫如唯心唯物二論。唯物論者雖不否認精神現象，然終以精神為物質之作用，甚至思想亦不妨說為物質的；唯心論者雖不否認物質現象，然終以物質為精神之發現，甚至說質礙物為心之一分。如佛家唯識宗立八識，而每一識可析為二分，曰見分、相分。就眼識舉例，能見物之見是名見分，物字本當用「色法」，今從俗用物字，使人易解，卻未變其本義。所見物如白壁等是質礙物也，唯識論者即以此質礙物名為相分，合相見二分名為眼識。自余耳識、鼻識乃至第八識，皆為相見二分，可考《三十》等論。據此則質礙物亦名為心，是故唯心之論推至其極，則物莫非心矣。唯物之論推至其極，則一一心作用皆可名之以物矣。唯心唯物二家之爭決非名詞之爭，實緣二宗對於宇宙之觀察不同，而其所領取之意義乃全異，由意義之異而影響於其人生態度者亦復不同。大概唯心論之宇宙觀易使人提高靈性生活，但如忽略現實，則群眾有物質生活貧乏之困者，其靈性亦受累而難顯，是宇宙之大靈有缺憾也。唯物論之宇宙觀易使人注重改造現實，誠哉其然！顧有不可忽者，注重現實者是心，認清現實者是心，改造現實者亦是心，如何可否認心乎？佛典有言：「如刀不自割，如指不自指。」此喻物不自知，唯心知物；物不自辨，唯心辨物；物不自製，唯心制物。是故運用物者心，主宰物者心，人生不可淪溺現實以損其靈性生活，斷不容疑。唯心唯物二宗，所以相輔而不可相無，學者宜知。若夫二元論者，心物對峙，持論太粗。非心非物論者固與二元論同自唯心唯物兩宗演變得來，議論翻新，適成膚見，茲不備論。 《新論》以翕成變說明心物。翕不是兩種實在物事，學者欲了翕，須透悟本體。本體備萬理、含萬德、肇萬化，湛兮固存，夐然絕待，固存者，不可問其所始。其為物也至空而有、空者，以無形狀、無作意、無惑染，故云空；有者，雖無形狀而非空無，是為萬化之源，備萬理、含萬德，故云有。至靜而動，靜非停止，靜亦動也；動非囂亂，動亦靜也。動靜恆合一，非如現前實物動即不靜、靜即不動故。是乃剛健流行無已止也。流行必非獨運，故有一翕一。翕者，本體之流行，其勢猛疾而收凝，現似物相，相者，相狀。疑於本體不守自性而至物化，本體自性是不物化的，今現似物相，故疑本體不守自性云云。疑者，但疑其如此而已。是動而反也。動而不順其自性，故云反。然本體畢竟不物化，當翕勢起時，即有勢與之俱起。翕本不可以時間言，今曰起時者，為言說方便故，恐人誤計先翕後故。者，本體之流行終不舍失其自性，故有剛健、純粹、開發、升進之勢純粹者，純謂純善，粹謂粹美。升進者，不墜墮義，猶俗雲向上。運行乎翕之中，而破除翕勢之重錮，即轉翕以從己。己者，設為之自謂。是故一翕一同為本體之流行，或心，固是流行無礙的；翕或物現似質礙，亦非其本然。不可視為兩種物事。 本體非兀然僵固之體，而是流行不已。流行之謂大用，不流行即空而不有、空而不有便是空無之空。寂而不生，便成枯寂。何用可言乎？本體無待，而其流行成用也即有待，本體自身全成為用，譬如大海水全現作眾漚，大海水渾然全體，喻本體無待，其現作眾漚便成各別相，喻翕有待。所以一翕一者，大用流行自然之妙，不可致詰也。大用流行四字，作複詞用，大用即是流行故。《新論》有曰：翕以顯，以運翕，詳《轉變》章。不翕即莽蕩空虛無物，而之勢亦不起。所以者何？翕者，之具也。具者，工具。勢如無所藉之具，將何以自顯乎？故翕者所以顯也。然復須知，如唯翕而無，則本體將失其自性而或完全物化，是已不得保其真常之德，豈得為萬有之原乎？唯本體畢竟不舍自性，故顯為勢，以運行於翕勢之中而破其重錮，終令翕隨轉，完成本體之發展。老氏所謂「沖和」，其有窺於此歟！是故翕同為本體之流行發現，不可視為兩種物事。流行之謂大用，則翕即是用之異名。《新論》依翕而說為物，依而說為心，翕異勢而非異體，心物殊功而無二元。物呈形而心有知，故殊功；同體，故無二元。由心宰物，故說唯識。識者，心之異名。唯者，殊特義，非唯獨義。 尤復應知：攝用歸體，心物俱泯，一真無待；依此立真諦。心物即翕之異名，後仿此。舉體成用，心物俱現，萬有紛若。依此立俗諦。舉體成用，舉字吃緊。舉者，全舉之也，譬如大海水舉其全體現作眾漚，非大海水在眾漚之外。本體全成為大用，即是全體現作翕，亦非本體在翕大用之外。易言之，即本體不在心物或萬有之外。由舉體成用言之，絕對即是相對；由攝用歸體言之，相對即是絕對。窮理至此，高矣，廣矣，深矣，遠矣，至矣，盡矣！心行路絕，心之所游履曰行，如吾心方用思辨時，便若游履於各方面也。今窮理到極處，則心行之路絕，無復可致思也。語言道斷，語言之道斷，謂不可說也。既非思考所及，尚可得言議乎？莊生所嘆「恢詭譎怪，道通為一」，蓋亦窮至思不及、說不到處，只有嘆其詭怪而已矣。雖然，詭怪之嘆，莊生所以未至也；聖人默而成之，默者，內自證知也。成之者，實踐此理於日用之中，即真理實現諸己，是謂之成。不言而信，成之，故不言而信，自明自誠，故信也。存乎德行，德者，得也。此理實得於己，發起萬行，故曰德行。惡有詭怪之謔詞乎？ 宗教家信有上神，哲學家談本體與現象而未能融一者，皆以絕對為超脫於萬象森羅之相對界而獨在。哲學家否認本體者，其解析宇宙又只拘於萬象森羅之相對界，即不能於相對而識絕對。《新論》明舉體成用，絕對即是相對，攝用歸體，相對即是絕對，啟玄關之秘鑰，燃孤燈於暗室，庶幾本體論、宇宙論、人生論融成一片，易簡理得而葛藤悉斷矣。二三子幸脫然超悟，勿以情見猜度也。 人生論中，中外哲人鮮不有天人隔截之患。二三子如細玩《新論》舉體成用與攝用歸體義，則一一微塵各得天之全體以成，各字吃緊。天者，本體之名。而況於人乎？堯得天之全體也，桀亦得天之全體也，其他可例知矣。桀徇小己之私而蔽其天，然其天未嘗不在也；堯蕩然無己而同於天，則堯即天也。曰同者，特苦於措辭耳。天人不二，此堯舜至孔門相承之旨，《新論》繼述，不敢失墜耳！ 《新論》說翕以顯，即明心靈必待有物而始顯發，如宇宙發展自無機物凝成逮至生機體發現與其構造逐漸精密，心靈乃日益盛大顯著，是其明徵也。據此而論人生現實生活方面，則物質的條件不具，心靈必受障礙而難顯發，《大易》所以注重改造物質宇宙，如曰「開物成務」，曰「裁成天地，輔相萬物」諸義，皆為近世唯物宗導其先河。《新論》承其緒，未嘗有戾於唯物之旨也。 《新論》說以運翕，即明心能宰物而不為物役。如宇宙開，當無機物凝成時，心靈只是潛而未顯，不可謂本無心靈，如其本無，後焉得有？無能生有，斷無是理！潛而未顯，只是潛而已，不可謂之無。有則不無，無則不有。潛者，有而未形；顯者，潛之已形而盛著也。故潛與顯始終是有，不可言無。宇宙是渾然全體，雖不妨隨俗假說有無機物階段，要不可割截此一階段，令其脫離全體，竟謂此階段中無心靈也。此階段中，心靈潛而未顯，然唯其潛之也深，故其歷久而顯也，不可掩，不可御。自生機體進步至人類心靈發展，而後見心靈有官天地、府萬物之特殊作用，是固明明不容否認也。據此而推之人生修養方面，則人生畢竟以發揚靈性生活為最高蘄向。如孟氏所謂「收放心」，佛家宗門所謂「常惺惺」，此工夫直是徹始徹終、無可休歇。成聖猶自強不息，成佛猶不放逸，可謂嚴肅極矣。誠如是，則此心通寂感而恆一，常無障蔽，其流通於天地萬物也，一一皆是天則昭著於當前，格物而不繫於物，格物，宗朱子即物窮理之訓。近日好戰者以科學供殺人之用，而理論科學幾廢，正是繫於物之患。用物而不役於物，體物而非逐於物，體者，與物同體，所謂物我無間是也。體物故不迷逐於物，此非凡夫境界。其斯為聖人盡心之學乎！盡字吃緊。盡者，心德全顯，無一毫虧蔽也。《新論》未嘗否認物，而以心為主者，吾本其所見所信，非立異也。 翕成物，故見各別相；則本體之流行不舍其自性，是乃無形無象，無定在而無所不在。翕亦本體之流行，初不異於，但已翕而成物，則失其本體之自性，斯與有異，然終轉翕，非定異也。《新論·功能》《成物》諸章頗詳此義，宜深玩。 知識論，吾國人只知誦法西洋，其實西洋哲學家只盤旋知識窠臼中，終無出路。中國及印度哲學，皆於知識論上有博大高深之造詣，惜乎今人莫知求也！余以為哲學不當反知而當有超知之詣，哲學家有主張反理智與知識者，此固未妥。然孔門所謂默識、後儒所云體認與佛氏所云證量，此皆超知境界，乃哲學上極詣，學者未可忽而不求。雖上幾乎慮亡詮喪之域，終不廢思辨，庶乎見獨而不流於蹈空，見獨，借用莊子語，謂證會本體也。獨謂本體。務默識者或反知，則不察於事物而有蹈空之患。通感而不陷於支離。不廢思辨，故可通感；默識本原以立本，故不支離。本原亦謂本體。余嘗欲通究華梵西洋三方思想，別異同，衡得失，以衷諸至當而造《量論》一書，量者，知義。本諸因明現比二量。比量之知，略當於理智思辨；現量亦名證量，則證會本體之義也。故現量之知與通常知識一詞絕不同義。抗戰入川，不遑從事，今衰矣，恐難果此願也。 《新論》一書，援佛入儒，歸本《大易》，余平生心力在此。二三子如留心國故，幸相與護持，俾異時治舊學者有所考焉。今非需要此學之時也，如有極少數人存此種子，亦是佳事。國故一詞，民國初年盛行，而其詞甚空泛，不知所指。余以為儒家《大易》乃一切學術根源，真國故也。 附識一：有問：「本體論既別出於宇宙論之外，則解釋宇宙萬象者，莫如科學為精，何須哲學？」答曰：否否。汝所見亦淺矣！此問題甚大，茲難詳答，且略申三義。科學是純知識的學問，且析為各部門，其於宇宙萬象解析至精密，雖足以發見宇宙各方面之奇秘，但宇宙原是變化不測、生生不息之全體，科學於宇宙大生命畢竟不能體會，此不能無待於哲學者一也。宇宙人生本渾然同體，不容割裂，故吾《大易》之義言天地而人在其中，三才義可玩也。古言天地，多是包舉萬有而為言，即宇宙之別名。三才義本於《易》，以人處天地之中，與天地並稱三才。或特提出人生而為言，則亦含攝全宇宙，如孟子言「萬物皆備於我」，曰「上下與天地同流」，即演《易》義也。科學以純知識態度，乃將宇宙視為外界獨存，而用客觀的方法去解析之，既於完整體妄為割裂，而欲識宇宙真幾，必不可得也。真幾一詞雖出明儒，確有深義。真者，無虛妄義；幾者，動之微。宇宙原是變動不居，其真實之幾由微而著，非知識所及測也。須知宇宙人生本來不二，吾人必克治其隨形骸俱起之雜染或小己之私，而與宇宙大生命同流無間，方可體會宇宙真幾。科學為純知識之學，斷不能有此精微造詣，是不能不有待於哲學者二也。然哲學中亦唯吾國儒家一脈，於此所造最遠，非深於《大易》者莫辨也。西洋哲學大概與科學同為純知識之學，斯不待論。佛家反人生，故視宇宙純是眾生顛倒虛誑相，雖大乘得無住涅槃，其人生觀、宇宙觀頗近吾儒大用流行意義，然為眾生難得度故，以悲智力起茲勝用，其唯一蘄向仍在度脫生死海。《新論》中卷及《摧惑顯宗記》已言之。佛家只是一種宗教神趣，非若吾儒直反己而自識宇宙人生之真也。《新論》歸宗《大易》，學者宜知。或有難云：「公素喜談空何耶？」答曰：余之談空，因俗學陷於知識窠臼，皆計執外在世界，不悟大用流行之真，故令觀空，去其妄執而後可悟真也。此與佛氏觀空仍不全同，茲不及詳。又解釋宇宙一詞，蓋隨順西洋哲學之遺習而為言，其實中國哲學正統派儒家確非徒事解釋。儒者實證宇宙人生渾然一體同流，無內外之隔，無物我之間，故視宇宙內事皆人生分內事。《尚書》帝典已有「天工人其代之」之語，不獨《大易》有「裁成天地，輔相萬物」諸義也。故解釋宇宙只是純知識態度，而吾儒殊不如此，必注重即知即行以開拓宇宙。《易》曰「富有之謂大業，日新之謂盛德」，決非若後儒或至遺忘天地萬物而獨修其小己可雲德業也。吾人本與宇宙通為一大體。日新者，大體之日新；富有者，大體之富有，非小己得私利也。此非知行並進者，不能造斯詣也。陽明王子演先聖之旨，盛唱知行合一，其言曰「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」，以救世儒徒求知而不尚篤行，與盲行而缺乏真知之弊，學者宜以是為宗趣。哲學為成己成物之學，必知行合一，始堪成就德業，否則無可言學也。綜上三義，可見哲學家對於宇宙萬象非徒以析物之知為能事，要在於生活上能去己私而得大明，灼然洞澈自我與大宇宙渾然一體流行，極乎參贊化育，揭天地以趨新，與萬物各遂其性，是乃儒家哲學在宇宙論方面之特殊貢獻。 附識二：孟子求放心之義，至為弘深，切忌淺解。余著《讀經示要》卷一講《大學》「明明德」處，曾於本心義有所提示，初學宜細究，否則心且不自識，如何知放？又如何知求？ 附告者，《新唯識論》一書，商務館本尚有未經改定處。民國三十六年鄂省所印中裝本雖稍有修正，但錯落字猶不免。