初期大乘佛教之起源與開展 · 第十四章 其他法門
第一節 鬼國與龍宮
初期大乘經中，有五部經，以鬼類、畜類菩薩為主，組集的方式也相同，所以集合為一類。一、『密跡金剛力士經』，七卷，西晉太康九年(西元二八八)十月，竺法護譯出(1)，今編入『大寶積經』『密跡金剛力士會』第三。趙宋法護Dharmapa^la再譯，名『如來不思議秘密大乘經』，二０卷。二、『伅真陀羅所問如來三昧經』，三卷，後漢支婁迦讖Lokaraks!a譯。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va再譯，名『大樹緊那羅王所問經』，四卷。三、『海龍王經』，四卷，晉太康六年(西元二八五)二月，竺法護譯出。唐實叉難陀S/iks!a^nanda所譯的『十善業道經』一卷，趙宋施護Da^napa^la所譯的『佛為娑伽羅龍王所說大乘經』一卷，都是『海龍王經』中，有關「十善」部分的異譯。四、『弘道廣顯三昧經』，一名『阿耨達經』，二卷，西晉竺法護譯。五、『超日明三昧經』，二卷，西晉聶承遠譯。這部經，『出三藏記集』說：「晉武帝時，沙門竺法護先譯梵文，而辭義煩重。優婆塞聶承遠，整理文偈，刪為二卷」(2)。這 [P1152] 樣，經是竺法護譯出的，現存的是聶承遠的再治本。
上述的五部經，不但與鬼、畜菩薩有關，在組織上，也有一共同的形式。每部經都分為三會，中間，佛都受請而出去受供。所去的地方，是：
圖片
『密跡金剛力士經』 曠野城密跡宮
『大樹緊那羅王所問經』 香山緊那羅王宮
『海龍王經』 海中娑伽羅龍王宮
『弘道廣顯三昧經』 雪山阿耨達池龍王宮
『超日明三昧經』 日天王宮
從『阿含』、『律』以來，佛法受到天、龍八部的護法。八部是：天deva，「天、魔、梵」的天，主要是帝釋S/akradeva^na^m indra與四王天；龍na^ga；夜叉yaks!a；干闥婆gandharva；阿修羅asura；迦樓羅garud!a；緊那羅kim!nara；摩!7畝羅伽 mahoraga。八部是低級天神，也是高級的鬼與畜生。高級的鬼、畜，神力與享受，與(地居)天一樣。這些高級鬼、畜，有善的，有惡的，善的信佛護法，惡的會破壞障礙，但受到了佛的感化，也就成為善神了。『密跡金剛力士經』，是以夜叉為主的。金剛手Vajrapa^n!i，或作執金剛Vajradhara， 古譯密跡(秘密的意思)金剛力士。廣義的說，這是手執金剛杵的 [P1153] 夜叉。夜叉的數量極多，種類也多。在這夜叉群中，傳說有一位密跡金剛力士，是經常隨侍、護持釋尊的(3)。如『根本說一切有部毗奈耶藥事』說：佛到北天竺去游化，由金剛手隨從護持(4)。這位護法的金剛手，在『密跡金剛力士經』中，是發願護侍千兄──賢劫千佛的大菩薩。密跡金剛力士，請佛到他住的曠野A^l!avi^城去，受七日的供養。曠野城，是確有其地的。釋尊的時代，佛曾因這裡的比丘而制戒(5)；手Hatthaka長者就是曠野城人(6)。這裡有吃人的惡鬼，為佛所感化的傳說，如『法顯傳』說：「拘舍彌……從是東行八由延，佛本於此度惡鬼處，亦嘗在此住」；『西域記』在戰主Yuddhapati國中(7)，推定為現在波奈勒斯Benares東方，恆 Gan%ga^河與Son河間(8)。在傳說中，曠野城成為鬼神王國，密跡金剛力士，就住在這裡。『西域記』說：「殑伽河北，有那羅延天祠。……東行三十餘里，……昔於此處有曠野鬼」(9)。那羅延Na^ra^yan!a天，有種種不同的傳說，也是密跡金剛力士的名稱。『Sa^ratthapaka^sini^』(『相應部』的注釋)說：在毗沙門Vessavan!a天王祠附近，建了一所曠野夜叉的神祠(10)。『密跡金剛力士經』說：佛與大眾，到了曠野鬼神王國，先到毗沙門天王宮說法，然後到密跡宮 (11)。『密跡金剛力士經』所說，與曠野城神祠的情形完全相合。密跡金剛力士，是經常護侍如來的，所以被設想為：能知一般人所不知道的佛事，一般人沒有聽見過的佛法，如菩薩的三密；如來的三密；菩薩六年苦行，受乳糜，往菩提場，降魔，成佛，說法等事。宋寶雲所譯的『佛本行 [P1154] 經』，敘述如來的一代化事，就傳為密跡金剛為諸天所說而傳出來的(12)。一向不知道的，當然是深奧秘密的佛法，由密跡金剛傳出來；到「秘密大乘佛法」中，達到頂峰。
緊那羅，是帝釋天的歌樂神；大樹緊那羅王，是緊那羅眾的王，是大菩薩。梵語druma，音譯為「伅」或「屯侖」，與法dharma的梵音相近，所以『法華經』譯為「法緊那羅」。其實，druma是樹名，所以譯作「大樹」。緊那羅，有疑問的意思；傳說人身而頭上有角，所以或譯為「疑神」(13)。或以為：緊那羅從風吹樹木，發出美妙的聲音而神格化的。從頭上有角(如樹有枝)，王名大樹緊那羅來說，這可能是合理的解說。大樹緊那羅王所率領的緊那羅眾，是歌樂神，所以與其他的樂神，有密切關係，如『大樹緊那羅王經』說：「願佛世尊屈意數來，憐愍我故。當大安樂，當大利益諸干闥婆、緊那羅、摩!7畝羅伽」(14)。在緊那羅眾以外，特地說到了干闥婆與摩!7畝羅伽。原來干闥婆也是帝釋的樂神；傳說緊那羅女與干闥婆，有婚嫁的關係。摩!7畝 羅伽，羅伽是「胸臆行」，沒有手腳而以胸腹行動的。或說是大的地龍，與中國所傳的「大螾」相近；或說是大蟒神。依慧琳『音義』說：摩!7畝羅伽「是樂神類」(15)。所以『大樹緊那羅王經』，是以大樹緊那羅王為首，領導緊那羅、干闥婆、摩!7畝羅伽──音樂神。經中以琴聲等樂音，弘揚佛法，這對佛化音樂的發揚，是有啟發性的。緊那羅王宮，在香(醉)山Gandha-ma^dana 。『長阿含經』說：「雪山右面有城，名毗舍離。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常 [P1155] 有歌唱伎樂音樂之聲」(16)。傳說中的香山，或推定為現在希馬拉耶山脈中，Ma^nasa湖北岸，高聳的Kaila^sa山 (17)。佛在緊那羅王宮，受緊那羅王七日的供養。
『海龍王經』，以娑伽羅Sa^gara龍王為主，娑伽羅就是「海」的意思。海龍王宮在大海底，佛受請一日。『弘道廣顯三昧經』，以阿耨達龍王為主，阿耨達Anavatapta是「無熱」或「無焚」的意思。阿耨達龍王宮，在阿耨達池中，佛在這裡，受龍王半月的供養。『大智度論』說：「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住(不退轉)菩薩」(18)，正是這兩部經。娑伽羅龍王在大海中，阿修羅(舊譯為「無善神」)王也是住在海中的；阿修羅與帝釋三十三天，時常引發戰爭。八部中的迦樓羅(舊譯為「鳳凰神」)，以吞啖龍族為主食的。『海龍王經』中，佛勸阿修羅與三十天和解(19)；也感化迦樓羅，不要再傷害龍族(20)。阿耨達池，如『大智度論』說：「北邊雪山中，有阿那婆達多池。……是池四邊有四水流」(21)。從阿耨達池流出四大河，是佛教界的一致傳說。雪山中的阿耨達池，就是『西域記』所說的，波謎羅川中的大龍池(22)，是現在帕米爾高原上的Victria湖。龍王與佛教，傳說中關係極深！阿育王As/oka取八王所分得的舍利，送到各處去建塔，就傳說藍摩Ra^magra^ma分得的舍利，由龍王供養而沒有取得(23)。由於龍王的長壽，傳說龍宮中有大量的經典，如『大智度論』說：「諸龍王、阿修羅王、諸天宮中，有千億萬偈」(24)。龍樹Na^ga^rjuna也有入龍宮得經一箱的傳說(25)。 [P1156]
『超日明三昧經』中，日Su^rya天王問生日天，與生月Candra天的因行，因而請佛去日宮受供養。日天與全經的其他部分，沒有關係，所以這是從「超日明三昧」，聯想到日天(受前四部經影響)而有請佛應供的事。從全經來看，只是附帶的，與前四部經不同。
密跡金剛力士們，是大菩薩，所率領的夜叉、龍等，極大多數是凡眾。如來到龍宮、鬼國去應供說法，應該有對機的適應性。墮落鬼、畜的原因，是殺、盜、淫等惡業，引導鬼、畜們離鬼、畜性，使其符合人性，更淨化而成聖性、佛性，如『海龍王經』說：「已斷惡法，奉行眾善，在在所生，與佛菩薩賢善性俱」(26)。善性的根本是十善，「身不殺、盜、淫，口不妄言、兩舌、惡口、綺語，意不(貪)嫉、恚、痴」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「護」[舍]，「恩」[四攝]，「意止」[念處]………「八路」[正道]，「寂然」[止]、「觀」，「方便」來莊嚴。這是說，行十善道為根本，以六度等來助成。這樣，「十善之德，具足十力、四無所畏，成諸佛法」；十善的善性，淨化升華而成為佛德(27)。一般說，持五戒生人間，行十善生天上，以為十善僅是世間的善行。其實，十善是善德根本，離三惡道，生人間、天上，成阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛，都離不了十善。十善如大地一樣，一切都依大地而才能成立，如『海龍王經』卷三(大正一五‧一四七下)說：
「譬如郡國、縣邑、村落、丘聚，百穀、藥草、樹木、華果、種殖、刈獲，皆因地立。十 [P1157] 善之德，天上、人間皆依因之；若學不學[無學]，及得果證，住緣覺道，菩薩道，行諸佛道法，皆由從(十善而得)之」。
『海龍王經』所開示的，確定的指出，十善是人類離惡(趣)向善，進向佛道的正道。『華嚴經』『十地品』的離垢地，廣說十善與十不善的因果；十善為一切善法因，與『海龍王經』的見解相合。如『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正一０‧一八五下)說：
「十善業道，是人、天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習，……從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，……悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，……淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力、四無畏故，一切佛法皆得成就」。
佛在密跡宮中說法，內容為：信三寶，信報應[業報]，所以要「不犯十惡，身行十善」。親近「奉戒具法」的善知識，從善知識聽聞正法：六度與六蔽的果報，身口意的善惡因果；深一層，說緣起空無我。能精進修行的，正信出家，修出家的無放逸行。無放逸行，是「不犯一切諸不善法」，如實知有與無，而歸結於四法印──諸行無常，諸受皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。這是聲聞所行的常道，從菩薩一切法空的立場，轉化為佛道，所以說：「若有菩薩能行是者，未曾違失一切諸行道品之法。以無相行，普周備悉諸佛道法三十七品」(28)。次說菩薩應怎樣的「護於世間」 [P1158] ？鬼、畜神是被稱為「世主」的(人間君王也是世主)，世主們應怎樣的護持世間，使人類得到安樂呢？應當行「十法」，就是十善業道。行「八法」：如說能行，尊重師長，順行正道，心意質直，心常柔軟，常起慈心，不作諸惡，廣集善根。行「六法」，就是僧團中常行的六和敬。行「四法」：不貪、不瞋、不痴、不怖。行「二法」，慚與愧(29)。佛在密跡宮所說，與在海龍王宮所說，可說完全一致。化除鬼與畜生的惡性，行十善的人性；依十善為根本，才有世出世間善道，有菩薩道與佛道。有十善行，才能使世間得到安樂。佛在密跡宮與海龍王宮的說法，有應機的意義；然對人來說，這正是由人而向上，修行成佛的正道。
不犯十惡，奉行十善，是基於善惡業感的原理，所以在說明十善以前，『海龍王經』卷三(大正一五‧一四六中)這樣說：
「龍王！倚世間者，作若干緣，心行不同，罪福各異，以是之故，所生殊別。龍王！且觀眾會及大海，若干種形，顏貌不同，是諸形貌皆心所畫。又心無色而不可見，一切諸法誑詐如是，因惑興[集起]相，都無有主，隨其所作，各各自受。譬如畫師，本無造像。諸法如是而不可議，自然如幻化相，皆心所作。明者見諸法因惑興相，則當奉行(諸善德。奉行)諸善德者，其解惑相興成諸法──陰、種、諸入，當歡喜悅，得好端正。龍王！且觀如來之身，以百千福而得合成。……察諸大士，色身相好莊嚴具足，皆以善德挍飾其體。佛 [P1159] 語龍王：仁所嚴淨，皆因福成。諸釋梵天……所有莊嚴，皆因福生。今此大海若干種身，善惡大小，廣狹好醜，強羸細微，皆自從心而已獲之；為若干貌，悉身口意之所作為」。
感得福報與罪報的善惡業，是由心所作的。心中起惑而造業，就得苦報。如解惑而起善業，就得人天的福報，菩薩與如來的百福莊嚴身。「業感緣起」，就是由心所造作的緣起。如『十地品』說十二緣起──惑、業、苦等，也說「三界所有，唯是一心(作)」(30)。佛在日王宮說法，(及在毗耶離說)，如『超日明三昧經』卷下(大正一五‧五四一中──下、五四四中)說：
「設使本無，何因而有？答曰：因行而成。……譬如畫師治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，從意[心]則成。五道如是，本無處所，隨行而成。譬如幻師化作，……隨意則現，恍惚之間，則不知處。生死如是，本無所有，從心所行，各自得之」。 「佛告日王：一切三界所受形貌，皆從心意，心意無形而有所造，隨行立身」。
善惡報由心所作，如幻如化，又舉畫師作畫的比喻，『超日明三昧經』與『海龍王經』，是一致的。『超日明三昧經』所說的十種三昧，是與十地說相關的(31)。『十地品』以外，『華嚴經』每有明確的唯心說，如說：「諸蘊業為本，諸業心為本；心法猶如幻，世間亦如是」；「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」(32)。「由心所造」，是「佛法」的根本義，如『雜阿含經』卷一０(大正二‧六九下)說： [P1160] 「佛告比丘：如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當善觀察思惟於心：長夜種種，貪慾、瞋恚、愚痴種種；心惱故眾生惱[雜染]，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」(33)。
「大乘佛法」，是依「佛法」而興起的。起初，著重於大乘特義，如「般若法門」重於離執著的自悟；「懺悔法門」與「淨土法門」，重於佛菩薩的護念；「文殊法門」重於菩薩的方便善巧，法界勝義的不落思議。由心所作的業感緣起，在這幾部經中，通過諸法如幻，諸法本空，而給以有力的解說。對未來唯心論的高揚，起著有力的影響。
『緊那羅王所問經』與『密跡金剛力士經』，所說的各有重點，也有共同處。阿闍世王( Aja^tas/atru Vaidehi^putra)從佛與文殊師利Man~jus/ri^，離去了罪惡的狐疑，二經都說到了這件事(34)。二經都重視方便，如『密跡經』說：「菩薩如是執權方便，所造行緣，皆至佛道」(35)。這是說，得方便的大菩薩，所作所為的事緣，都能用為成佛的方便。在方便中，淫、怒、痴為方便，是極重要的，『大寶積經』卷八『密跡金剛力士會』(大正一一‧四五下)說：
「菩薩奉行法身，假使眾生淫怒痴盛，男女大小欲相慕樂，即共相娛，貪慾塵勞悉得休息。以得休息，於內息想，謂離熱欲，因斯受化」(36)。 [P1161]
以淫慾為利益眾生的方便，『密跡經』更具體的舉例說：「若有眾生多貪慾者，淫想情色，(菩薩)化現女像，……與共相娛。……卒便臭穢，……便示死亡，益用惡見，因為說法無常苦空。……聞之則達，便發無上正真道意」(37)。這與『大淨法門經』中，文殊師利化上金光首女，上金光首化畏間長者子事相同(38)。『緊那羅王所問經』，在六波羅蜜外，立方便波羅蜜。方便中說：「百歲持戒，為化一人，放舍此戒，所有一切娛樂之具而共同之，攝令入法」(39)。『慧上菩薩問大善權經』所說的焰光故事，與此相同(40)。這與『維摩詰經』，「先以欲鉤牽，後令入佛智」的方便相同(41)，都受到了「文殊法門」的深刻影響！
注【115-001】『出三藏記集』卷二(大正五五‧七中)。
注【115-002】『出三藏記集』卷二(大正五五‧九下)。
注【115-003】『雜阿含經』卷五(大正二‧三六上)。『中部』(三五)『薩遮迦小經』(南傳九‧四０一)。『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』(大正一‧八三上)。『長部』(三)『阿摩晝經』，作帝釋天，帝釋也是持金剛杵的夜叉王(南傳六‧一四一)。
注【115-004】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷九(大正二四‧四０上──四一下)。
注【115-005】自伐鬼村(樹)戒，『彌沙塞部和醯五分律』卷六(大正二二‧四一下)。自掘地戒，『彌沙塞部和醯五分律』卷八(大正二二‧六０下)。各部律都相同。 [P1162]
注【115-006】『中阿含經』卷九『手長者經』(大正一‧四八二下)。
注【115-007】『高僧法顯傳』(大正五一‧八六四上)。『大唐西域記』卷七(大正五一‧九０七中──下)。
注【115-008】『望月佛教大辭典』(二九七六下)。
注【115-009】『大唐西域記』卷七(大正五一‧九０八上)。
注【115-010】赤沼智善『印度佛教固有名詞辭典』所引(一七B)。
注【115-011】『大寶積經』卷一三『密跡金剛力士會』(大正一一‧七一上──中)。
注【115-012】『大寶積經』卷八──一二『密跡金剛力士會』(大正一一‧四四上──六七下)。『佛本行經』卷一(大正四‧五五中──下)。
注【115-013】『華嚴經探玄記』卷二(大正三五‧一三五中)。
注【115-014】『大樹緊那羅王所問經』卷三(大正一五‧三八三下)。
注【115-015】『一切經音義』卷一一(大正五四‧三七四下)。
注【115-016】『長阿含經』卷一八『世記經』(大正一‧一一七上)。
注【115-017】『望月佛教大辭典』(一０六三下)。
注【115-018】『大智度論』卷四(大正二五‧九二中)。
注【115-019】『海龍王經』卷三(大正一五‧一五０下)。
注【115-020】『海龍王經』卷四(大正一五‧一五一上──下)。 [P1163]
注【115-021】『大智度論』卷七(大正二五‧一一四上)。
注【115-022】『大唐西域記』卷一二(大正五一‧九四一中)。
注【115-023】『大唐西域記』卷六(大正五一‧九０二中──下)。
注【115-024】『大智度論』卷一００(大正二五‧七五六上──中)。
注【115-025】『龍樹菩薩傳』(大正五０‧一八六上)。
注【115-026】『海龍王經』卷三(大正一五‧一四六中──下)。
注【115-027】『海龍王經』卷三(大正一五‧一四六下──一四七下)。『十善業道經』(大正一五‧一五八上──一五九上)。『佛為娑伽羅龍王所說大乘經』(大正一五‧一五九下──一六二上)。
注【115-028】『大寶積經』卷一三『密跡金剛力士會』(大正一一‧七一下──七三上)。『如來不思議秘密大乘經』卷一六(大正一一‧七三九下──七四一上)。
注【115-029】『大寶積經』卷一三『密跡金剛力士會』(大正一一‧七三上──中)。『如來不思議秘密大乘經』 卷一七(大正一一‧七四一中──七四二上)。
注【115-030】『大方廣佛華嚴經』卷三七(大正一０‧一九四上)。
注【115-031】『超日明三昧經』卷上(大正一五‧五三六上──五四０下)。
注【115-032】『大方廣佛華嚴經』卷一九(大正一０‧一０一中──一０二上)。
注【115-033】『相應部』「蘊相應」(南傳一四‧二三七──二三八)。 [P1164]
注【115-034】『大寶積經』卷一四『密跡金剛力士會』(大正一一‧七六下)。『大樹緊那羅王所問經』卷四(大正一 五‧三八五中)。
注【115-035】『大寶積經』卷一二『密跡金剛力士會』(大正一一‧六七上)。
注【115-036】『如來不思議秘密大乘經』卷二，所說略有不同(大正一一‧七０八下)。
注【115-037】『大寶積經』卷八『密跡金剛力士會』(大正一一‧四四上──中)。
注【115-038】『大淨法門經』(大正一七‧八二三上──下)。
注【115-039】『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七七下)。
注【115-040】『慧上菩薩問大善權經』卷上(大正一二‧一五七下)。
注【115-041】『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五五０中)。
第二節 寶積與法華
第一項 不著空見‧兼通聲聞的寶積
『大寶積經』，一二０卷，是唐代(西元七０六──七一三年)菩提流志Bodhiruci編譯所成的，分四九會。早在麟德元年(西元六五四)，玄奘就想翻譯這部經，由於年老力衰而停譯(1)。古代稱為「寶積」的經典，不在少數，印度早已有了叢書的形跡。如『無盡意經』是「寶 [P1165] 頂經中和合佛法品」(2)；『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，也以寶積──摩尼寶為名的。現在要說的，可能是最古的寶積，而被編為『大寶積經』的一會。這部「古寶積經』，譯本有：1. 後漢光和二年(西元一七九)，支婁迦讖Lokaraks!a初譯，名『(佛)遺曰摩尼寶經』 ，一卷。2.晉失譯的『摩訶衍寶嚴經』，一卷，一名『大迦葉品』。3.秦失譯的『寶積經』，一卷，今編為『大寶積經』第四三會，名『普明菩薩會』。4.趙宋施護Da^napa^la譯，名『大迦葉問大寶積正法經』，五卷。這部經，還有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein%對校梵本、藏文本，及漢譯四本，出版『大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊』。這部經的漢譯，還有梁曼陀羅仙Mandra共僧伽婆羅Sam!ghavarman所譯的『大乘寶雲經』『寶積品』第七(3) 。『大乘寶雲經』的異譯本，都沒有這一品，可見這是後來被編入『大乘寶雲經』的。宋沮渠京聲所譯的『迦葉禁戒經』，一卷，是從本經所說的聲聞正道，抽出別譯所成的(4)。在『大寶積經』四十九會中，這是重要的一部！龍樹Na^ga^rjuna引用了本經，特別是瑜伽學者。如『瑜伽師地論』『抉擇分中菩薩地』，稱為「菩薩藏中所有教授」的十六種應當了知(5)，是依本經而敘述的。傳為世親Vasubandhu所造的『大寶積經論』，元魏菩提流支Bodhiruci譯成四卷，是依『瑜伽』『抉擇分』而解釋本經的。這部經，受到大乘論師的尊重。
『寶積經』的各種譯本，文段略有出入，但全經的主要部分，是相同的。佛為大迦葉Maha^ka^s/yapa [P1166] 說。(一)辨菩薩的行相：菩薩的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增長善法，直心，善調順，正道，善知識，真實菩薩：共八事，一一事以四法來分別，並反說不合正行的菩薩邪行。「正行勝利」，是得大藏，過魔事，攝善根，福德莊嚴。「正行差別」，是名符其實的菩薩，應該具足三十二法。(二)贊菩薩的功德，共舉十九種譬喻。(三)習中道正觀：我空中道；法空中道，約蘊、界、緣起來闡明。更抉擇空義，以免誤解，及智起觀息、智生結業滅的意義。(四)辨菩薩的特勝：依八種譬喻，明勝過聲聞、辟支佛的菩薩功德。(五)明菩薩利濟眾生：「畢竟智藥」，是不淨、慈悲等對治門，三十七道品，對治眾生的煩惱重病。「出世智藥」，是從緣起空無我中，觀自心的虛妄不可得，而悟入無為聖性。無為聖性是泯絕一切相的；是平等、不二、遠離、寂靜、清淨、無我、無高下、真諦、無盡、常、樂、淨、無我、真淨──以上是菩薩正道。(六)比丘的應行與不應行：比丘應行戒、定、慧三學，應離八種(二法的)過失。(七)沙門的善學與不善學：形服具足而破戒的，威儀具足而破見的，多聞、獨處而求名聞的，都是不善學，應學「實行沙門」。(八)持戒的善淨與不善淨：著有的，執我的，取眾生相的，見有所得的，雖持世俗戒，不善不淨，可說是破戒的。善持淨戒的，是離我我所見，以淨智通達聖性的。(九)五百增上慢比丘聽了，不能信解而離去。佛化二比丘，與增上慢比丘共論，五百比丘心得解脫。回來見佛，依密意說自證法──以上是聲聞正道。漢譯的『遺曰摩尼寶經』，到此為止。 [P1167] 『普明菩薩會』──『寶積經』，以下有佛為普明菩薩說一段，明菩薩的不住相，大精進，為眾生，疾成佛道──四義。『摩訶衍寶嚴經』，及『瑜伽師地論』「攝抉擇分」，沒有普明菩薩問答，以下有受持勝解的功德。『大迦葉問大寶積正法經』，以下有普明問答及勝解功德；全經都有重頌。普明問答與持經功德，可能是附編的，所以各譯本，或有或沒有，彼此都不相同。本經敘述菩薩正道與聲聞正道，是從菩薩道的立場說的。廣舉種種譬喻，有經師的特色，而文體簡要明白，全經極有條理，與論書相近。從實行的立場，說明事理，少說仰信的──佛與大菩薩的方便妙用。對人間的修學者來說，這是極其平實的寶典！
大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三四上)說：
「迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。……當依於空，莫依於人！若以得空便依於空，是於佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。
依經文所說，空見是比我見更惡劣的。空、無相、無願、無生、無起、無我，都是本性空的，不是由於觀察，破了什麼而成為空的。性空，是如、法界等異名，唯有不落情見、戲論，淨智所現證，是不能於空而取著的。經說「便依於空」的「依」，其他的譯本，是「猗」、「著」、 [P1168] 「執著」的意義(6)。這一段經文，非常的著名！『中論』引經說：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」。「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇」(7)。『瑜伽師地論』也引經說：「世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」(8)。後代的瑜伽學者，成立依他起性自相有，彈破依他起無自性的學者，總是引用這幾句話。對於「空」的解說，中觀與瑜伽二家，是有不同方便的，這裡不用敘述，但對於「空見」的取著，都是要評斥的。怎麼會有「空見」呢？空、無相、無願，『阿含經』中稱為「三解脫門」，「三三昧」。 「原始般若」，著重於不取不著的離相。不取不著的深悟，名為「無生法忍」，體悟一切法不生不滅，本來寂滅、涅槃。「下品般若」以空、無相、無願、無生、無起，表示涅槃寂滅。一切法本性寂滅，當然也就是一切法本空、本無相、本無願了。「空」在「般若法門」的發展中，大大的發展起來。「中品般若」說：「離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是(受、想、行)識」(9)。「晉譯本」與「秦譯本」都如此，「唐譯本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」(受、想、行、識也這樣說)(10)。在「不離」、「即是」以上，更加「不由空故」的解說。「中品般若」時代，「般若法門」已著重「一切法空」了。一切法空的說明是：無因無果，無業無報，無系縛無解脫，無修無證，無凡夫，無阿羅漢、緣覺、菩薩與如來。「文殊法門」，本著「勝 [P1169] 義」、「法界」──空，詰破一切：聲聞法以外，菩薩道的發菩提心、度眾生、得無生忍、授記、坐道場、成佛、轉*輪，都一一難破，使對方啞口無言。所說的一切法空，當然是如實的，正確的，但由世俗語言所表示的名義，在一般聽眾的意解中，可能有不同的意解，引起不正確的傾向。在初期大乘時代，「一切法空」，是公認為究竟而沒有異議的。本經也是闡揚空義的，卻傳出了「寧起我見」，「不起空見」的呼聲，顯然已發見了當代的大乘佛教，有失卻中道而流於謬誤的傾向。本經為後漢支讖初譯，為西元一五０年前集出的經典，也可見西元一五０年前，大乘空義昂揚聲中，空想應經已引起副作用了！
這裡要附帶的說到二部經。一、『慧印三昧經』，一卷，吳支謙(西元二二二──二五三年間)譯。異譯本，有『如來智印經』，一卷，宋失譯。『大乘智印經』，五卷，趙宋智吉祥(Jn~a^nas/ri^)等譯。趙宋本譯出極遲，內容小有差異。慧印三昧是如來境界。佛命彌勒Maitreya 護法，說七事因緣發菩薩意[菩提心](11)。七種因緣，可與『瑜伽師地論』『發心品』的四因四緣對讀 (12)。『慧印三昧經』(大正一五‧四六四中、四六六中)說：
「後來世人，當自說言：我所作業，是菩薩行。……住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空？內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。「我泥洹後，人當說言：一切諸法，視之若夢。……不行是法，著於有中，便自說言：我 [P1170] 已知空」。
末世比丘，學大乘空法而著在有相中。見地不純正，所行又不合法，意味著當時部分宣揚空教者的實況。自以為「知空」，而其實「不曉空」，不知道「何所是空」，著在有相中，當然是「惡取空」了。二、『濟諸方等學經』，一卷，晉竺法護譯。異譯名『大乘方廣總持經』，一卷，隋毗尼多流支Vini^taruci譯。從「濟諸方等學」的經名，可以知道這部經是對方廣── 大乘學者偏謬的糾正。經作佛在不久入涅槃時，為彌勒菩薩說。大乘學者的輕毀聲聞，般若學者的輕毀其他經典，是誹毀三寶，不免要死墮地獄的，如『濟諸方等學經』(13)說：
一、「當來末世，五濁之俗，餘五十歲……。或復說言：若有經卷說聲聞事，其行菩薩(道者)，不當學此，亦不當聽，非吾等法，非吾道義，聲聞所行也。修菩薩者，慎勿學彼。辟支佛法，亦復如是，慎莫聽之！……諸菩薩中，剛強難化，弊惡凶暴，妄言兩舌，!2麗 聞智少，宣傳佛道，別為兩分。欲為菩薩，當學此法，不當學是。而懷是心，誹謗於佛，毀呰經典，斗亂聖眾，壽終身散，便墮地獄」。 二、「惟但宣散一品法教，不知隨時，觀其本行，講說經法也。不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。復稱己言，如今吾說悉佛所教」。 [P1171] 三、「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜，其餘經者非波羅蜜，說其短乏」。 四、「世尊告文殊師利：……或有愚騃，不識義理，趣自說言：般若波羅蜜，如來所行，是諸如來無極修教，余經皆非佛語」。
學大乘者，主張但學大乘經，輕蔑聲聞教法，對佛教中──(傳統的)聲聞道與新興的菩薩道，是會引起嚴重對立的，這決非佛教之福！本經主張學菩薩道的，可以學聲聞經，正如『般若經』所說，菩薩應該遍學一切法門。過分的強調空法，高推『般若波羅蜜經』，是當時佛教的實情而表現於經中的。學菩薩而輕棄聲聞經的，學般若空而「輕蔑諸行」、輕棄余經的學風，對佛教會有不良的後果。上面兩部經，提出了學菩薩而尊聲聞，尊重空義而不廢事行，都是未來大乘瑜伽者的方向。彌勒是未來佛，經常出現於大乘經中，但佛為彌勒說的，卻非常的少。這兩部經是為彌勒說的；西元四世紀集出的『瑜伽師地論』，是彌勒佛說的。推崇彌勒菩薩的大乘瑜伽者，在思想淵源上，應該說是相當早的。如『慧印三昧經』，為西元二五０年前譯出的；『濟諸方等學經』，是西元三００年前譯出的。這兩部經在印度的集出，約為西元二、三世紀間。
『寶積經』說菩薩道以後，又說聲聞道，這在大乘經中，是不多見的。在大乘興起時，如「淨土法門」的『阿彌陀經』、『阿!B粊佛國經』，是三乘共生的淨土。在『阿彌陀經』的二十四願中，多數是「菩薩、阿羅漢」一起說的。「般若法門」中，菩薩應學般若波羅蜜，聲聞與辟支佛 [P1172] ，也應學般若波羅蜜：般若是三乘共學的(14)。「懺悔法門」的『舍利弗悔過經』說：「欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都應該六時禮十方佛，向佛懺悔(15)。大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞──傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有著共同的內容。『十地品』也說：八地菩薩所得的無分別法，是二乘所共的(16)。自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數是專說佛菩薩事。然流行於印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有著深固的傳統，不是輕視與漠視所能解決的！『寶積經』不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。傳統的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。『寶積經』肯認聲聞道，但依三增上學的要義──智證淨心說，也就是比丘出家的意義所在。如『大寶積經』卷一一二(大正一一‧六三七上──中)說：
「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧。空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法。如是持聖戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得於淨智；已得淨智者，具足清淨戒」。
『寶積經』是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「於諸法無所斷除，無所修行，不住生 [P1173] 死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」(17)。確認聲聞法，而重視內心的修證。三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的。『般若經』也一再的說：阿羅漢與具足正見者(須陀洹果)，是能信解般若的，只是悲願不足，不發菩提心而已。竺法護所譯的『諸佛要集經』，佛教阿難A^nanda為聲聞眾說法，也是依大乘深義說的(18)。諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。這部並說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關，是文殊Man~jus/ri^受到貶抑，被移往鐵圍山的經典。『濟諸方等學經』，也評斥由於輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心於理想，那末面對人間的佛教，這應該是最通情理的正確態度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！
注【116-001】『開元釋教錄』卷八(大正五五‧五六０下)。
注【116-002】『十住毗婆沙論』卷一六(大正二六‧一０九下)。
注【116-003】『大乘寶雲經』卷七(大正一六‧二七六中以下)。
注【116-004】『迦葉禁戒經』(大正二四‧九一二上──下)。
注【116-005】『瑜伽師地論』卷七九‧八０(大正三０‧七三八下──七四七中)。 [P1174]
注【116-006】『摩訶衍寶嚴經』(大正一二‧一九六下)。『遺曰摩尼寶經』(大正一二‧一九一上)。『大迦葉問大寶積正法經』卷二(大正一二‧二０七中)。
注【116-007】『中論』卷二(大正三０‧一八下)。又卷四(大正三０‧三三上)。
注【116-008】『瑜伽師地論』卷三六(大正三０‧四八八下)。
注【116-009】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一中──下)。
注【116-010】『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四０二(大正七‧一一下)。
注【116-011】『慧印三昧經』(大正一五‧四六三中)。
注【116-012】『瑜伽師地論』卷三五(大正三０‧四八一上──中)。
注【116-013】『濟諸方等學經』：一(大正九‧三七五中──下)。二(大正九‧三七六上)。三(大正九‧三七七上)。四(大正九‧三七七下)。
注【116-014】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中)。
注【116-015】『舍利弗悔過經』(大正二四‧一０九０上)。
注【116-016】『大方廣佛華嚴經』卷三八(大正一０‧一九九中)。
注【116-017】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三六中)。
注【116-018】『諸佛要集經』卷上(大正一七‧七五七上)。 [P1175]
第二項 開權顯實‧開跡顯本的法華
『法華經』，漢譯本有三部：晉竺法護(西元二八六年)所譯的『正法華經』，一０卷。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va，於弘始八年(西元四０六)譯出的『妙法蓮華經』，七卷。隋闍那崛多Jn~a^nagupta與笈多Dharmagupta，在仁壽元年(西元六０一)補譯所成的『添品妙法蓮華經』，七卷。『妙法蓮華經』與『正法華經』相對比，有缺的，次第也有些不同。闍那崛多依羅什譯本，加譯一部分，並改正先後次第而另成一部。『添品妙法蓮華經序』(大正九‧一三四下)說：
「考驗二譯，定非一本。(竺法)護似多羅之葉，(羅)什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜茲則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏！而護所闕者，普門品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，並置普門之後。其間異同，言不能極」。 「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成范。大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺，重勘 [P1176] 天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。
序文，是當時參預譯者寫的，對『正法華』與『妙法蓮華』的缺文，及次第的更正，敘述得非常明白。依序文說，『正法華』與『妙法蓮華』，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、『提婆達多品』：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的『法華經疏』，梁法雲的『法華義記』，都是沒有這一品的。『出三藏記集』說：「自流沙以西，妙法蓮華經並有提婆達多品，而中夏所傳，闕此一品。先師(法獻)至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都」(1)。『提婆達多品』的譯出，與僧佑的師長法獻有關；僧佑所說，是可以信賴的史實。這一品，敘述釋尊過去生中，曾從提婆達多 Devadatta聞法；為提婆達多菩薩授記。次說文殊師利Man~jus/ri^在龍宮教化，龍女速疾成佛。這一品編在『見寶塔品』以下，『勸持品』以前。『寶塔品』末與『勸持品』初這樣(2)說：
『見寶塔品』末：「以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！ 『勸持品』初：「爾時，藥王菩薩摩訶薩，及大樂說菩薩摩訶薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經 [P1177] ，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！
『見寶塔品』末，如來要付囑，弘揚護持『法華經』；『勸持品』初，藥王菩薩等就起來立願護持，不惜身命：前後一氣貫通。插入了『提婆達多品』，前後文義就隔斷了。況且文殊本在法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是『法華經』以外的，與弘傳『法華經』事有關，而被編入『法華經』的。早期傳入龜茲的，沒有這一品，正是『法華經』古本。『大智度論』引用『法華經』說極多，幾乎都說到了，但沒有有關『提婆達多品』的內容。『提婆達多品』的編入，該是西元三世紀初吧！二、『囑累品』：『妙法蓮華經』中，『囑累品』在『如來神力品』以後；『囑累品』以下，還有『藥王菩薩本事品』等六品。『囑累品』在經中間，雖不合一般體裁，但也有『般若經』的前例可尋。「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，『囑累品』就在全經中間了。所以，『妙法蓮華經』的『囑累品』在中間，說明了以下的六品，是屬於續編的部分。關於這部經的集出、增編，略說其重要的如上。
『法華經』在中國，是非常流行的，研究的人也多。以『法華經』為「純圓獨妙」的天台宗，更是以『法華經』為宗依的，中國佛教的大流。這裡，直依經文，以說明『法華經』在大乘佛教史上的意義。大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開跡顯本」說身權身實，為『法華經』的兩大宗要。說乘權乘實，如『妙法蓮華經』卷一(大正九‧七上──中)說： [P1178] 「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。……是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。
大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。『法華經』起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。「無二無三」，名為一佛乘。從佛教思想的發展來說，釋尊在世，本著自己的證覺，為弟子說法；弟子們依著去修證，「同入法性」[界]，「同得無漏」。佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」(正覺)，而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」(無上等正覺)；法是佛所說的，學處(戒)是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。佛涅槃後，在弟子們的永恆懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。佛為什麼能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經長期修行而成的。菩薩「本生」，佛(出世)「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起 [P1179] 了。菩薩成佛，是別有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道(及緣覺道)不同。那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。三乘道分別在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什麼卻以聲聞(及緣覺)道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也有困難，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０上)說：
「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。
聲聞人如「入正位」──證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。發菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。生死已有限止，不能發心成佛，這是一般所公認的。接著說，如能夠發心，那當然隨喜讚嘆，因為上人是應求上上的法門。這是依大乘人的希望，誘導聲聞者回心向大。但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預法會的。或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！『妙法蓮華經』卷二(大正九‧一０下)說：
「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失於如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」！ [P1180]
這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。經上說：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可」(3)。自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對於這些，應有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺眾生難化而想入涅槃的傳說。梵天請轉*輪，佛才去鹿野苑 R!s!ipatanamr!gada^va轉*輪(4)。『法華經』運用這一傳說，而給以新的解說，如『妙法蓮華經』卷一(大正九‧九下)說：
「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂痴所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，……請我轉*輪。我即自思惟，若但贊佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。……雖復說三乘，但為教菩薩」。
「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世間，只是為了以佛慧 ──佛之知見示悟眾生。但眾生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘──菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。說三乘，其實是「教菩薩法」。聲聞與緣覺的修證，是適應眾生，而作為引入佛道方便的。如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」(5)，都不外乎從多方面去解說這一意義。這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！
經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」(6)；所說的就是「開示悟入佛之知見」。又說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」(7)。佛慧，佛智慧，與「佛之知見 [P1181] 」是同一內容的。為了說「一佛乘」，如來極力稱嘆：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」(8)，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」──無上道的內容。『法華經』承「般若法門」，重於「佛慧」，『般若經』是稱之為「一切智」、「一切智智」的。『法華經』成立於「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如『信解品』所舉的「窮子喻」，關於如來的方便教化，可有四個層次(大正九‧一七中──下)：
「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價」。 「世尊以方便力，說如來智慧，我等……於此大乘，無有志求」。 「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願」。 「今我等方知，世尊於佛智慧無所!6嫈惜。……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之」。
從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。二、參預大乘法會，聽大乘法：「於菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。這與「文殊法門」等相當，天台宗稱之為「方等時」。三、如『般若經』中，須菩提Subhu^ti承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。四、法華會上，開權顯實，會三乘入一乘。『法華經』承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說 [P1182] 般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起於「下品般若」晚期，而盛於「中品般若」時代。如約天台的化法四教說，「藏」 ──小乘，「通」──般若，「別」──方等，「圓」──法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當符合的。不過，『法華經』的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依『法華經』來判攝一切大乘，不可能是最恰當的！
聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依『法華經』說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。『妙法蓮華經』卷三，舉「化城喻」(大正九‧二七中)說：
「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非(真)滅。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。
為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，『法華經』沒有充分的說明。竺法護所譯的『無極寶三昧經』卷上(大正一五‧五０七下)說：
「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不 [P1183] 離身。羅漢得禪，故是大疑」(究竟，還是沒有究竟)。
阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就是『楞伽經』所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」(9)。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。沒有聽見『法華經』的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如『妙法蓮華經』卷一 (大正九‧七下)說：
「比丘實得阿羅漢，若不信此法(華)，無有是處。除佛滅度後，現前無佛。……若遇余佛，於此法中便得決了」。
阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那是後期大乘的事。
「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。『法華經』說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依『法華經』「系珠喻」，說二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是這樣說的：有人在醉臥中，親友給他一顆無價寶珠，系在衣服裡面。那人後來非常貧苦，遇見了親友 [P1184] ，親友告訴他：衣服里系有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。「衣里明珠」，或解說為眾生本有「佛性」，只是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意義，如『妙法蓮華經』卷四(大正九‧二九上)說：
「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。
經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」──願求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘(退)了大心，取阿羅漢道。「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的回入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。依「系珠喻」，這那裡是本有「佛性」？ 經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」(10)。佛種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。所以從緣而起，只因為一切法是常無自性──畢竟無性空的。由於一切法無性，所以一切法從緣而起，眾生也能從緣發心，修行而成佛。佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切眾生都可以成佛。『法華經』的思想，原是承『般若』畢竟空義而來的。
「開跡顯本」，是『法華經』的又一重點。經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現於印 [P1185] 度的釋尊，是示現的。然對於佛的真實，大都語焉不詳，到『法華經』，有了獨到的說明。經說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶Prabhu^taratna佛塔湧現在空中。多寶佛臨涅槃時，誓以神通願力，凡十方世界有說『法華經』的，佛塔就湧現在空中，讚嘆作證。所以多寶佛塔的湧現，對上文說，是讚嘆作證；然望下文說，正是「開跡顯本」的序起。多寶佛是已涅槃的佛，現在湧現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛並坐。這一情況，論事相，是與摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa 有關的。摩訶迦葉在多子Bahuputraka塔見佛(11)；佛分半坐命迦葉坐(12)；大迦葉在雞足山Gurapa^dagiri入涅槃，將來彌勒Maitreya下生成佛說法，與弟子們來雞足山，摩訶迦葉也涌身虛空(13)。摩訶迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的湧現，二佛同坐，表示了深玄的意義。釋尊說：「我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，(分身)諸佛如來遍滿其中」(14)。這是說，十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為眾多。由於釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如『妙法蓮華經』卷五(大正九‧四二中──下)說：
「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於余處百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生。……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍 [P1186] 上數」。
『華嚴』與『法華』，都是著重於佛德的。『華嚴』以釋尊為毗盧遮那Vairocana，說「始成正覺」，著重於佛與一切相涉入，無盡無礙。『法華經』直說分身的眾多，壽命的久遠，表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅槃，都是應機的方便說。從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。然僧睿的『法華經後序』說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」(15)。這樣的取意解說，佛是超越於名數，而顯不生不滅的極則！『妙法蓮華經』卷五「大正九‧ 四三中──下)說：
「眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在此不滅。……因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及余諸住處」。
經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恆懷念」，而引發佛身常在，現在說法的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。因不見佛而引起的懷念，『法華』與『華嚴』，可以使信心眾生得到滿足的！
『法華經』承『般若』的學風，所以『法師品』等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」； [P1187] 而信者的功德，誹毀者的罪報，也與『般若經』『信毀品』一樣。『般若經』的「般若道」(「下品般若」)，智證法門是重於聞思方便的。然『法華經』所說的乘真實與身真實，阿羅漢們只能以信心去領受的。重於理想的佛(佛土及佛法)，也必然的重於信仰。信仰就有信仰的方便，如『妙法蓮華經』卷一(大正九‧八下)說：
「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。
「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信仰的)的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內容，是：(依本生而集成的)六度；(佛滅以後的)善軟心(16)；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌贊佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。『法華經』在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。重「信」的傾向，在「囑累品」以下的六品中，更強化起來。六品，敘述大菩薩的護持『法華』。『陀羅尼品』與『普賢菩薩勸發品』，說陀羅尼──咒護持。乘六牙白象的普賢Samantabhadra菩薩來護法，正是帝釋S/akradeva^na^m indra護法的大菩薩化。藥王Bhais!ajyara^ja菩薩本事──一切眾生喜見Sarva^sattvapriyadars/ana，燒身供佛， [P1188] 然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！
對於「聲聞道」，『寶積』與『法華』，表示了重事實與重理想的不同立場。這一對立，在「一性皆成」、「五性各別」的未來教學中，將日見光大！
注【117-001】『出三藏記集』卷二(大正五五‧一三下)。
注【117-002】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三三下)。又卷四(大正九‧三五下──三六上)。
注【117-003】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧八上)。
注【117-004】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一０三下──一０四上)。『銅鍱律』『大品』(南傳三‧八─ ─一四)。各部律都有此傳說。
注【117-005】『妙法蓮華經』卷二(窮子喻)(大正九‧一六中──一九上)。(火宅喻)(大正九‧一二中──一五上)。又卷三(化城喻)(大正九‧二五下──二七上)。又卷四(系珠喻)(大正九‧二九上──中)。
注【117-006】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧七上)。
注【117-007】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧八上)。又卷一(大正九‧一０上)。
注【117-008】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧五中──下)。
注【117-009】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六‧四九七下)。
注【117-010】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧九中)。
注【117-011】『雜阿含經』卷四一(大正二‧三０三中)。『別譯雜阿含經』卷六(大正二‧四一八中)。『相應部』「 [P1189] 迦葉相應」(南傳一三‧三二一)。
注【117-012】『雜阿含經』卷四一(大正二‧三０二上)。『別譯雜阿含經』卷六(大正二‧四一六下)。
注【117-013】『大智度論』卷三(大正二五‧七九上)。『阿育王傳』卷四(大正五０‧一一五上)。『大唐西域記』卷九(大正五一‧九一九下)。
注【117-014】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三二下、三三中)。
注【117-015】『出三藏記集』卷八(大正五五‧五七下)。
注【117-016】「善軟心」，『正法華經』譯作「忍辱調意」，是忍辱柔和的菩薩德性。
第三節 戒‧定‧慧
第一項 大乘戒學
「大乘佛法」，是依「經藏」(『阿含經』)，及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對於初期大乘，關係是極為輕微的。初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差別？這是應該研究的重要問題！平川彰『初期大乘佛教之研究』，歷舉『般若』、『華嚴』，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出於『解深密經』、 [P1190] 『瑜伽師地論』，是中期大乘(依本書，應稱為後期大乘)的後起說(1)，這是很正確的！但據「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活(2)，還值得審慎的研究！
菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。「本生」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的(還有鬼神與畜生)；或生於佛世，或生於沒有佛法的時代。通於在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男眾與女眾，比丘與沙彌等不同。適應現實世間──在家與出家的生活方式不同，男眾與女眾等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。傳說的菩薩，或出於沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通於在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分於男女的善法。「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內容。『大智度論』說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」(3)。初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這裡。
類集菩薩「本生」所成的『六波羅蜜集』，傳於中國的，有吳康僧會所譯的『六度集經』八 卷。卷四(大正三‧一六下)說： AGE 1191> #BR> 「戒度無極[波羅蜜]者，厥則云何？狂愚凶虐好殘生命，貪饕盜竊，淫!3迿穢濁，兩舌，惡罵，妄言，綺語，(貪)嫉，恚，痴心[邪見]。危親[殺父‧殺母]，戮聖[殺阿羅漢]，謗佛[出佛身血]，亂賢 [破和合僧]。取宗廟物，懷凶逆毀三尊。如斯尤惡，寧就脯割菹醢市朝，終而不為」。
戒波羅蜜的內容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是誹謗三寶(或破滅佛教)。菩薩通於在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。菩薩通於有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。犯戒，是應該懺悔的。原始的禮佛「懺悔法門」，如『舍利弗悔過經』，在十方佛前懺悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧財物」；「輕稱小斗短尺欺人」；不敬父母，誹謗三寶等(4)。「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要內容。
菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。從初期大乘經看來，有的菩薩是出家的。如『阿彌陀經』上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去[出]家，舍妻子，斷愛欲行，作沙門」(5)。『阿!B粊佛國經』說：阿!B粊Aks!obhya菩薩立願：「世世作沙門」，「常著補納之衣」，「常行分衛」[乞食]，「常在樹下坐」(6)。「下品般若」說：「樂佛法中而得 [P1192] 出家」(7)。或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。十善的「離欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra ，是在家的「不邪淫」。菩薩沒有受具足upasam!pada^二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。然吳支謙所譯的『老女人經』，『七女經』，都說到了「菩薩比丘」(8)，可見出家菩薩是稱為比丘的。後漢安玄所譯的『法鏡經』，出家菩薩也是住在比丘中的(9)。我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關係，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』說：佛為五比丘等說：「來比丘！於我善說法中，正盡一切苦，淨修梵行」(10)。佛准許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足(11)。出家眾已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然後十師現前，「一白」──一次報告，「三羯磨」──三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員(12)。受具後，授「四依」──依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範(13)。從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵語s/iks!a^pada，應譯為「學處」。由於比丘們有不如法的事，佛隨犯隨制，為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。『四分律』及『根本有部律』說：釋尊成道以來，十二 [P1193] 年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處(戒)。『善見律毗婆沙』說：佛成道二十年以後，才制立學處(14)。開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。
不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。本書第五章，說到「戒學的三階段」。『長阿含經』與『中阿含經』，敘述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。二、小戒，中戒，大戒。三、善護波羅提木叉律儀等。小戒、中戒、大戒，如『長部』『梵網經』等說。三戒中的小戒，是離身三不善業，離口四不善業，及離伐樹、耕種、買賣等(15)，與「八正道」中的正業、正語、正命相當。身、語、意清淨，就是「十善」；命清淨就是正命。十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。其實，「十善」是通於出家的。如『梵網經』作離「非梵行」abrahmacarya^，就約出家戒說。『阿毗達磨集異門足論』卷六(大正二六‧三九０上)說：
「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。 「身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。複次，離害生命，離不與取，離非 [P1194] 梵行」。 「語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離粗惡語，離雜穢語」。 「意清淨云何？ 答：無貪，無瞋，正見」。
『集異門足論』，是『長阿含經』(九)『眾集經』的解說。三清淨就是「十善」；身清淨的離淫慾，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通於出家的。上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段。「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年(或說二十年)以後，逐漸制立所成的。『梵網經』所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命相當，是佛初轉*輪，說四諦時的戒法。四種清淨──十善與正命，可通於釋尊出家修行以來的戒法。十善是世間──印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。這三類，都是流傳於佛教界的戒法。「七百結集」時代，集成『長阿含經』與『中阿含經』，將這三類一起結集流傳，這是「持法者」(持律者專說波羅提木叉戒)的結集。對於戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難A^nanda提出了佛遺命的「小小戒可舍」，引起紛諍，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。「七百結集」時，又為了「受取金銀」，引起了大諍論。重律的，也就是不舍小小戒的，發展為上座部Sthavira ；重法的，律重根本的，發展為大眾部Maha^sa^m!ghika。現存大眾部的『摩訶僧祇律 [P1195] 』，「波羅提木叉經」與「隨順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的態度上，提出了五淨法：「一、制限淨，二、方[地區]法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」(16)，方便隨宜，與上座部大為不同。方便隨宜而有文證的，如『三論玄義』(大正四五‧八下──九上)說：
「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過余(部)人也」。
灰山住部，唐譯雞胤部Kukkut!ika，是大眾部分出的部派。從結集而定形的律制，雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界si^ma^bandha。在界以內的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。雞胤部，顯然是重於法的修證，輕視教團繁密的律制。不重律制的學處(戒)，並不是沒有戒──屍羅s/i^la，如四清淨，如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。所以，見十善而說是在家生活；見作沙門 [P1196] 而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源於大眾部系的。重智證的一流，主要是阿蘭若行者(留在下一項說)，是源於部派中傾向菩薩行的一群，漸漸開展為大流的。不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。如『法鏡經』的出家菩薩，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活(17)，不正是佛教早期的比丘生活嗎？
初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如『法鏡經』所說，也可從『阿!B粊佛國經』，阿!B粊菩薩所立的願行，了解大概的情形(18)。初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。有的淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。有的淨土，有菩薩與聲聞。如東方的阿!B粊佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。聲聞的出家眾，沒有釋尊所制那樣的律制，如『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一‧七五七中──下)說：
「不行家家乞，時到，飯食便辦」。 「不復行求衣缽也。亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作 」。 「(佛)不為諸弟子說罪事」。 「不復授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子於精舍行律」。 「不共作行[羯磨]，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。 [P1197]
阿!B粊佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。沒有作惡的，所以不說罪事。沒有煩惱，所以不用授戒。獨自修道行善，所以不在寺院中住。這是出家的聲聞；出家菩薩也只說到「不在(精)舍止」(19)，當然也無所謂律制。這是理想的淨土生活，在我們這個世界──五濁惡世，當然是不適用的。初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。我們這個世界，在家有男女的眷屬關係，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以『法鏡經』與『菩薩本業經』，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨(20)。「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心境(21)。如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。大乘初期的出家菩薩，對傳統的律制──種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但並不尊重，如『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一‧一０三上)說：
「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。
古譯『阿!B粊佛國經』，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」(22)。古譯約淨土果說，『不動如來會』約菩薩因行說。依『不動如來會』說，見四眾弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的態度。說到這一問題，還有：
『摩訶衍寶嚴經』：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。異譯『普明菩薩會』 [P1198] ：「不出他人罪過虛實，不求人短」。『大迦葉問大寶積正法經』：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。『遺曰摩尼寶經』：「不說人惡」(23)。 『須真天子經』：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」(24)。 『持心梵天所問經』：「不求他短。……終不睹見他人瑕闕」。異譯『思益梵天所問經』：「見他人闕，不以為過。……不說他人毀禁之罪」。『勝思惟梵天所問經』：「於他闕失，不見其過。……不說他人毀禁之罪」(25)。 『發覺淨心經』：「不求他過。於菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。異譯『發勝志樂會』：「於諸眾生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」(26)。
『遺曰摩尼寶經』與『阿!B粊佛國經』，是後漢支婁迦讖，於西元一八０年前後所譯。『須真天子經』與『持心梵天所問經』，是西晉竺法護，於西元二八一 ──二八六年譯出的。這幾部經一致說到：別人的犯與不犯──所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。不舉發，也不證實他們有罪。這一態度，與釋尊的律制相反。依律制，比丘過著共同的集體生活，為了僧團的和樂清淨──團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」── 承認過失。因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法懺悔，回復清淨。這對於犯者及僧團，都是必要的。但菩薩比丘卻不問別人的罪惡，見了也等於不見，不說別人。僧制 [P1199] 的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發別人過失，會引起僧團內部的糾紛。釋尊在世時，拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的大紛諍，就是為了見他過失舉罪而引起的(27)。去佛的時間越遠，僧伽的諍事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛諍有關。釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻並不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居va^rs!ika。現出家相的文殊師利 Man~jus/ri^，「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。於是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新[自恣]時，來在眾中現」。原來文殊「在此舍衛城，於和悅王宮采女中，及諸淫女、小兒之中(住)三月」(28)：這是不守安居制。還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執(29)。總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下鬚髮菩薩，不肯入眾，不隨其教」 (30)。初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維繫，與釋尊的教化不同。釋尊設教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌範，成為共同生活的僧伽。
初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨──十善及正命為戒。西晉竺法護所譯的『諸佛 [P1200] 要集經』說：「出家受具足戒為比丘」(31)。『慧上菩薩問大善權經』說：「若有闓士[摩訶薩]，學得脫戒[別解脫戒]，得脫戒者，則二百五十禁」(32)。『海龍王經』說：「立於擁護，不舍所說，悔過首罪」(33)。「立於擁護」，應是「安住(波羅提木叉)律儀」。在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉[別解脫]律儀」的關係。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入眾，不受其教」，過著「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。在這個世間行菩薩道，不重視律制，那末雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維繫而已！『龍樹菩薩傳』(大正五０‧一八四下)說：
「(龍樹)自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人(疑)情，示不受學。擇日選時，當與謂(「謂」，應是「諸」字的誤寫)弟子受新戒，著新衣」。
龍樹Na^ga^rjuna出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立於聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出 [P1201] 來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。為了「除眾人(疑)情，示不受(聲聞)學」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，並沒有成為事實。總之，大乘佛法，到龍樹時代，並沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」(34)，出家菩薩是不離傳統僧團的。而且，『大智度論』所引的『諸佛要集經』，『海龍王經』，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。所以干舄龍祥所作『大智度論的作者』，對『智論』說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鳩摩羅什Kuma^raji^va所增附(35)，是不正確的！
早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過著阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」。『初期大乘佛教之研究』指出：初期為十善戒。『十地經論』依『華嚴』『十地品』，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益眾生淨」。「離戒淨」的內容，就是離十惡的十善(36)。『瑜伽師地論』說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七眾律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理(37)。指出前期與後期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面說到，『諸佛要集經』、『海龍王經』、『慧上菩薩問大善權經』──竺法護所譯 [P1202] 的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受別解脫戒，漸漸形成，是由於事實所必要的。『律藏』中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「為弟子制立學處，立說波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。由於這一意義，佛在成佛十二年(或說二十年)以後，漸漸的制立學處，立說波羅提木叉(38)。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過著四聖種的生活。十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織(清淨和合僧)，將道德納入律制的軌範。有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維繫，沒有組織的僧眾，對於佛法的宏傳延續，確實是有效得多(39)。僧制是適應世間的，由於時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。釋尊的律制，由於原始結集，違反佛的遺命──「小小戒可舍」，而說：「若佛所不制，不應妄制，若已制不得有違」(40)，律製成為固定化。在佛法發展中，律製成為繁密、瑣碎的事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大眾部律制隨宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由於大乘的理想主義，平等主義，著重於內心的修證，也由於律制繁密，多起諍論所引起的反應。菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一 [P1203] 、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法於永久來說，是不夠的，終於回復到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。
十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通於人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意義，如『大樹緊那羅王所問經』卷三(大正一五‧三七八下)說：
「戒是菩提心；空無不起慢；起於大悲心，救諸毀禁者」。
菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。『思益梵天所問經』也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」(41)。「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。『般若經』說：「罪不罪不可得故，應具足屍羅波羅蜜」(42)。『思益經』說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」(43)。如見(實)有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。菩提心，般若無所得心，大悲心，『大樹緊那羅王經』頌，總說了菩薩戒的重要內容。大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毗尼」的見地。「毘尼」vinaya，譯義為 [P1204] 「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毗尼成為戒律的通稱，「律藏」就是Vinaya-pit!aka 。「毗尼」，傳說有五種意義──懺悔，隨順，滅，斷，舍(44)，多在事相上說。竺法護所譯『文殊師利淨律經』，鳩摩羅什譯為『清淨毗尼方廣經』。經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毗尼」與「菩薩毗尼」的差別。次說：「毗尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毗尼」。調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毗尼」。知煩惱，是「知於煩惱虛妄詐偽，是無所有，無主無我無所系屬，無來處去處，無方非無方，非內非外非中可得，無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毗尼」(45)。「究竟毗尼」，是菩薩毗尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毗尼」的深義，與五義中的斷毗尼有關，而作本來寂滅的深義說。竺法護所譯的『決定毗尼經』，所說戒與毗尼部分(46)，與『清淨毗尼方廣經』大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更為明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。「毗尼」是這樣，「戒」也是這樣，如『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三六下──六三七上)說：
「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無舍，無可取無可棄，無眾生無眾生名，(無身無身名、無口無口名)無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不 [P1205] 憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不系，不受三界，遠離一切諸依止法」。
『普明菩薩會』，是『古寶積經』、『大寶積經』的根本經。『長阿含經』『遊行經』，佛為周那Cunda-karma^raputra說四種沙門(47)，『寶積經』也說四種沙門，意義是相近的。『寶積經』所說的四種沙門，內容為(48)：
一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器──三業不淨，破戒作惡。 二、「威儀欺誑沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離眾會，言語柔軟──著有畏空。 三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足──但為名聞，不求解脫。 四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。
『寶積經』又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內容為(49)：
一、履行戒法，四種清淨──說有我論 二、誦持戒律(律師)，如說而行──我見不滅 三、具足持戒，緣眾生慈──怖畏本來不生 四、十二頭陀──見有所得
四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不著生死， [P1206] 不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通於菩薩比丘。這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。如(50)：
一、『佛藏經』，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。 二、『大方廣三戒經』，三卷，北涼曇無讖譯。 三、『寶梁經』，二卷，北涼道龔譯。 四、『摩訶迦葉經』，二卷，元魏月婆首那譯。 五、『護國菩薩經』，二卷，隋闍那崛多譯。
注【118-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四六七)。
注【118-002】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三、四三五)。
注【118-003】『大智度論』卷四六(大正二五‧三九五中、下)。
注【118-004】『舍利弗悔過經』(大正二四‧一０九０上──中)。『菩薩藏經』(大正二四‧一０八七中)。『大乘三聚懺悔經』(大正二四‧一０九一下──一０九二上)。
注【118-005】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三０九下)。
注【118-006】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一‧七五二中)。 [P1207]
注【118-007】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六五中)。
注【118-008】『老女人經』(大正一四‧九一二中)。『七女經』(大正一四‧九０九中)。
注【118-009】『法鏡經』(大正一二‧一九上──中)。
注【118-010】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧二二)。
注【118-011】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧四０)。
注【118-012】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧九八──一００)。
注【118-013】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧一０二)。
注【118-014】『四分戒本』(大正二二‧一０三０中)。『根本說一切有部毗奈耶』卷一(大正二三‧六二八上──六二九中)。『善見律毗婆沙』卷五(大正二四‧七０八上)。又卷六(大正二四‧七一二中──七一三上)。依『摩訶僧祇律』卷二，成道五年初結戒(大正二二‧二三八上)。
注【118-015】『長部』(一)『梵網經』(南傳六‧四──七)。『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一‧八八下── 八九下)。
注【118-016】『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二上)。
注【118-017】『法鏡經』(大正一二‧二一下)。
注【118-018】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一‧七五二上──下)。
注【118-019】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一‧七五八中)。 [P1208]
注【118-020】『法鏡經』(大正一二‧一七中──下)。『菩薩本業經』(大正一０‧四四七下)。
注【118-021】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六五上)。『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五五中)。『大明度經』卷四(大正八‧四九五中)。『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八‧五二七下──五二八上)。『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四九(大正七‧八二七下)。『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六二(大正八‧九０二上)。
注【118-022】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一‧七五二下)。
注【118-023】『摩訶衍寶嚴經』(大正一二‧一九四中──下)。『大迦葉問大寶積正法經』卷一(大正一二‧二０一下)。『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三二上)。『遺曰摩尼寶經』(大正一二‧一八九下)。
注【118-024】『須真天子經』卷一(大正一五‧一００中)。
注【118-025】『持心梵天所問經』卷一(大正一五‧三下)。『思益梵天所問經』卷一(大正一五‧三六上)。『勝思惟梵天所問經』卷一(大正一五‧六五下)。
注【118-026】『發覺淨心經』卷上(大正一二‧四四下)。『大寶積經』卷九一(大正一一‧五二０下)。
注【118-027】『善見律毗婆沙』卷一八(大正二四‧七九六中──下)。
注【118-028】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０上)。
注【118-029】『順權方便經』卷下(大正一四‧九二七中──下)。『樂瓔珞莊嚴方便經』(大正一四‧九三六上)。 [P1209]
注【118-030】『須真天子經』卷三(大正一五‧一０五中)。
注【118-031】『諸佛要集經』卷下(大正一七‧七六八下)。
注【118-032】『慧上菩薩問大善權經』卷上(大正一二‧一五七上)。『大寶積經』卷一０六『大乘方便會』(大正一一 ‧五九五下)。『大方廣善巧方便經』卷一(大正一二‧一六七中)。
注【118-033】『海龍王經』卷三(大正一五‧一四七下──一四八上)。
注【118-034】『大智度論』卷四(大正二五‧八五上)。
注【118-035】『大智度論的作者』(印度學佛教學研究七卷一號‧一頁以下)。
注【118-036】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四四六)。
注【118-037】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二三──四二四)。
注【118-038】『銅鍱律』「經分別」(南傳一‧一一──一四)。『彌沙塞部和醯五分律』卷一(大正二二‧一中──下)。『四分律』卷一(大正二二‧五六七上──下)。
注【118-039】拙著『原始佛教聖典之集成』(一九四──二０二)。
注【118-040】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０(大正二二‧一九一下)。
注【118-041】『思益梵天所問經』卷一(大正一五，三七中)。
注【118-042】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一八下)。
注【118-043】『思益梵天所問經』卷三(大正一五‧五三上)。 [P1210]
注【118-044】『毗尼母經』卷七(大正二四‧八四二上)。
注【118-045】以上均見『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０七七下──一０七八中)。『文殊師利淨律經』(大正一四‧ 四五０中──四五一中)。『寂調音所問經』(大正二四‧一０八三上──一０八四上)。
注【118-046】『決定毗尼經』(大正一二‧三九下──四一上)。『大寶積經』卷九０『優波離會』(大正一一‧五一六下 ──五一七下)。
注【118-047】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一‧一八中──下)。
注【118-048】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三六中)。
注【118-049】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三六下)。
注【118-050】一、『佛藏經』(大正一五‧七八二下以下)。二、『大方廣三戒經』(大正一一‧六八七上以下)。『大寶 積經』卷一『三律儀會』(大正一一‧二中以下)。三、『大寶積經』卷一一三『寶粱聚會』(大正一一‧ 六三八下以下)。四、『大寶積經』卷八八『摩訶迦葉會』(大正一一‧五０一中以下)。五、『大寶積經 』卷八０『護國菩薩會』(大正一一‧四五七中以下)。『護國尊者所問大乘經』(大正一二‧一上以下)。
第二項 大乘定學
菩薩的定學，可先從禪波羅蜜的內容去了解。不過六波羅蜜中的禪波羅蜜，淵源於「本生」；從「本生」而來的禪波羅蜜，是傳統的，雖給以大乘的內容，還只是大乘定學的通說。『六度 [P1211] 集經』卷七(大正三‧三九上──中)說：
「禪度無極者云何？端其心，壹其意，合會眾善，內著心中，意諸穢惡，以善消之。凡有四禪。……自五通智至於世尊，皆四禪成，猶眾生所作，非地不立」。
『六度集經』所說的「禪度無極」[波羅蜜]，只是四禪。在『阿含經』中，敘述戒、定、慧的修證次第，就是以四禪為定學的。四禪是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；這是聲聞佛教的成說，並不能表顯菩薩禪定的特色。「中品般若」所說的禪度，或說四禪，如說：「菩薩入初禪、第二、第三、第四禪」(1)。凡泛說「諸禪」與「禪定」的，也可以解說為四禪。或說四禪與四無量心，如說：「是菩薩入禪時、起時，諸禪、無量心及(禪)枝，共一切眾生，回向薩婆若，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜發趣大乘」(2)。或說四禪、四無量心、四無色定，如說：「有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處。……用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生，在所有佛處於中生」(3)。經中雖有略說與廣說，都不外乎『阿含經』所說的定法──四禪、四無量心、四無色定。說得最詳盡的，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二０(大正八‧三六八上──中)說：
「菩薩住般若波羅蜜，除諸佛三昧，入餘一切三昧──若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。是菩薩住諸三昧，逆順出入八背舍。……於是八背舍，逆順出入九次 [P1212] 第定。……依八背舍、九次第定，人師子奮迅三昧。……依師子奮迅三昧，入超越三昧」。
九次第定，是四禪、四無色定及滅盡定；八背舍就是八解脫。師子奮迅三昧，超越三昧，都是聲聞佛教固有的定法。菩薩修習這些禪定，成為菩薩的禪波羅蜜，有不可或缺的內容，如『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八‧二五０上)說：
「云何名禪波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禪，不隨禪生；亦教他令入諸禪；以無所得故」。
應薩婆若[一切智]心，是菩提心相應。入禪而不為禪力所拘，生於色無色界，是方便力。教他人入禪，是大悲心。無所得，是般若相應。入禪，而與菩提心，大悲心，方便，無所得般若相應，才是菩薩的禪波羅蜜。『般若經』特重於般若相應，所以說：「不亂不味(著)故，應具足禪波羅蜜」；「菩薩摩訶薩住諸法(平)等中，不見法若亂若定。如是須菩提！菩薩摩訶薩住禪波羅蜜」(4)。『般若經』所說的禪波羅蜜，除去應有的菩提心、悲心、方便、般若(或更加「回向薩婆若」)外，禪法的內容，如四禪、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧，與『阿含經』所傳的禪法相同。
其他的大乘經，說到禪波羅蜜，大抵不出於『般若經』所說的。『華嚴經』『十地品」第三 [P1213] 發光地，明菩薩的禪定，也是四禪、四無色定、四無量心、引發五通，結論說：「菩薩於諸禪、三昧、三摩缽底，能入能出，然不隨其力受生」(5)。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『善臂菩薩經』，編入『大寶積經』第二十六會。經上說四禪、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處，末了說：「入如是定，都無所依。是菩薩入禪，其心愛樂，為欲入於無上解脫定故；是菩薩修行禪定，願令一切眾生得度得解脫故，為得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都無所依」，是不依色受想行(識)，不依地水火風空識，不依今世後世(6)。入禪而都無所依，與『雜阿含經』中，佛為詵陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra所說的「真實(良馬)禪」有關(7)。梁僧伽婆羅Sam!ghavarman所譯的『大乘十法經』，是『大寶積經』第九會的異譯。經上說禪思行，是離(意)欲，離(意)滅，離欲靜。不依內(自身)外(他身)，五蘊，三界，三三昧，世出世間，不依五度等。「如是修諸禪，然彼禪回向阿耨多羅三藐三菩提；雖思修此禪，然不起我慢等心(分別)」(8)。不依一切而修禪，與『善臂菩薩經』相同。竺法護所譯的『寶髻菩薩經』，編入『大寶積經』第四十七會，與北涼曇無讖Dharmaraks!a所譯『大集經』『寶髻菩薩品』第十一，是同本異譯。所說的淨禪波羅蜜行，與『大乘十法經』大致相同(9)。『善臂菩薩經』，『大乘十法經』，『寶髻菩薩經』，都重於都無所依的禪定。
漢支婁迦讖Lokaraks!a所譯『伅真陀羅所問如來三昧經』，淨禪波羅蜜，有三十二事， [P1214] 一一事淨就是禪波羅蜜(10)。以「淨」來表示禪法，是大乘禪的特色。竺法護所譯的『海龍王經』，說安住般若的禪定：「不以禪行，等於本無[真如]而以正受[三摩缽底]，於本淨法而致平等，等一切人則致平等。諸法本淨，本無有色，不以三昧所行如應。心而不住內，亦不起游外，識無所住，度於一切墮顛倒者，超外五通、聲聞、緣覺禪定正受」(11)。這是說：一切是本淨的，如如不二的，體悟本淨而得平等，是般若相應的禪定；這是以「淨」、「等」來表示菩薩的禪波羅蜜。竺法護所譯的『阿差末經』，與劉宋智嚴等所譯，編入『大集經』的『無盡意菩薩品』，是同本異譯。經上說：十六事修行禪定而無有盡；通與智的差別。次說平等名定：「令此禪定住平等心，是名菩薩修行禪定。若住眾生平等智中，是名為定。心行平等，性相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。住於施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧及諸法等，是名為定。如定等者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定。如是等定，則等於空，等於空者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定，如空等者則無相等，無相等者則無願等，無願等者則無作等，無作等者則眾生等，眾生等者則諸法等：入如是等，是名為定。自心等故，他心亦等，是名為定。一切等者，所謂利衰(等)如地水火風；得是等心，心如虛空，無有高下，常住不動」。這是以心住空平等──眾生等、法等，為菩薩的禪定。次說方便與慧(12)。『大寶積經』的『菩薩藏會』，唐玄奘譯，梵本是纂集大乘經所成的。所說的靜慮[禪]波羅蜜，內容極廣。初說四禪，依四禪而 [P1215] 起神通智業。次說通與智的差別；平等與定；慧與方便：出於『無盡意經』。次說成就不退神通，能建立智所作業；如實求法，能隨覺通達；成就希奇未曾有法。次說靜慮相，與『無盡意經』的十六事修禪而無盡相同。次說靜慮的前導，與『大寶積經』『無盡慧菩薩會』，「行禪波羅蜜以十法為首」相合(13)。從『菩薩藏會』，可見『無盡意經』約平等說定，是三摩呬多、三摩半那。這幾部經所說的禪波羅蜜，以本性清淨，本性平等，闡明菩薩禪定的特質。釋尊所傳的定法，名稱不一。如禪──禪那dhya^na，譯義為靜慮，舊作棄、思惟修。禪是四禪，然六波羅蜜的禪波羅蜜，通菩薩的一切定法。佛說三學：戒增上學、心增上學、慧增上學。稱定學為心citta 學，有心理統一的意義。又，三昧或作三摩地sama^dhi，舊譯為定、定意、調直定，新譯作等持；平等持心，是內心保持平衡的狀態。三摩跋提或三摩缽底sama^^patti，譯義為正受，等至，是從平等持心而到達定境(入定)；四禪、四無色定、滅盡定，都可以稱為三摩缽底。三摩呬多sama^hita，譯義為等引，是平等引發，或引發平等的意思。「心」是定學的通稱，『阿含經』說心本淨，所以以「淨」說禪定。「三摩地」、「三摩缽底」、「三摩呬多」(14)，都有「等」的意義，所以約本來平等，契入平等說禪定。依法性本淨，本來平等說禪定，都是般若相應的菩薩禪。
『阿含經』重四禪，所以部派佛教傳出的六波羅蜜，稱定為禪波羅蜜。「大乘佛法」繼承了 [P1216] 部派佛教的舊說，也豐富了禪波羅蜜的內容，然從初期大乘經看來，大乘定是重於三昧(及三摩缽底)的。三昧的意義為「等持」，這是禪定最一般的性質。三昧是定，然在『阿含經』中，三昧每隨觀慧的內容立名，如「空三昧」、「無相三昧」、「無願三昧」──三三昧，或稱三解脫門。在修證上，三三昧是極重要的定門。『雜阿含經』中，質多Citra長者說：四種三昧─ ─「無量心三昧」、「無相心三昧」、「無所有心三昧」、「空心三昧」，約空無我我所說，可說是同一的(15)。『大智度論』說：三三昧同緣一實相；三法印即是一實相(16)，可說就是這一解說的引申。三三昧與四種三昧，都是隨觀慧的內容立名的。在「大乘佛法」的開展中，顯然以三昧為菩薩定法的名稱。初期大乘經中，有不少以三昧為名的經典，傳譯來中國的，有：
圖片
『首楞嚴(三昧)經』 漢支婁迦讖初譯(佚)
『伅真陀羅所問如來三昧經』 漢支婁迦讖初譯
『般舟三昧經』 漢支婁迦讖初譯
『光明三昧經』 漢支婁迦讖初譯(佚)
『成具光明定意[三昧]經』 漢文曜譯
『慧印三昧經』 吳支謙譯
『寶積三昧文殊師利問菩薩法身經』 失譯
[P1217]
『法律三昧經』 失譯
『佛印三昧經』 失譯
『自誓三昧經』 失譯
『金剛三昧經』 失譯(佚)
『金剛三昧本性清淨不壞不滅經』 失譯
『如幻三昧經』 晉竺法護初譯
『文殊支利普超三昧經』 晉竺法護譯
『弘道廣顯三昧經』 晉竺法護譯
『無極寶三昧經』 晉竺法護譯
『賢劫三昧經』 晉竺法護譯
『等目菩薩所問三昧經』 晉竺法護譯
『等集眾德三昧經』 晉竺法護譯
『超日明三昧經』 晉聶承遠譯
『觀佛三昧海經』 東晉佛陀跋陀羅譯
『法華三昧經』 劉宋智嚴譯
[P1218]
『菩薩念佛三昧經』 劉宋功德直譯
『月燈三昧經』 劉宋先公譯
以三昧為名的大乘經，與通泛的禪波羅蜜不同，是以某一三昧為主，或說到某一三昧的。有這麼多的三昧經典，可以想見三昧在大乘經中的地位！「中品般若」中，列舉了首楞嚴三昧等一百零八三昧，並一一的加以解說(17)。然在別處，列舉了部分三昧，又總結的說：「有無量阿僧祇三昧門」；或說「無量三昧門現在前」(18)，可見三昧是多到無量數的。初期大乘經中，所說的三昧極多，『望月佛教大辭典』在「三昧」下，列舉了大乘經所說的種種三昧，可以參考(19)。大乘法門的根本，是體達一切本不生滅，本自寂滅，所以大乘三昧，是從無量法門而入的；一切法無量數，三昧當然也無數量了。如『文殊師利普門品經』，說「普入不思議法門」，列舉二十八三昧──色相三昧，聲相三昧，香相三昧，味相三昧，觸相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龍相三昧，夜叉相三昧，干闥婆相三昧，阿修羅相三昧，迦樓羅相三昧，緊那羅相三昧，摩!7畝羅伽相三昧；地獄相三昧，畜生相三昧，閻摩羅界(鬼趣)相三昧；貪相三昧，瞋相三昧，痴相三昧；不善法三昧，善法三昧；有為三昧，無為三昧(20)。。這一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是無量數的。從「普入不思議法門」，想到了『華嚴經』的「不思議解脫」。善財童子Sudhanas/res!t!hida^raka所參訪的善知識，或得三昧門， [P1219] 或得解脫門；在「四十卷本」中，多數是譯為解脫門的。解脫vimoks!a，是捨棄的意義，也是定法。如佛十力智中，有「知靜慮、解脫、等持、等至力」。八解脫是解脫；三三昧也稱三解脫門；『雜阿含經』的四種三昧，在巴利文藏中，作心解脫cetovimutti(21)。三昧與解脫，意義雖有所不同，而都是定學。大乘經的種種三昧，或依觀慧說，或約定的內容或作用說，也有約譬喻說。雖所說的三昧極多，在當時大乘行者的修證中，首楞嚴三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相──一行三昧，似乎更受到重視。
大乘經所說的菩薩三昧，有的說得相當廣，如『大樹緊那羅王所問經』說：善修八十種寶心，得寶住三昧，於一切世間寶、出世間寶，都能得自在(22)。『超日明三昧經』說：「行八十事」，能得超日明三昧。又說修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」(23)。『首楞嚴三昧經』，以一百句說首楞嚴三昧的內容(24)。『成具光明定意[三昧]經』說：「當淨行百三十五事，乃得入此定」(25)。『慧印三昧經』，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界(26)。隋代譯出的『月燈三昧經』，梵本名『王三昧』Sama^dhira^ja，經中名為「諸法體性平等無戲論三昧」。這一深定，能成就三百法。末後又廣說具足身戒、具足口戒、具足意戒──三法，及略說其他法，結論說：「是名解釋三百句法門義」(27)。『觀察諸法行經』，說「決定觀察諸法行三摩地」的內容，有五百三十五句；又以偈頌來廣說(28)。『賢劫三昧經』，說賢劫千佛事及三昧，三昧名「了諸法本三 [P1220] 昧」，所說的內容極廣(『賢劫經』卷一，可與『月燈三昧經』比觀)。又說四種四事，能「疾逮斯定」(29)。以八十句到五百三十五句來說明，可見菩薩的三昧，內容深廣，不是一法、一事、一時所能成就的。關於修學三昧的方便，如『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五‧六三三下)說：
「菩薩欲學首楞嚴三昧，當云何學？佛告堅意：譬如學射，先射大准；射大准已，學射小准；射小准已，次學射的；學射的已，次學射杖；學射杖已，學射百毛；射百毛已，學射十毛；射十毛已，學射一毛；射一毛已，學射百分毛之一分。能射是已，名為善射，隨意不空。是人若欲於夜暗中所聞音聲，若人非人，不用心力，射之皆著。如是堅意！菩薩欲學首楞嚴三昧，先當學愛樂心；學愛樂心已，當學深心；……」。
「首楞嚴三昧」，是十住地菩薩所得的三昧，要漸漸學習，漸漸深入，有次第漸深的必然性，不是少少學習所能成就的。或者見經上所說，菩薩成就三昧，所有廣大無礙的大用，而想直下就這樣的修習，這就難怪一般的學佛者，雖成立玄妙的理論，而修持卻不能不另求易行了！ ,
關於三昧的修習，以念佛為修習方便的，有三月與七日的限期專修，如『般舟三昧經』『行品』說：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」(30)，與『阿彌陀經』說相同。「四事品」是三月專修的，如說：「一者，不得有世間思想，如彈指頃三月；二者，不得睡眠三月，如彈指頃；三者，經行不得休息三月，除其飯食左右；四者，為人說經，不得望人供養」(31)。三月專修，可能 [P1221] 從安居三月的修行而來。『超日明三昧經』也說：現在諸佛目前立三昧(即般舟三昧)，「一心定意三月」(32)。『寶網經』說：「若奉最勝號，夙夜具七日，彼眼致清淨，逮見無量佛」；「諷誦學斯典，數數當經行，常講具精進，滿足備三月」(33)：雙取七日與三月專修二說。其他的三昧修行者，限期專修的不多，多數是出家者，過著獨處、阿蘭若、四聖種、頭陀行的生活。如『賢劫三昧經』說：「修學閒居，不舍獨(處)燕(坐)。……所在游居，無所!7杌積，度衣限食，不貪身命。性常清淨，恆行乞食，不舍止足，棄於眾會，不慕家業，不樂俗居」。「在閒居，靜樹下。……被三衣，常乞食，親求是，行三昧」(34)。『思益梵天所問經』說：「是等行遠離，了達無諍定，獨處無憒鬧，常畏於生死，樂住於閒居，猶如犀一角，遊戲諸禪定，明達諸神通」；「不畜餘食，少欲知足，獨處遠離，不樂憒鬧、身心遠離。……常樂頭陀經行之法」(35)。『大樹緊那羅王所問經』說：「聖種少欲知足寶心，集持戒故。莊嚴一切頭陀功德寶心，於諸眾生無有過故。少欲知足寶心，慧無(厭)足故。獨處寶心，身意寂靜故」。「阿練若處，是少事務無惱亂器。樂於寂靜，是諸禪定神通之器」(36)。『慧印三昧經』說：「若有行者，在於空閒。……譬若如犀，常樂獨處。……常喜獨處，樂於清淨。……如是人者，能護尊法」。「欲成三昧，諦其行者，譬若如犀，常樂獨處」(37)。『密跡金剛力士經』說：「行閒居業，所立要義，不失一心」(38)。『決定總持經』說：「棄捐睡眠，樂處閒居，修止足德，專志經行，夙夜精進，無敢懈怠」(39)。 [P1222] 『菩薩念佛三昧經』說：「舍世眾諍論，常修出世法。……不遠阿蘭若，應求勝菩提」(40)。隋代譯出的『月燈三昧經』說：「云何名不舍住阿蘭若處？所謂不棄策勤，樂於邊閒，及以叢林、岩穴、澗谷，愛樂於法，不與在家出家交遊，不著利養，斷除渴愛，受禪定喜故」(41)。『觀察諸法行經』的決定觀察諸法行三昧，重於出家頭陀行，如說：「清淨活命常乞食，不舍頭多常次第，宿住空閒未曾離，當舍徒眾遠復遠，莫樂共住在家者，莫作雜亂出家人」(42)。依上來的經說，可見三摩提為主的修行者，多數是住阿蘭若的頭陀行者。本來，「原始般若」也是從定引發的，被稱為菩薩的般若波羅蜜，是「菩薩(於)諸法無(所攝)受三昧」(43)。說「諸法無受三昧」為菩薩般若波羅蜜的，是須菩提Subhu^ti，須菩提是佛所稱讚的「無諍三昧人中最為第一」(44)，無諍，正是阿蘭若的義譯。大乘三昧，是與般若相應的，般若為主導的，不但「菩薩諸法無受三昧」是般若波羅蜜，如『佛印三昧經』(大正一五‧三四三中)說：
「佛三昧名者，是摩訶般若波羅蜜經智慧印也」。
「寶住三昧」，或譯「寶如來三昧」，依此三昧而演出『寶如來三昧經』。「寶住三昧」的體用，如『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七三中──下)說：
「若有菩薩已逮得是寶住三昧，無世間寶、出世間寶而是菩薩不得自在。……所有一切出世間法，智慧為首，是故說言般若為眾經中王。……謂般若寶，是智慧寶，即是寶住三昧 [P1223] 之體，若菩薩得寶住三昧，一切眾寶皆悉來集」。
智證大乘，本是般若與三昧不相離的，但在發展中分化了。三昧行者重阿蘭若頭陀行，非常精進，多數「捐棄睡眠」。修習般舟三昧，是常經行的。在行、住、坐──三威儀中修行而不睡眠的，如『賢劫三昧經』說：「修三品：一、經行，二、住立，三、坐定。化諸不調，從是超越，令其精進而無瑕穢」(45)。『阿!B粊佛國經』與『持世經』，也有常住三威儀的行法(46)。從這裡，看到大乘三昧行者，與聲聞禪行的不同。聲聞行者攝心入定，是以坐為主的。入定時，五識不起，沒有見色、聞聲等作用，唯是定中意識的內心明淨。傳說大目犍連Maha^maudgalya^yana 入無所有處定，聽見象的吼叫聲而出定。入定，怎麼能聞聲呢？因此佛教界引起了諍論(47)。依說一切有部Sarva^stiva^din，入定是不能聞聲的；有以為入定是可以聞聲的，在定中也可以引發語言的。『中阿含經』的『龍相應頌』，贊佛為大龍，「龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。巴利藏作行、住、坐、臥都在定中(48)。這是贊佛的，佛由菩薩修行所成。菩薩三昧行的特色，不偏於靜坐，而在行、住、坐中修習，這是從這一思想系中引發出來的。維摩詰Vimalaki^rti 長者呵責舍利弗S/a^riputra的宴坐說：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」(49)。一切威儀──行、住、坐、臥，都是宴坐那樣的與定相應，那就往來、舉止、語默、動靜，無不可以修定入定。『普門品經』的二十八三昧，正說明了無一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等 [P1224] 到三昧成就，菩薩的大用無方，不是聲聞可比的了！
注【119-001】『摩訶般若波羅蜜經』卷二０(大正八‧三六五下)。
注【119-002】『摩訶般若波羅蜜經』卷四(大正八‧二四六中)。
注【119-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷二『大正八‧二二五中)。
注【119-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一九上)。又卷五(大正八‧二四八中)。
注【119-005】『大方廣佛華嚴經』卷三五(大正一０‧一八八下)。
注【119-006】『大寶積經』卷九四『善臂菩薩會』(大正一一‧五三三下)。
注【119-007】『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三五下)。
注【119-008】『大乘十法經』(大正一一‧七六五下)。
注【119-009】『大寶積經』卷一一七『寶髻菩薩會』(大正一一‧六六０上──下)。『大方等大集經』卷二五『寶髻菩薩品』(大正一三‧一七五下)。
注【119-010】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷中(大正一五‧三五七下──三五八上)。『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七七上──中)。
注【119-011】『海龍王經』卷一(大正一五‧一三六上)。
注【119-012】『大方等大集經』卷二八『無盡意菩薩品』(大正一三‧一九四上──一九五上) 。『阿差末經』卷三(大正一三‧五九四上──五九五中)。 [P1225]
注【119-013】『大寶積經』卷四九‧五０『菩薩藏會』(大正一一‧二八六下──二九四上)。
注【119-014】依『菩薩藏(經)會』，更有三摩半那(大正一一‧二九二上)。
注【119-015】『雜阿含經』卷二一(大正二‧一四九下──一五０上)。『相應部』「質多相應」(南傳一五‧四五０── 四五二)。
注【119-016】『大智度論』卷二０(大正二五‧二０七下)。又卷三二(大正二五‧二九七下──二九八上)。
注【119-017】『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八‧二五一上──二五三中)。
注【119-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八‧二三七下──二三八上)。又卷二七(大正八‧四一七下)。
注【119-019】『望月佛教大辭典』(一六六一下──一六七四下)。
注【119-020】『大寶積經』卷二九『文殊師利普門品』(大正一一‧一五八下──一六二上)。
注【119-021】『相應部』「質多相應」(南傳一五‧四五０──四五二)。
注【119-022】『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七二下──三七三中)。
注【119-023】『超日明三昧經』卷上(大正一五‧五三二中──五三四中)。
注【119-024】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五‧六三一上──下)。
注【119-025】『成具光明定意經』(大正一五‧四五三下──四五四上)。
注【119-026】『慧印三昧經』(大正一五‧四六一中──下)。
注【119-027】『月燈三昧經』卷一(大正一五‧五四九下──五五０中)。又卷一０(大正一五‧六一一下──六一九中)。 [P1226]
注【119-028】『觀察諸法行經』卷一(大正一五‧七二八下──七三０下)。又卷四(大正一五‧七四三下──七四七中)。
注【119-029】『賢劫三昧經』卷一(大正一四‧二上──四中)。又卷一(大正一四‧六下──七上)。
注【119-030】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九上)。
注【119-031】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九下)。
注【119-032】『超日明三昧經』卷上(大正一五‧五三九中)。
注【119-033】『寶網經』(大正一四‧八０中、八五中)。
注【119-034】『賢劫三昧經』卷一(大正一四‧二下、四中)。
注【119-035】『思益梵天所問經』卷三(大正一五‧五三中)。又卷四(大正一五‧六０中)。
注【119-036】『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七三上)。又卷四(大正一五‧三八五下)。
注【119-037】『慧印三昧經』(大正一五‧四六三下、四六七中)。
注【119-038】『大寶積經』卷八『密跡金剛力士會』(大正一一‧四三上)。
注【119-039】『決定總持經』(大正一七‧七七０中)。
注【119-040】『菩薩念佛三昧經』卷四(大正一三‧八一六下)。
注【119-041】『月燈三昧經』卷一０(大正一五‧六一六中)。
注【119-042】『觀察諸法行經』卷四(大正一五‧七四四下)。
注【119-043】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下、五三八上)。 [P1227]
注【119-044】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三八中)。
注【119-045】『賢劫三昧經』卷一(大正一四‧一下)。
注【119-046】『阿!B粊佛國經』卷上(大正一一‧七五二中)。『持世經』卷二(大正一四‧六五一下)。
注【119-047】『根本說一切有部毗奈耶』卷一０(大正二三‧六八０上──中)。
注【119-048】『中阿含經』卷二九(大正一‧六０八下)。『增支部』「六集」(南傳二０‧八九──九一)。
注【119-049】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五三九下)。
第三項 大乘慧學
「般若波羅蜜」，由部派佛教的「本生」而來。在部派所傳的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分(1)。『六度集經』對於般若波羅蜜，不像前五波羅蜜那樣，在敘述「本生」事例以前，先敘述其概要，可能是覺得這與菩薩般若不相稱吧！菩薩的般若──慧波羅蜜，是不取著一切(也不舍一切)的勝義慧。「諸法無(所攝)受三昧」的體悟，被確定為菩薩的般若波羅蜜，於是「智證大乘」從佛教界發展起來，終於成為佛法的大流！般若波羅蜜是菩薩行的主導者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名為波羅蜜。不但是五度，在般若無所取著中，一切善法都是成佛的法門。般若不取著一切而了達一切，無著無礙，所以世出世間一切法，都是 [P1228] 般若所能了達的。依於這一原則，所以「中品般若」，廣集一切行門、一切法門。般若是重於智證的，特重般若而集成廣大部類的，是「般若法門」。大乘的戒學、定學，幾乎所有的大乘經，都受到了「般若法門」的影響。甚至不屬智證而別有根源的「懺悔法門」，也有了「理懺」；信願往生的「淨土法門」，也與空慧相關聯。在大乘法中，不能不說般若是最根本的了！般若是不取著一切的勝義慧、不是世俗的智慧，卻是依世俗智而引生的，所以『攝大乘論』說：「非心而是心」(2)。般若是世俗「心種類」，所以般若在發展中，現證無分別與世俗分別(聞思修的正分別)相聯接：依分別入無分別，依文字入離文字，依世俗入勝義，成為「般若法門」的方便。這些，在這「大乘慧學」中，略為論述。
般若，不是一般心識所可以了知的，也不是一般文字──語言文字、書寫文字所可以表示的，然而般若到底傳出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所說，是反詰的，否定的，而不是敘述說明的。既然說了，傳布了，就有聽聞般若、修學般若的。釋尊所說的「預流支」──「親近善士，多聞正法，如理作意，法隨法行」，是得預流(初)果的必備條件，也就是體悟般若所應有的條件。修學般若者，是：「若聞、受、持、親近、讀、誦、為他說，正憶念」(3)，『大智度論』卷五六(大正二五‧四六一上)說：
「聞者，若從佛、若菩薩、若余說法人邊聞。……聞已，用信力故受；念力故持。得氣味 [P1229] 故常來承奉；諮受故親近。親近已，或看文、或口受，故言讀；為常得不忘故(背)誦。宣傳未聞故言為他說；聖人經書，直說難了故解義；觀諸佛法不可思議，有大悲於眾生故說法。……住四念處正憶念中，但為得道故，不為戲論，名為正憶念」。
依『大智度論』的解說，經文應有「承奉」；承奉與親近，是對善知識──說法者應有的態度。「為他說」下，「解義」與「說法」，可能是「為他說」的內容。聞、受、持、讀、誦，是聞；正憶念──如理作意，是從正聞而起的正思。般若的修學者，還有書寫、供養、(寫經)施他三項。「下品般若」每說：「受持讀誦般若波羅蜜，如所說行」(4)，如所說行是預流支的「法隨法行」。依『般若經』所說，般若的修學次第，是聽、受、持、讀、誦、正憶念、如說行，也就是從聞而思，從思而修，從修而向悟入。不過般若是大乘法，在修學過程中，或寫經、供養、施他，或為他說法解義。「為他說」般若，「中品般若」有了詳細的說明，如說：「說般若波羅蜜，教，詔，開，示，分別，顯現，解釋，淺易」(5)。『大智度論』結論說：「能以十種為首說甚深義，是名清淨說般若波羅蜜義」。說般若中，有分別：「分別者，分別諸法是善是不善，是罪是福，是世間是涅槃。經書略說，難解難信，能廣為分別解說，令得信解」(6)。「分別」是阿毗達磨論的主要方法，『般若經』已採用了。修學般若，也應用了「分別」，如『大智度論』卷 四二(大正二五‧三六六中──下)說： [P1230]
「觀、修、相應，合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜。……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅三藐三菩提，總名為行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物。日日漸學，是名習。與般若相可，是名合。隨順般若波羅蜜，名相應。通徹般若波羅蜜，是名為入。分別取相有是事，名為念。常行不息，令與相似，是名為學。學已巧方便觀，知是非得失，名為思惟。以禪定心共行，名為修。得是般若波羅蜜道不失，是名住」。
觀、修、相應等，都是『般若經』所說到的。在思惟與修習間，有籌量分別，就是分別與尋思(推度)，都是觀慧的作用。依文字而入離文字，依分別而入無分別，自「下品般若」以來，明確指示了慧學的修學方便，與聲聞的慧學方便相同。不過大乘的興起，在經典書寫的時代，所以增多了書寫、供養、施他的方便。甚深般若的慧學，淺易到人人都可以信奉了。
佛法，先有經而後有論書，論是依經而造的。在論究聲聞的論書時，我曾這樣說：「結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理、論究、抉擇、闡發，完成以修證為中心的佛法的思想體系，也就是佛法的系統化」 (7)。重於慧學的聲聞論，是這樣的，大乘論也是這樣。慧學發展為論書，是適應佛教界的需要。論書發展以前，經中已有了論的特質與傾向。以聲聞經來說，「分別」，如『中阿含經』的『分 [P1231] 別誦』，『根本分別品』。(法數的)「類集」，如『中阿含經』的『多界經』，『長阿含經』的『眾集經』、『十上經』、『增一經』、『三聚經』、及『增壹阿含經』。依這種傾向而發展起來，成為阿毗達磨論，而阿毗達磨的本義，當然是直觀法性(「對法」)的淨慧。現在說到大乘經，慧──般若的本義，當然是體悟法性的無分別慧，然在大乘經中，類集而成法數的，及分別抉擇而顯示「空」、「如」的，也就不少。西元二世紀集出的大乘經中，這一傾向，漸漸的顯著起來，實為未來大乘論的先聲。
六波羅蜜等菩薩行，經中大抵是隨機散說的，為了完滿的理解與憶持，有了綜合類集的集出。如『海龍王經』，說建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事來說明(8) 。『伅真陀羅所問如來三昧經』，說到七波羅蜜──六度與方便度，每一波羅蜜，以三十二法來說明清淨(9)。有更為廣大類集的，如一、『諸佛要集經』，二卷，晉竺法護譯。經上說：佛燕坐三月。與十方恆河沙五濁惡世的諸佛，往東方普光世界、天王佛土，共同結集大乘法要。內容為：「如真諦遵崇諸法」，「發菩薩心」，「奉行六度無極」，「菩薩十住地」，「四十二字門」，「逮無所生了真諦法」(10)。「諸佛要集」，是「中品般若」經義的要集，這是十方穢土大乘法的準繩。二、『善臂菩薩經』，二卷，傳為姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯，今編入『大寶積經』 『善臂菩薩會』第二十六(11)。全經說明菩薩「具足六波羅蜜」，為六波羅蜜的類集，內容 [P1232] 極為詳備。三、『寶髻菩薩經』，二卷，晉竺法護譯，今編入『大寶積經』 『寶髻菩薩會』第四十七。同本異譯的，有『大方等大集經』『寶髻菩薩品』第十一，二卷，北涼曇無讖Dharmaraks!a 譯。同一部經，被編入不同的大部(12)。依竺法護譯本的序分，及經文的內容，是不適合編入『大集經』的。這也是一部綜貫類集的部類，內容為四種淨行：「淨波羅蜜行」，是六波羅蜜。「淨助菩提行」，是四念處……八正道──三十七道品。「淨神通行」，是五神通。「淨調伏眾生行」，是菩薩攝化眾生的方便。「淨波羅蜜行」與「淨調伏眾生行」，與『大樹緊那羅王所問經』的淨七波羅蜜相當。四、『自在王菩薩經』，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯本名『奮迅王問經』，二卷，北魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci譯(13)。『大智度論』曾引到這部經──『毗那婆那王經』(14)。經說「菩薩摩訶薩有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是陰智，性[界]智，入智；因緣智，諦智；「慧自在」是義無礙智，法無礙智，辭無礙智，樂說無礙智。並說「欲入九地，為般若波羅蜜所護」的，能得「菩薩十力」，「菩薩四無畏」，「菩薩十八不共法」。五、『阿差末經』，七卷，晉竺法護譯。異譯本名『無盡意菩薩經』，四卷，宋智嚴共寶雲譯，今編入『大方等大集經』『無盡意菩薩品」第十二(15)。『十住毗婆沙論』引這部經說：「寶頂經中，和合佛法品中，無盡意菩薩，於佛前說六十五種屍羅波羅蜜分」(16)。「寶頂」是「寶積」的異譯，可見這部經，古代是屬於『寶積經』的。竺法護與智嚴的譯本序分，都與『 [P1233] 大集經』序分不同。智嚴譯本在經末說：「此經名無盡意所說不可盡義章句之門，又名大集」；然竺法護譯本，沒有說「又名大集」(17)。所以這部經，起初是不屬於『大集經』的。『無盡意經』說一切法不可盡，內容為：「菩薩心不可盡」，「六波羅蜜不可盡」，「四無量心不可盡」，「五神通不可盡」，「四攝不可盡」，「四無礙不可盡」，「四依不可盡」，「集助道[資糧]不可盡」，道品(三十七)不可盡」，「定慧不可盡」，「總持辯才不可盡」，「撰集四法不可盡」，「一乘道不可盡」，「修行方便不可盡」。總集菩薩的行門，極為詳盡，比『善臂菩薩經』、『寶髻菩薩經』，類集的法門更為廣大。
大乘行門的類集，有綜合條理的意義，都是慧學。而在般若(慧)波羅蜜的內容中，是透過般若性空的觀察，了達一切法門，也就是善巧一切法的類集。如一、『善臂菩薩經』說：說「知(種種)界」，「知五陰」，「知(內外)六入」，「知四聖諦」，「知十二因緣」，「知三世」，「知三乘」──七方便(善巧)(18)。二、『無盡意菩薩經』說：「諸陰方便」，「諸界方便」，「諸入方便」，「諸諦方便」，「諸緣方便」，「三世方便」，「諸乘方便」，「諸法(有為無為)方便──八方便(19)。三、唐代所譯的『大寶積經』『善德天子會』，說八善巧──「蘊善巧」，「界善巧」，「處善巧」，「緣起善巧」，「諦善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」(20)。四、『持人菩薩經』，四卷，晉竺法護譯。姚秦鳩摩羅什再譯，名『 [P1234] 持世經』，四卷(21)。全經的內容為：「善知五陰」──陰、取陰；「善知性」[界]──十八界、三界、眾生界、我界、虛空界；「善知十二入」；「善知十二因緣」；「善知四念處」；「善知五根」；「善知八聖道」；「善知世間出世間」；「善知有為無為」──九善巧。五、『文殊師利問菩提經』也說：「智名善知五陰、十二入、十八界、十二因緣、是處非處」(22)。六、『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七七中)說：
「善分別陰(應脫落一句)。善分別界，趣法界故。善於諸入，知分別故。善於緣法，知因住故。善於諸諦，知解滅故」(23)。
陰、界、入、緣起、諦、道品，是原始結集的相應教法，與『雜阿含經』的原有組織相合。『持世經』的知念處，知五根，知八聖道，就是道品的主要部分。『中阿含經』的『多界經』說：「知界」、「知處」、「知因緣」、「知是處非處」(24)；『文殊師利問菩提經』的「知是處非處」，是依『中阿含經』而來的。所以，般若是慧學，般若所知的，是一切法不可得，而在一無所得中，通達一切法門，主要還是原始佛教以來的法門。今依A.『雜阿含經』，B.『中阿含經』，C.『 文殊師利問菩提經』，D.『大樹緊那羅王所問經』(及『自在王菩薩經』)，E.『善臂菩薩經』，F.『善德天子會』，G.『無盡意菩薩經』，H.『持世經』──八部經所說的內容與次第，列表如下： [P1235]
圖片
A. │ B. │C. │D. │E. │F. │G. │H.
──┼─────┼─────┼───┼───┼─────┼───┼─────────
陰 │ │1陰 │1陰 │2陰 │1蘊 │1陰 │1陰
界 │1界 │3界 │2界 │1界 │2界 │2界 │2界
入 │2入 │2入 │3入 │3入 │3處 │3入 │3入
緣起│3緣起 │4因緣 │4因緣 │5因緣 │4因緣 │5因緣 │4因緣
諦 │ │ │5諦 │4諦 │5諦 │4諦 │
道品│ │ │ │ │ │ │5念處6根7聖道
│4是處非處 │5是處非處 │ │ │ │ │
│ │ │ │6三世 │6三世 │6三世 │
│ │ │ │7諸乘 │7一切乘 │7諸乘 │
│ │ │ │ │8一切佛法 │8諸法 │9有為無為
│ │ │ │ │ │ │8世間出世間
「善巧」，是對一切法應有正確的理解。大乘經中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了類集、條理、解說的階段。
大乘經集出的極多，似乎彼此相通，但也有不同處，還有些反常的語句。如依文解義，會陷 [P1236] 於自相矛盾的困境；如取此舍彼，必然會引起諍論。從前，聲聞聖典也有這種情形，所以古德分別四部為四種宗趣(四悉檀依此而來)，以會通一切佛說。現在，大乘經紛紛傳出，對大乘經也應有正確的理解方針，這就是「五力」與「四依」。『大智度論』卷四八(大正二五‧四０九中)說：
「知佛五種方便說法，故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法；二者、知為何事故說；三者、知以方便故說；四者、知示理趣故說；五者、知以大悲心故說」。
『大智度論』的「五方便」說，出於『思益梵天所問經』(25)。佛的說法，依五種智力，所以有不同的說法。一、「知作種種門說法」，經作「言說」。佛說過去、未來、現在法，世間、出世間法(二法門、三法門、四法門)等，是依言說而安立的差別門，如幻如化，法相是不可說的。知道「諸有言說，不壞法性」，才能「於諸法無所貪著」。否則，著於文字名相，佛法成為對立的諍論門了。二、「為何事故說」，經作「隨宜」所說。「如來或垢法說淨，或淨法說垢」，為什麼這樣說呢？垢法說淨，是約煩惱無實性說(與聖道清淨不同)；淨法說垢，是約「貪著淨法」說的。煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。三、「方便」：佛說善因得善報，修道得解脫，是為了勸眾生精進修行的。雖一切不可得，而能利益眾生，所以說：「菩薩於此方便，應勤精進，令諸眾生得於法利」。四、「示理趣」， [P1237] 經作「法門」。如『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四一中)說：
「佛言：眼是解脫門，耳、鼻、舌、身、意是解脫門。所以者何？眼空，無我無我所，性自爾。耳、鼻、舌、身、意空，無我無我所，性自爾」(26)。
上文所說的是空門，經中共舉十門：「空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門，無退門，無起門，性常清淨門，離自體門」(27)。『阿含經』說三解脫門，本經略舉十解脫門。於眼等一切法，了達一切法空，一切法不生滅，一切法性常清淨等；以此為門，悟入甚深義而得解脫。五、「大悲」：經上說三十二種大悲，扼要的說，佛見眾生於沒有生死中生死不息，沒有苦痛中苦惱無邊，引起無限悲心，為眾生說法，只為了利濟眾生。佛以五力說法，大概的說：「言說」是世間悉檀，「隨宜」是對治悉檀，「方便」是為人生善悉檀，「理趣」是第一義悉檀。這種種說法，都出於「大悲」──利益眾生的方便。知道這，佛法是利濟眾生的覺音，沒有諍論；否則依文解義，作道理會，不免類同世學，失去佛法的真正意義。從佛五力說法來理解大乘教法，是大乘經師的立場。
「四依」，如『無盡意菩薩經』說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」(28)。『維摩詰所說經』，『諸佛要集經』，『弘道廣顯三昧經』，『自在王菩薩經』，也都有說到(29)。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證 [P1238] 入要有修學的條件──四預流支，而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人──「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言(文字)與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」(思惟)，而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等(30)。大乘以無生法性為本，依此來理解一切法；這樣的「四依」，顯出了大乘智證的特質。『持世經』說：「善知不了義經，於了義經中不隨他語，善知一切法相印，亦善安住一切法無相智中」(31)。雖語句與次第小異，而內容也與「四依」相合。
以大乘聞思慧為主的，可以提到三部經。一、『持世經』，鳩摩羅什譯，四卷。晉竺法護初譯，名『持人菩薩經』，也是四卷。『持世經』的主題是：「云何菩薩摩訶薩能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」(32)？「諸法實相」，是諸法實性。「善分別諸法之相」，是分別知不礙實相的假名 [P1239] 諸法。「善分別一切法章句」，是對文句能善巧的分別。「念力」，是憶持不忘；不但現生能憶持不失，就是下一生，一直到成佛，都能憶持不忘。問題是法義與文句的分別與憶持，可見這是以聞思慧為重了。經中，說明善知法相，憶念不忘的種種功德，而要「善知諸法實相，……得阿耨多羅三藐三菩提者，當疾入如是法門，於是法門得智慧光明」。法門，就是分別陰方便，…… 分別有為無為法方便──九善巧。經文主體是九善巧的說明；對陰、界等法門，「分別，觀察，選擇」，選擇是抉擇的舊譯。「分別、觀察、選擇」，是慧學，有論議的特色，但不是阿毗達磨式的，而是從分別、觀察、選擇中，通達一切法實相，而又了達一切假名。如『經』卷二(大正一四‧六五四上)界善巧總論說：
「持世！如來以第一義故，於性[界]無所得，亦不得性相。持世！我於性無所斷無所壞，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？第一義中無諸性。……持世！如來不說諸性相，亦不說諸法力勢。何以故？若法無所有，不應更說無所有性相。持世！如來亦說無所有性相，此中實無所說性相。持世！是名善分別諸性。菩薩摩訶薩得是善分別，能知一切諸性假名，能知世俗相，能知第一義相，能知諸性決定，能知世諦能分別諸相，能知隨宜，能知諸相合，能知諸相旨趣，能知諸相所入，能分別諸相，能知諸相無性，能令一切諸性同虛空性，亦於諸性不作差別，於諸性中不得差別不說差別，亦為眾生善說破壞諸性」。 [P1240]
二、『華手經』，十卷，鳩摩羅什譯。佛放光集眾，十方世界的菩薩來集會，都手持蓮華奉佛；佛將蓮華交與五百菩薩，五百菩薩散華供養十方三世一切佛。這一大段，文長四卷多，『華手經』是依此得名的。全經(除集眾)分二大類：為諸大弟子說；為諸大菩薩說。為大弟子說中，一、大迦葉Maha^ka^s/yapa自說出家、見佛、受如來衣、共坐──當時的心境，佛稱讚為如空無著的真沙門行(33)。二、佛為舍利弗S/a^riputra說：「菩薩求法，盡能攝取一切佛法」。「求法」，「當學多聞、多聞方便」──正思、正念；「法及選擇法」。「樂深法故而求深法，亦為眾生說是深法」(34)。「能舍一切所有而不望報」，「求法無所貪惜」，「不(違)逆甚深之法」；「常勤精進求法不倦」，「常隨法師恭敬供養」，「聞已隨順不違」──依這二種三事，當知是「為真菩薩心」(35)。「正見」，「長愚痴」與「生智慧」。為菩薩說法，功德無盡。破壞菩薩心，得無邊罪；發菩提心，應觀心空相(36)。發心求菩提者，應離，應行；「世世轉身不失正念，能如說行」，「能致一切最勝妙法」(37)。「不能信受，毀壞菩提」；「能護佛道」；「心常喜悅，修道自慰」；「終不退轉無上菩提」(38)。三、佛為阿難A^nanda說：「蓮華化生」；「終不退失無上菩提」；「終不忘失無上菩提」(39)。「聞所說法，通達意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威儀」；「常隨法師」；「廣為人說，而不為法之所傷害」；「如應求法」(40)。凡佛為大弟子說的，都與聞法、求法、說法有關，極大多數是以四法來解說的。為大菩薩說的，主要 [P1241] 是堅意Sthitamati菩薩。佛答堅意所問的，是「云何法？云何門？云何入」？佛並為說善知識相；能修習疾成三昧(41)。堅意是『首楞嚴三昧經』的上首菩薩。在本經中，解說「入法門」通於入三昧門，受到『般舟三昧經』的影響。堅意是五百菩薩之一；立願修習法門，決不懈怠；是過去妙德太子的後身；得念王子的後身(42)：堅意在本經中，是有重要地位的！本經有三處說到「正見」(43)。說到乞兒選擇，選擇居士，選擇童子(44)。選擇就是抉擇，這三位都名為選擇，表示了聞法分別抉擇深義。還有，這一法門，被稱為「攝一切法，斷眾生疑，令眾歡喜，菩薩藏經」，而『持世經』也名為「斷一切眾生疑，喜一切眾生心菩薩藏經」(45)。這兩部經的內容不同，而重於法義的分別抉擇，可說是一致的。
三、『富樓那經』，三卷，鳩摩羅什譯，今編入『大寶積經』『富樓那會』第十七。這部經為三人說：為大目犍連Maha^maudgalya^yana說行菩薩道時的大悲本生。為象手Hastaka^l!avaka 說：答未來眾生的懷疑──「眾生未盡，而自滅度」？「正法滅故，……不度一切眾生」(46)。這二大段，文字體裁，與為富樓那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra說的不同。專就佛為富樓那說部分，有四大主題：發心樂行菩薩道；修集多聞如大海；能於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉；具攝一切功德。第二「修集多聞猶如大海」，是：「常能修集多聞寶藏，能於諸法得決定義，於諸語言善了章句」(47)。如加上「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，不等於『持世經』所說的 [P1242] ，「能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」(48)！『富樓那經』說：「能於阿褥多羅三藐三菩提不退轉」，要成就四法：「菩薩聞未聞法，思量義理，不即言非」；「菩薩真實精進，謂聞深經，通達其義，不違不逆」；「善知五陰、十二入、十八界、十二因緣故，則能成就無依止智」；「以是無分別慧能知一切事」(49)。在名稱上，『富樓那經』也名『菩薩藏經』；『攝一切法大海法門經』 (50)，與『持世經』及『華手經』，也有部分的類同。總之，這三部經，都以空無分別的體悟為究極，而著重於聞思法義的方便。
聞思修慧學中，文字陀羅尼是大乘的要行。「憶持文義」，「悟入實相」，「善巧說法」，都與文字陀羅尼有關。四十二字門，被集入「中品般若」，影響大乘佛法極深！在大乘經中，可以考見的，如『觀察諸法行經』，說「十六字所出陀羅尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所說十六字，沒有缺少(51)。這十六字，在四十二字中，是1.阿字a，2.波字pa ，3.遮字ca，4.那字na，7.陀字da，10.沙字s!a，15迦字ka，16娑字sa ，18伽字ga，19他字tha，20闍字ja，25叉字ks!a，30車字cha，33蹉字 tsa，41詫字t!a，42嗏字d!ha。這是在四十二字中，選取十六字，次第也是前後相次的。竺法護所譯『賢劫三昧經』，也有十六字，是：「一曰無[阿]，二曰度[波]，三曰行[遮]，四曰不[那]， [P1243] 五曰持[陀]，六曰礙[沙]，七曰作[迦]，八曰堅，九曰勢[他]，十曰生[闍]，十一曰攝，十二曰盡[車]，十三曰蓋[蹉]，十四曰已，十五曰住[詫]，十六曰燒」[嗏]。『賢劫經』的十六字，與『觀察諸法行經』的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末後第三卻多一「已」字。『賢劫經』說：「若解行是十六文字之教，逮得無量總持門地，解一切法而得自在」(52)──以上是十六字陀羅尼。吳支謙所譯『無量門微密持經』，說「入八字義」，八字是「述，敏，惟，棄，悲，調，滅，忍」(53)，意義不明。這部經的異譯很多，依東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯『出生無量門持經』，八字是「波，羅，婆，迦，闍，陀，賒，叉」(54)。在四十二字中，是2.波pa，6.羅la，8.婆 ba，15迦ka，20闍ja，22陀d!ha，23賒s/a，25叉ks!a，次第也與四十二字相順。鳩摩羅什所譯『集一切福德三昧經』說：「有八字種子門，能成就於無盡辯才」。八字是：阿，闍(或作「蛇」)，那，遮，婆，多，迦，摩。經說應略有錯誤，如說：「一切法闍字種子門，示第一義法故。一切法那字種子門，示字名色故。一切法遮字種子門，示現一切法調伏故」 (55)。在『觀察諸法行經』中說：「波字，最勝義故。……那字，知名色生義故。陀字，調伏義故」(56)。可見『集一切福德三昧經』的闍字，應該是波字；遮字，應該是陀字。這樣，八字的次第，就合於四十二字中，1.阿a，3.波pa，5.那na，7.陀da，11婆va，12多 ta，15迦ka，17摩ma的先後次第。──以上是二類不同的八字陀羅尼。『大集經』 [P1244] 『陀羅尼自在王品』，立八陀羅尼。第一，「淨聲光明陀羅尼」，是「於一字中說一切法。一字者，所謂為阿，阿者諸字之初。……於此一字說一切法。菩薩於此一字之中，說無量義，無有錯謬，不壞法界，不失字義」(57)。第四，「大海陀羅尼」，從「無所有印」到「頗印」，共二十六字。此對四十二字，略有先後倒亂(58)。竺法護舊譯『大哀經』，從「無印到究印」，共三十八字，也與四十二字的次第不順(59)。還有，『海慧菩薩品』所說的「門句」，共二十九字。前十八字，與四十二字的次第相合，如1.阿a，3.波pa，5.那na，7.陀da，10.沙s!a ，12多ta，15迦ka，16娑sa，18伽ga，20闍ja，22曇d!ha，23奢s/a ，24佉kha，25叉ks!a，27若jn~a，35!2恲t!ha，38蠱ska，42荼d!ha。以下還有從「迦」到「婆」十一字(60)，不明。依趙宋異譯『海意菩薩所問淨印法門經』，前有十九字，多一「摩」字。以下與「迦」等十一字相當的，是「身寂靜門」等十四門(61)。『大集經』所說的，在四十二字門次第外，別有法義附合在一起，這是比較遲一些集出的。
在聞思修慧學中，與字門陀羅尼相關聯，相參雜的「句」，大大發達起來，如『華手經』卷一(大正一六‧一三０上)說：
「我欲從佛問諸法門：金剛句門，重句門，不斷句門，修集一切諸法句門。若善男子、善女人學是句門，於一切法當得無礙眼智方便」。 [P1245]
『富樓那經』也一再說：「道句，門句，印句，本事句，金剛句，重句，不可動句，難得底句」；「四多聞本句，七種重句，十四門句」；「門句，陀羅尼句」(62)。『大集經』『海慧菩薩品』，立「門句，法句，金剛句」(63)。『集一切福德三昧經』，立「八字種子句門，八法句門，八金剛句門」(64)；所說的「字種子句門」，與『大集經』的「法句」相當。然這些名目與內容，本來沒有嚴格的區別。先從「法門」及「解脫門」說起。門mukha，依此而能體悟真理(正法，諦)，得解脫，所以稱為門。『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四一中──下)說：
「一切諸法，皆入是門，所謂空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門(異譯合為一門)，無退門，無起門(異譯合為一門)，性常清淨門，離自體門。又，梵天！如來於一切文字示是解脫門。……於一切文字中，說聖諦、說解脫門。如來所說法無有垢，一切諸法皆入解脫，令住涅槃」。
「法門」，也就是「解脫門」，依「空」等八門，能顯示解脫，安住於涅槃。『文殊支利普超三昧經』中，文殊師利Man~jus/ri^說「總持(陀羅尼)門」，內容為：「攬執諸法一切皆空，攬執諸法一切無相，攬執諸法一切無願，……審住本際[實際]，一切(住於)法界，一切諸法住於無本[如]，是謂總持。又族姓子！一切諸法譬若如幻，……分別諸法而如此者，是謂總持」(65)，又說「不退轉輪」：「所以名曰金剛句跡，一切諸法皆悉滅寂」。別舉八句──「了空」，「無 [P1246] 相」，「無願」，「法界」，「無本」，「離色慾」，「緣起行」，「察無為」者，「金剛句跡也，見諸法自然[自性]故」(66)。『等集眾德三昧經』立八種「妙法句，覺了諸法悉為平等」。八法句是，「空印句」，「無相印句」，「無願印句」，「本際印句」，「法界印句」，「無本印句」，「猶如(幻等)印句」，「滅盡印句」(67)。印mudra^是標相，是依此而顯示實義的。上面所說的，或稱「金剛句」，「印句」，「法門」，「陀羅尼」，內容都大致相同。這是依『般若經』而來的，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六六上)說：
「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。
聲聞法說三解脫門，『般若』以空、無相、無作，與表示涅槃的不生滅、寂滅等相聯合，所以大乘(『思益梵天所問經』)說八解脫門了。「下品般若」以空等與不生滅、寂滅相結合；多說「如」；說如幻等譬喻。「中品般若」與「上品般若」，進一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，實際」三名，達到「真如」等十二異名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘經，將甚深法相空等，與如、幻喻等相統一，表示了即幻即空，即空顯如的一貫觀察。「法門句」、「印句」、「金剛句」，依此而形成。「門」是能入的；「印」是顯示意義的；「金剛」vajra是不可破壞，不可動轉的。「句」pada，是「足跡」義。在印度文字學中，「 [P1247] 文」vyan~jana是字母，如四十二字；文(字)的結合，成為「名」na^ma；名的結合，成為「句」，是能表示意義的。在大乘法中，四十二字門，也都表示某一意義，所以字門也可稱為句了。『大寶積經』『被甲莊嚴會』，立十六印：「虛空印」，「空閒印」，「寂靜印」，「無門印」，「無處印」，「性空印」，「無相印」，「無願印」，「無貪印」，「無生印」，「寂滅印」，「盡相印」，「法界印」，「無念印」，「離性印」，「涅槃印」──「於一切法無障礙門」(68)。十六印的內容，與上說相同。而包羅要廣一些。『持世經』略說五門：虛空是一切法門，無斷是一切法門，無邊是一切法門，無量是一切法門，無際是一切法門。「能入是法門者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」(69)。『華手經』說到了「法門」，「金剛句」，「法印」，「際門」，根本也是阿字，「如來說阿字門，入一切法」(70)。雖然約義不同，有多種名字，但內容可說是一致的，都是顯甚深義，入一句而通達一切。『寶髻菩薩經』說，可以表達這一意義，如『大集經』卷二六(大正一三‧一八三下)說：
「陀羅尼金剛句者，即是一句，如是一句，即攝一切法句，無盡法句。無盡法句，一切諸佛所不能盡，是故名為無盡法句行(「行」，疑衍)。無盡法句攝一切字，一切字者攝一切法句。……若不分別字句，法句，作句，是名陀羅尼金剛句」(71)。
『大集經』『海慧菩薩品』，與『集一切福德三昧經』，都說三種句。三種句中的「金剛句 [P1248] 」，『集一切福德三昧經』是「八金剛句」：一切法「本淨句」，「無漏句」，「離巢窟句」，「無門句」，「普遍句」，「無去句」，「無來句」，「三世等句」(72)。與上來所說的句義相同。『海慧菩薩經』的「金剛句」，參照異譯本，內容為：「自身是金剛句」，「無明是金剛句」，「五無間際是金剛句」，「貪際是金剛句」，「瞋際是金剛句」，「痴際是金剛句」；「一切眾生一眾生是金剛句」，「一切眾生心一眾生心是金剛句」，「一切佛一佛是金剛句」，「一切剎土一剎土是金剛句」，「一切法一法是金剛句」，「一切法佛法是金剛句」；「諸魔事業諸佛事業是金剛句」，「一切語言如來語言是金剛句」；「一切法無生是金剛句」，「一切法無起是金剛句」──十六句(73)。『海慧菩薩經』的「金剛句」，除末後二句外，是「文殊法門」；『諸法無行經』也稱之為「真正金剛語句」(74)。在大乘慧學的開展中，顯然有了分化的傾向。如『思益梵天所問經』，說如來以五力說法。其中，四、「法門」，是一般所說的「門句」「印句」或「金剛句」，是顯示究竟法義的。二、「隨宜」，如「垢法說淨」，「淨法說垢」；「布施(等)即是涅槃」；「貪慾是實際」，「瞋恚是實際」，「愚痴是實際」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正與「文殊法門」所說相合。但這是「當知是為隨宜所說，欲令眾生舍增上慢故」 (75)。「文殊法門」的出格語句，依『思益經』說，只是適應眾生(或誘導他，或對治他)的隨宜說法，不是了義法門。與文殊有關的經典，也是這樣說的。如『大般若經』「那伽室利分」說： [P1249] 「尊者所說，皆依勝義」；異譯本作「但說法界」(76)。『決定毗尼經』說：「文殊師利所說之法，依於解脫。所依解脫心無去來，是故文殊師利說一切法心無去來。於心解脫生增上慢者，為除彼人增上慢故」(77)。『文殊師利佛土嚴淨經』說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」(78)。文殊依自證的勝義、法界、解脫而說，但是適應眾生機宜的，意義晦昧，如不經解說，是會引起誤解的，所以稱為「密意說」。如『善德天子會』中，須菩提Subhu^ti問：「汝何密意作是說乎」(79)？『大神變會』中，舍利弗問：「天子以何密意而作是言」？「文殊師利所說密語」(80)。『大般若經』「曼殊室利分」說：「如來不能現覺諸法」，「不能證諸佛法」，「不能證得無上正等菩提」，「不成一切功德，不能化導一切有情」：這些話，都是「秘密義趣」(81)。在聞思修慧的立場，這是「隨宜」，是「密意」，也就是『思益經』的見地。後代的論師，是繼承這一思想的。而『海慧菩薩品』，稱之為「金剛句」 ──「名堅牢句，不壞句，不破句」，是以這一類語句為究竟的。般若學重於「遮詮」，而「文殊法門」所說，如「貪慾是實際」，「生死是涅槃」等，表現為肯定的「表詮」。表詮的肯定說，如認為「密意」，經過解說，可以會通而無礙於佛法；如傾向於表詮，作為積極的(妙有，顯德)說明，一般化起來(這是「隨宜」，是不應該一般化的)，那就要面目一新了！「金剛」，「陀羅尼」，「字門」，「印」，「種子」，這一融合的傾向，就是「秘密大乘」的前奏。不過 [P1250] ，在大乘經中，「字門」，「陀羅尼」，都是法義的總持，以咒語為陀羅尼，大乘經中是稀有的！
注【120-001】『大智度論』卷四(大正二五‧九二下──九三上)。
注【120-002】『攝大乘論』卷下(大正三一‧一四七下)。
注【120-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二八０下)。
注【120-004】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四二上)。
注【120-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一二(大正八‧三一一下)。
注【120-006】『大智度論』卷六五(大正二五‧五一八上)。
注【120-007】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(六四)。
注【120-008】『海龍王經』卷一(大正一五‧一三五中──一三六中)。
注【120-009】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷中(大正一五‧三五六上──三五九中)。『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七六上──三七八上)。
注【120-010】『諸佛要集經』卷上(大正一七‧七五八下──七六二上)。
注【120-011】『大寶積經』卷九三‧九四『善臂菩薩會』(大正一一‧五二八下以下)。
注【120-012】『大寶積經』卷一一七‧一一八『寶髻菩薩會』(大正一一‧六五七上以下)。『大方等大集經』卷二五 ‧二六『寶髻菩薩品』(大正一三‧一七三中以下)。 [P1251]
注【120-013】『自在王菩薩經』(大正一三‧九二四中以下)。『奮迅王問經』(大正一三‧九三五中以下)。
注【120-014】『大智度論』卷六(大正二五‧一０一上)。
注【120-015】『阿差末菩薩經』(大正一三‧五八三上以下)。『大方等大集經』卷二七──三０『無盡意菩薩品』(大正一三‧一九二上以下)。
注【120-016】『十住毗婆沙論』卷一六(大正二六‧一０九下)。
注【120-017】『大方等大集經』卷三０『無盡意菩薩品』(大正一三‧二一二下)。『阿差末菩薩經』卷七(大正一三‧ 六一二上)。
注【120-018】『大寶積經』卷九四『善臂菩薩會』(大正一一‧五三四上──五三六上)。
注【120-019】『大方等大集經』卷二八『無盡意菩薩品』(大正一三‧一九六下──一九九中)。
注【120-020】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六九中──下)。
注【120-021】『持人菩薩經』卷二──四(大正一四‧六三０中以下)。『持世經』卷一──四(大正一四‧六四六上以下)。
注【120-022】『文殊師利問菩提經』(大正一四‧四八三上)。
注【120-023】『自在王菩薩經』卷上，「智自在」中，說陰智，性界智，入智，因緣智，諦智，與『大樹緊那羅王所問經』的五善巧相合(大正一三‧九二九上以下)。
注【120-024】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一‧七二三中──七二四中)。 [P1252]
注【120-025】『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四０下──四一上)。
注【120-026】源出『雜阿含經』卷九(大正二‧五六中)。
注【120-027】『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四一中)。『勝思惟梵天所問經』卷二，作八門(大正一五‧七二中)。
注【120-028】『大方等大集經』卷二九『無盡意菩薩品』(大正一三‧二０五上──下)。
注【120-029】『維摩詰所說經』卷下(大正一四‧五五六下)。『諸佛要集經』卷上(大正一七‧七五七上)。『弘道廣 顯三昧經』卷二(大正一五‧四九五中──四九六上)。『自在王菩薩經』卷上(大正一三‧九二七──中)。
注【120-030】『大方等大集經』卷二九『無盡意菩薩品』(大正一三‧二０五上──下)。『弘道廣顯三昧經』卷二(大正一五‧四九五中──四九六上)。
注【120-031】『持世經』卷一(大正一四‧六四三中)。
注【120-032】『持世經』卷一(大正一四‧六四二上)。
注【120-033】『華手經』卷一(大正一六‧一二七中──一二八下)。
注【120-034】『華手經』卷六(大正一六‧一六七下、一六八中──一六九中、一七一中──一七二上)。
注【120-035】『華手經』卷六(大正一六‧一七三下)。
注【120-036】『華手經』卷七(大正一六‧一八０下──一八一上、一八一上──一八三下、一八三下──一八四下)。 [P1253]
注【120-037】『華手經』卷八(大正一六‧一八八上──一八九下)。
注【120-038】『華手經』卷九(大正一六‧一九二上──一九三中)。
注【120-039】『華手經』卷九(大正一六‧一九六中──下)。
注【120-040】『華手經』卷九(大正一六‧一九八中──一九九上)。
注【120-041】『華手經』卷一０(大正一六‧二０三上──二０七中)。
注【120-042】『華手經』卷一(大正一六‧一三０中──下)。又卷二(大正一六‧一三七下)。又卷六(大正一六‧一七一中)。又卷七(大正一六‧一七九下)。
注【120-043】『華手經』卷二(大正一六‧一三四上)。又卷二(大正一六‧一三六中)。又卷七(大正一六‧一八０下)。
注【120-044】『華手經』卷七(大正一六‧一八四下──一八六下)。又卷八(大正一六‧一八七中──一八八上)。又卷九(大正一六‧一九四下──一九六中)。
注【120-045】『華手經』卷一(大正一六‧一三０中)。『持世經』卷一(大正一四‧六四四中)。
注【120-046】『大寶積經』卷七九『富樓那會』(大正一一‧四五０中──四五四下、四五四下──四五五下)。
注【120-047】『大寶積經』卷七七『富樓那會』(大正一一‧四三六上──四三七上)。
注【120-048】『持世經』卷一(大正一四‧六四二上)。
注【120-049】『大寶積經』卷七七『富樓那會』(大正一一‧四三七上──四四０上)。
注【120-050】『大寶積經』卷七八『富樓那會』(大正一一‧四五０上)。又卷七七(大正一一‧四三九中)。 [P1254]
注【120-051】『觀察諸法行經』卷二(大正一五‧七三一下──七三二中)。
注【120-052】『賢劫三昧經』卷一(大正一四‧四下──五上)。
注【120-053】『無量門微密持經』(大正一九‧六八一中)。
注【120-054】『出生無量門持經』(大正一九‧六八四上)。
注【120-055】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二‧九九六中)。
注【120-056】『觀察諸法行經』卷二(大正一五‧七三一下)。
注【120-057】『大方等大集經』卷四『陀羅尼自在王品』(大正一三‧二三上)。
注【120-058】『大方等大集經』卷四『陀羅尼自在王品』(大正一三‧二三下──二四上)。
注【120-059】『大哀經』卷七(大正一三‧四四三上──中)。
注【120-060】『大方等大集經』卷一０『海慧菩薩品』(大正一三‧六五下)。
注【120-061】『海意菩薩所問淨印法門經』卷一二(大正一三‧五０七上──中)。
注【120-062】『大寶積經』卷七七『富樓那會』(大正一一‧四三八下)。又卷七八(大正一一‧四四六下、四四七上)。
注【120-063】『大方等大集經』卷一０『海慧菩薩品』(大正一三‧六五下)。
注【120-064】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二‧九九六中)。
注【120-065】『文殊支利普超三昧經』卷中(大正一五‧四一七上)。
注【120-066】『文殊支利普超三昧經』卷中(大正一五‧四一八下──四一九上)。 [P1255]
注【120-067】『等集眾德三昧經』卷中(大正一二‧九七九下──九八０上)。
注【120-068】『大寶積經』卷二五『被甲莊嚴會』(大正一一‧一四０下──一四一上)。
注【120-069】『持世經』卷一(大正一四‧六四六上)。
注【120-070】『華手經』卷一０(大正一六‧二０三上)。
注【120-071】『大寶積經』卷一一八『寶髻菩薩會』(大正一一‧六七二上)。
注【120-072】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二‧九九六中)。
注【120-073】『大方等大集經』卷一０『海慧菩薩品』(大正一三‧六六上──中)。『海意菩薩所問淨印法門經』卷一三(大正一三‧五０七下──五０八上)。
注【120-074】『諸法無行經』卷下(大正一五‧七五八上)。
注【120-075】『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四０下──四一中)。
注【120-076】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七五上)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八‧七四六上)。
注【120-077】『決定毗尼經』(大正一二‧四一上)。
注【120-078】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九六下)。
注【120-079】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六七中)。
注【120-080】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一‧四九三下)。又八七(大正一一‧五０一上)。 [P1256]
注【120-081】『大般若波羅蜜多經』卷五七五『曼殊室利分』(大正七‧九七一上──中)。 [P1257]