初期大乘佛教之起源與開展 · 第三章 本生‧譬喻‧因緣之流傳

第一節 與佛菩薩有關的聖典 第一項 九(十二)分教的次第成立 菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na 、「因緣」nida^na，這三部聖典，就是大乘思想的主要來源。 佛法的早期聖典，不外乎法dharma與毗尼vinaya。法是義理的，定慧修證的；毗尼是戒律的，僧團的制度。原始結集的「法」的內容，說一切有部Sarva^stiva^din為四部『阿含』A^gama；四『阿含』以外，別有『雜藏』。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya分五部，在與四『阿含』相當的『相應部』、『中部』、『長部』、『增支部』以外，還有『小部』。Khud-daka 是小、雜碎的意義，與說一切有部的『雜藏』相當。這一部分，或屬於「法」──經藏，或編集在經藏以外，固然是部派不同，也有重要的意義在內。如依四『阿含經』及『律藏』，對 [P110] 大乘思想的淵源，不能充分明了。如依佛法的另一分類，九分教或十二分教(或譯「十二部經」)，十二分教中「本生」、「譬喻」、「因緣」等部，理解其意義與成立過程，對大乘思想的淵源，相信會容易明白得多！ 九分教是：修多羅su^tra、祇夜geya、記說vya^karan!a、伽陀ga^tha^、優陀那uda^na、本事itivr!ttakaitivuttaka(，或譯為如是語)、本生、方廣vaipulya， vedalla，或譯為有明)、未曾有法adbhuta-dharma。再加上譬喻、因緣、論議upades/a ，就成十二分教。九分教與十二分教，名目與先後次第，九分與十二分的關係，古今來有很多異說。這裡不加論述，只依我研究的結論，作簡略的說明(1)。 釋尊入涅槃後，弟子們為了佛法的住持不失，發起結集，即王舍城Ra^jagr!ha結集。當時是法與律分別的結集，而內容都分為二部：「修多羅」、「祇夜」。法義方面，有關蘊、處、緣起等法，隨類編集，名為「相應」。為了憶持便利，文體非常精簡，依文體──長行散說而名為「修多羅」(經)。這些集成的經，十事編為一偈，以便於誦持。這些結集偈，也依文體而名為「祇夜」。其後，又編集通俗化的偈頌(八眾誦)，附入結集偈，通名為「祇夜」。這是原始集法的二大部。律制方面，也分為二部分：佛制的成文法──學處s/iks!a^pada，隨類編集，稱為波羅提木叉pra^timoks!a的，是「修多羅」。有關僧伽規制，如受戒、布薩等項目，集為 [P111] 「隨順法偈」，是律部的「祇夜」，為後代摩得勒伽ma^t!rka^及犍度khandha部的根源。 o是原始結集的內容，為後代結集者論定是否佛法的準繩。 佛法在開展中。偈頌方面，不斷的傳出，有些是邊地佛教所傳來的。依性質，或名「優陀那」──自說，或名「伽陀」。起初，這些都曾總稱為「祇夜」，後來傳出的多了，才分別的成為不同的二部。長行方面，或是新的傳出；或是弟子們對固有教義的分別、問答；或是為了適應一般在家弟子所作的教化。這些「弟子所說」、「如來所說」，名為「記說」。記說，形式是分別與問答；內容著重在對於深隱的事相與義理，所作顯了的、明確的決定說。上來的「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三分，綜合起來，就與『雜阿含經』──『相應部』的內容相當。上來五種分教，是依文體而分別的，成立比較早。不久，又有不同的分教傳出。法義方面，或依增一法而編集佛說，沒有說明是為誰說的，在那裡說的，而只是佛為比丘說，名為「本事」(或作「如是語」)。或繼承「記說」的風格，作更廣的分別，更廣的問答，也重於深義的闡揚，名為「方廣」(或作「有明」)。此外，還有有關過去生中的事。或「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的(2)，也名為「本事」。本事或譯作無本起，就是不知道在那裡說，為誰說，而只是傳說過去如此。又有為了說明現在，舉出過去生中，曾有過類似的事情。最後結論說：過去的某某，就是釋尊自己或弟子們。這樣的宣說過去生中事，名為「本生」。「本事」與「本生」，都是 [P112] 有關於過去生的事。又有佛與大弟子，所有特殊的、希有的功德，名為「甚希有事」。後四分，是依內容而分別的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事實的傳說。 佛滅一世紀，聖典已綜合為「九分教」。九分教，不只是文體與性質的分別，在當時是確有不同部類的。應該是第二結集的事吧！原始的「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三分，已集為『相應部』。三分的後起部分，及「本事」、「方廣」等，分別的編為『中部』、『長部』、『增支部』。「祇夜」，被解說為重頌；「優陀那」與「伽陀」等偈頌，極大多數沒有被編集進去。律制方面，『波羅提木叉經』有了分別解說，與「記說」的地位相當。『摩得勒伽』成立了，但還沒有進一步的分類編集，成為犍度等別部。律典的集成，比經典要遲些。在當時，有九分教的部類，但還沒有「譬喻」、「因緣」、「論議」。這不是說沒有這樣性質的經典，而是還沒有集成不同的部類。如『長部』的Maha^pada^nasuttanta──『大譬喻經』，就是「譬喻」。漢譯『長阿含經』作『大本經』，而經上說：「此是諸佛本末因緣。……佛說此大因緣經」(3)，那是「譬喻」(本末)而又是「因緣」了。銅鍱部是但立九分教的，但『小部』中有『譬喻』集；在『本生』前有『因緣』；『義釋』就是「論議」。其實早期的「論議」，如Maha^padesana，已被編入『增支部』了(4)。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成為十二分教，並非新起的，而只是部派間分類的不同。後三分中，「譬喻」與「因緣」，都是傳說的事實。 [P113] 注【17-001】詳見拙著『原始佛教聖典之集成』(第八章至十二章)。 注【17-002】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九‧五九五上)。 注【17-003】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一‧一０下)。 注【17-004】『增支部』「四集」(南傳一八‧二九三──二九七)。 第二項 本事‧本生‧譬喻‧因緣 十二分教中敘事的部分──「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」 avada^na、「因緣」nida^na，都與佛及菩薩道有關，「本生」與「譬喻」的關係更大。 「本事」：敘事而稱為「本事」的，是「自昔展轉傳來」的過去事。如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六六０上)說： 「本事云何？謂諸經中宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毗缽屍，為諸弟子說如是法。過去有佛，名……迦葉波，為諸弟子說如是法。如是等」。 『大毗婆沙論』所說的過去事，有二類：一、印度國族的古代傳說：以香茅城Kus/a^vati 善見王Sudars/ana為例，那末黎努Ren!u與大典尊Maha^govinda(1)，堅固念王 [P114] Dr!d!hanemi(2)，摩訶毗祇多王Maha^vijita(3)，釋迦族S/a^kya與黑族Kan!ha^yana(4)，大天王Maha^deva與尼彌王Nimi(5)等，都應該是「本事」。二、過去佛事：所舉毗婆尸佛 Vipas/yin等七佛為弟子說法，與『大般涅槃經』所說，七佛為弟子說戒經，名伊帝目多迦(即本事)相合(6)。以此為例，那末尸棄佛S/ikhi弟子事(7)，羯句忖那佛Krakucchanda 弟子事(8)，都應該是「本事」。「本事」，本為印度民族傳說的佛教化，擴展為更遠的過去佛事。 「本生」：音譯為闍多伽、闍陀等。『成實論』說：「闍陀伽者，因現在事說過去事」(9)。『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六六０上)說： 「本生云何？謂諸經中，宜說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。 「本生」與「本事」的差別，在「依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟」(10)。從現在事說到過去事，又歸結到過去的某某，就是現在釋尊自己或弟子。「律部」所傳的本生，通於佛及弟子，或善或惡。「經部」所傳的過去事──傳說的印度先賢或民間故事，一部分被指為釋尊的前生。如大典尊，「我其時為大典尊婆羅門」(11)。大善見王Maha^sudars/ana，「我憶六度埋舍利於此。而(善見)王住轉輪王法，……第七埋舍利於此。如來(今者)第八埋舍利於此」(12) [P115] 。『中部』『陶師經』說：「爾時青年Jot!ipa^la，即是我也」(13)。『相應部』說：「我於前生，為剎帝利灌頂王」(14)。這都是指傳說的過去事，為釋尊的「本生」。「本事」而化為「本生」的傾向，漢譯的『中阿含經』，極為普遍。如大天王(15)，頂生王Ma^ndha^tr!(16)，隨藍長者Vela^ma(17) ，阿蘭那長者Araka(18)，善眼大師Sunetra(19)等，都說「即是我也」，成為釋尊的本生。「本事」而轉化為「本生」，起初是為了說明：先賢雖功德勝妙，而終於過去(不究竟)；現在成佛，才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德，引歸到出世的究竟解脫。也就因此，先賢的盛德──世間的善業，成為佛過去生中的因行，菩薩道就由此而引發出來。此外，律師所傳的佛(釋尊)的本生，雖也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鳥等，也成為釋尊的前生：這是印度民間傳說的佛化。釋尊的「本生」，越傳越多，南方錫蘭所傳的，『小部』有『本生』集，共五四七則。我國所傳的，如康僧會譯的『六度集經』；支謙譯的『菩薩本緣經』；竺法護譯的『生經』。但究竟有多少本生，沒有確定的傳說。 「譬喻」：是梵語阿波陀那的義譯。依『大毗婆沙論』所引──『長譬喻』、『大譬喻』、『大涅槃譬喻』(20)，或解說「譬喻」的原始意義，是光輝的事跡，這是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通於佛及弟子，也通於善惡。這些「譬喻」，又與業報因緣相結合；「譬喻」與「因緣」的部類，有些是不容易分別的。如『大譬喻經』，或作『大因緣經』，就是一例。與「因 [P116] 緣」結合的「譬喻」，在當時的通俗弘法，引用來作為事理的證明，所以或譯為「譬喻」、「證喻」。『大智度論』提到「菩薩譬喻」(21)，這是與佛菩薩思想有關的。考銅鍱部所傳，『小部』有『譬喻』集，都是偈頌，分「佛譬喻」，「辟支佛譬喻」，「長老譬喻」，「長老尼譬喻」。「佛譬喻」為佛自說的，讚美諸佛國土的莊嚴；末後舉十波羅蜜多，也就是菩薩的大行(22)。「辟支佛譬喻」(23)，是阿難A^nanda說的。「長老譬喻」五四七人(24)；「長老尼譬喻」四０人(25)。這是聲聞聖者，自己說在往昔生中，見佛或辟支佛等，怎樣的布施、修行。從此，多生中受人天的福報，最後於釋尊的佛法中出家，得究竟的解脫。據此來觀察說一切有部Sarva^stiva^din 的傳說，在『根有律藥事』中，雖次第略有紊亂，而確有內容相同的部分。『藥事』這一部分，可分二大章：一、佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。又分二段：先是長行，從頂生王到陶輪師止(26)。次是偈頌，與『小部』的「佛譬喻」相當(27)。接著，有氈遮Cin~ca^外道女帶盂謗佛一節(28)，是長行，與上下文都不相連接。就文義而論，這是錯簡，應屬於末後一段。二、佛與五百弟子到無熱池Anavatapta，自說本起因緣。先說舍利弗S/a^riputra與目犍連 Maha^maudgalya^yana神通的勝劣(29)。次由大迦葉Maha^ka^s/yapa等自說本業，共三十五人，都是偈頌(30)，與『小部』『譬喻』的「長老譬喻」，為同一原型的不同傳承。末後，佛自說往昔的罪業，現受金槍、馬麥等報(31)。「菩薩阿波陀那」，就是佛說往昔的菩薩因行部分，這是菩薩思 [P117] 想的重要淵源。 「因緣」：一般的說，佛的說法與制戒，都是有因緣的──為誰說法，為誰制戒。然原始結集，但直述法義與戒條，說法與制戒的因緣，是在傳授時說明而流傳下來的。這樣的因緣，是沒有特殊部類的。有些偈頌(說法)，不知道是怎樣說的，於是有因緣。如「義品因緣」，即漢譯『義足經』的長行。如『小部』『波羅衍那品』(『彼岸道品』)，在正說一六章以前，有「序偈」(32)；『小部』『那羅迦經』，也有「序偈」(33)。這是說法──偈頌的「因緣」。律部中，分別說部系Vibhajyava^din中，迦葉維師Ka^s/yapi^ya稱佛傳為『佛往因緣』；尼沙塞師Mahi^s/a^saka稱為『毗尼藏根本』(34)。分別說部系的佛傳，是淵源於律藏而別組織的。『銅鍱律』從釋尊成佛說起，度五比丘，攝化出家眾，「善來受具」，「三歸受具」。度三迦葉、舍利弗、目犍連，在王舍城制立白四羯磨的「十眾受具」(35)。『五分律』從釋迦族遷移到雪山下說起(36)；『四分律』從劫初眾所舉王說起，都說到「十眾受具」止(37)。這是建立僧伽的「因緣」。說一切有部律，著重於破僧的「因緣」。從(眾許王或)佛誕生說起，到迦毗羅Kapilavastu 度釋種及提婆達多Devadatta止，為後來破僧的「因緣」(38)。所以『根有律破僧事』，前九卷就是佛傳。大眾部Maha^sa^m!ghika的佛傳，名為『大事』，也從律藏中別出。這樣，佛的傳記，是出於律的(建僧或破僧)「因緣」，而發展編集所成的。南傳『小部』的『本生』，前 [P118] 有「因緣」nida^na，分「遠因緣」、「次遠因緣」、「近因緣」。從然燈佛Di^pam!kara 時受記說起，到成佛，轉*輪，回祖國化度，成立祇園Jetavana止(39)。在祇園說『本生』，所以這是本生的「因緣」。律中的「因緣」，與「本生因緣」，都是佛的傳記。在佛傳中，發現佛陀超越世間的偉大。 注【18-001】『長部』(一九)『大典尊經』(南傳七‧二四四──二六八)。 注【18-002】『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八‧七四──八０)。 注【18-003】『長部』(五)『究羅檀頭經』(南傳六‧一九七──二０九)。 注【18-004】『長部』(三)『阿摩晝經』(南傳六‧一三七──一三九、一四二──一四四)。 注【18-005】『中部』(八三)『大天!4抖林經』(南傳一一上‧一００──一０八)。 注【18-006】『大般涅槃經』卷一五(大正一二‧四五一下──四五二上)。 注【18-007】『相應部』「梵天相應」(南傅一二‧二六三──二六六)。 注【18-008】『中部』(五０)『魔訶責經』(南傳一０‧七四──八一)。 注【18-009】『成實論』卷一(大正三二‧二四五上)。 注【18-010】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九‧五九五上)。 注【18-011】『長部』(一九)『大典尊經』(南傳七‧二六八)。 注【18-012】『長部』(七)『大善見王經』(南傳七‧二０一)。 [P119] 注【18-013】『中部』(八一)『陶師經』(南傳一一上‧七二)。 注【18-014】『相應部』「蘊相應」(南傳一四‧二二六)。 注【18-015】『中阿含經』卷一四(大正一‧五一五上)。 注【18-016】『中阿含經』卷一一(大正一‧四九五下)。 注【18-017】『中阿含經』卷三九(大正一‧六七八上)。 注【18-018】『中阿含經』卷四０(大正一‧六八四上)。 注【18-019】『中阿含經』卷二(大正一‧四二九中)。 注【18-020】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七‧六六０上)。 注【18-021】『大智度論』卷三三(大正二五‧三０七中)。 注【18-022】『譬喻』「佛譬喻」(南傳二六‧一──一０)。 注【18-023】『譬喻』「辟支佛譬喻」「南傳二六‧─二──二七)。 注【18-024】『譬喻』「長老譬喻」(南傳二六‧二八──二七‧三五四)。 注【18-025】『譬喻』「長老尼譬喻」(南傳二七‧三五七──五一四)。 注【18-026】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一二──一五(大正二四‧五六中──七三下)。 注【18-027】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一五(大正二四‧七三下──七五下)。 注【18-028】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一六(大正二四‧七六上──中)。 [P120] 注【18-029】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一六(大正二四‧七六下──七八上)。 注【18-030】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一六──一八(大正二四‧七八上──九四上)。 注【18-031】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。 注【18-032】『小部』『經集』『彼岸道品』(南傅二四‧三七０──三八六)。 注【18-033】『小部』『經集』『大品』(南傳二四‧二五八──二六三)。 注【18-034】『佛本行集經』卷六０(大正三‧九三二上)。 注【18-035】『銅鍱律』『大品』(南傳三‧一──九九)。 注【18-036】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五──一六(大正二二‧一０一上──一一一中)。 注【18-037】『四分律』卷三一──三三(大正二二‧七七九上──七九九下)。 注【18-038】『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷一──一０(大正二四‧九九上──一四七中)。 注【18-039】『本生』「因緣」(南傳二八‧一──二０三)。 第三項 傳說──印度民族德行的精華 十二分教中，與佛菩薩有關部分，現在可以考見的聖典，上面已約略說到。然古代部派眾多，不同部派的聖典，不曾保存下來的，當然很多。所以依此僅有的資料，不能充分理解大乘思想的形成過程，只能說發現其淵源而已。 [P121] 「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因緣」nida^na ，有關釋尊過去生中的事跡，多少是可以相通的。過去生中事──「本事」，如解說為釋尊的過去事，那「本事」就成為「本生」了。「譬喻」是賢聖的光輝事跡；屬於釋尊的「譬喻」，從過去到現在，都是「譬喻」。釋尊過去生中的「譬喻」，就與「本生」、「本事」相通。「因緣」的含義極廣，約某人某事說，就與「譬喻」沒有多大的差別。如「因緣」而說到釋尊過去生中事，也就與「本事」、「本生」的內容相通。在後代，這些都是用來作為通俗教化的資料，或稱為「譬喻」，或稱為「因緣」，都是一樣的。所以日本編集的『大正藏』，泛稱這些為「本緣部」，倒是個適當的名詞！ 第二結集時，經部已集成四『阿含』A^^gama；當時的「本事」、「本生」、「譬喻」，已編集在內。律部已集成「經分別」Suttavibhan%ga；「犍度」khandha的母體──「摩得勒伽」ma^t!rka^，也已部分集錄，裡面也有少數「譬喻」與「本生」。此後，有關釋尊的「本事」(又「本生」化了)、「本生」、「譬喻」，更多的流傳出來。後來傳出的，『根本說一切有部毗奈耶』，曾廣泛的編集進去。『大智度論』卷一００(大正二五‧七五六下)說： 「毘尼……有二分：一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽賓國毗尼，除卻本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。 [P122] 說一切有部Sarva^stiva^din有二部律，就是『十誦律』與『根本說一切有部毗奈耶』。『根有律』包含了很多的阿波陀那(「譬喻」)與「本生」，『十誦律』卻少得多。如『根有律』的「菩薩譬喻」，『十誦律』就沒有。『十誦律』近於早期的說一切有部律；早於『根有律』，而不是從『根有律』節略出來的。「本生」、「譬喻」，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya集在『小部』中。但覺音Buddhaghos!a的Suman%galavila^sini^(『長部』注『吉祥悅意』)說：長部師Di^ghabha^n!aka的『小部』，是沒有『譬喻』、『佛種姓』、『行藏』的(1)。『佛種姓』 Buddhavam!s/a是過去佛史。『行藏』Cariya^pit!aka是敘述菩薩的大行，這都是佛與菩薩的事。『十誦律』沒有，長部師不集在『小部』內，可見成立要遲一些。早期的集在經、律以內，後起的或編在律中，或編在經──『小部』中，或散在經、律以外。散在經、律以外，不是沒有這些「本生」、「譬喻」、「因緣」，而是沒有取得與經、律的同等地位，因為這只是傳說如此。『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五０九中)說： 「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義」。 『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八三(大正二七‧九一六中)也說： 「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然」。 [P123] 釋尊前生，遇到然燈Di^pam!kara如來，蒙授記未來作佛，號釋迦牟尼S/a^kyamuni 這是部派間公認的「本生」。但這是傳說，傳說是可能誤傳的，所以說「或然(或)不然」。說一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」，是傳說，所以不在三藏以內(然燈佛「本生」，『四分律』攝在律內)。傳說是可能誤傳的，所以不能引用為佛法的定量(準繩)。從「本生」、「譬喻」等的傳說性來說，說一切有部的見地，是富有理性而不是輕率的信賴傳說。 在現有的聖典中，這些傳說──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，都敘述得明白：在那裡說，為什麼人說。其實，這是假設的，並非實際如此。如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二五(大正二四‧三二八下)說： 「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應雲婆羅!7豇斯，王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長淨：隨時稱說」。 「昔日因緣之事」，就是過去生中事。這些傳說，雖傳說中可能有誤，但當時都推為佛說的。在婆羅!7豇斯Va^ra^n!asi^說，為梵授王Brahmadatta等說，都是假設的。婆羅!7豇斯，在釋尊以前，早就是印度的宗教聖地；梵授王是傳說中的印度名王。所以說過去因緣事，不妨說在婆羅!7豇斯，為梵授王等說。這如不知制戒因緣，說是六群比丘，或其中一人，總是不會不合的一樣 [P124] 。所以這些人名、地名，都是假設的代表人物，不能就此以為是真實的。關於過去生中的傳說，說一切有部保留下這些意見，比起其他部派，的確是高明一著！有關釋尊過去生中的傳說，自佛涅槃後，特別是第二結集(佛滅一世紀)後，更多的傳說出來。這是過去事，在佛教徒的心目中，除了釋尊，還有誰能知道呢？雖然來歷不明，傳說也不一定正確，不一定一致，但不能不承認是佛說：這是部派佛教的一般意見。釋尊在世時，弟子們只是承受佛的教誨而努力修學。釋尊的現生事──誕生、出家、修行、成佛、轉*輪、入涅槃，當然會傳說於人間。過去生中事，大概是不會去多考慮的。但是涅槃以後，由於誠摯的懷念戀慕，在佛陀遺體、遺物、遺蹟的崇敬供養中，釋尊的崇高偉大，超越於一般聲聞弟子，漸深深的感覺出來。傳說阿育王As/oka時，大天Maha^deva的唱道五事，一部分正是佛與聲聞平等說的批判(2)。佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。為什麼呢？在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫時，才會優缽曇花那樣的偶然出現，超過弟子們所有的功德。佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部派所公認的。佛教界存有這樣的共同心理，於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行(也許是 [P125] 從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分)。這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等於綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇尚完美的德行。惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行，不只是個人的解脫，是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。 注【19-001】Saman%galavila^sini^I.P.15 注【19-002】五事中的「無知」、「猶豫」，說明聲聞聖者的煩惱不盡，即表示佛的超勝。 第二節 菩薩道的形成 第一項 菩薩的意義 菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出於「本生」ja^taka等傳說。但到底在什麼情況下，成立「菩薩」bodhisattva一名？菩薩的名稱，又成立於什麼時代？這都是值得論究的。 在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。然經近代的研究，「菩薩」這 [P126] 個名詞，顯然是後起的。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，在說到過去七佛，觀緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」(1)，說到了菩薩。與此相當的『雜阿含經』，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣(2)。又如『中阿含經』的『長壽王本起經』，『天經』，『念經』，『羅摩經』，都只說「我本未(得)覺無上正真(或作「盡」)道(或作「覺」)時」(3)，而『中部』等卻都加入「菩薩」一詞(4)。漢譯『長阿含經』的『大本經』，說到毗婆屍Vipas/yin成佛以前，稱為菩薩(5)，與『長部』相合。漢譯『長阿含經』，是法藏部 Dharmaguptaka的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出於分別說部Vibhajyava^din的。漢譯的『雜阿含經』與『中阿含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din誦本。可見『阿含』原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分別說部各派的誦本，(還有屬於大眾部末派的『增壹阿含經』)，都以當時傳說的「菩薩」，加入『阿含經』了。未成佛以前，如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。然今發見Bha^rhut 佛塔，欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天Tus!ita下降，入母胎；及離家以後，自己割去髮髻，為三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供養的圖像。銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。Bha^rhut 塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對於成佛以前的釋尊，沒有稱之為菩薩，正與『雜阿含經』等所說相合(6)。 [P127] 在傳說中，有彌勒Maitreya及釋迦S/a^kya授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。在經、律中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。『中阿含經』的『說本經』，首先說到阿那律陀Aniruddha的本起。次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，村邑相近」。那時，有名為螺S/an%kha的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度眾生。當時，尊者阿夷哆 Ajita發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛(7)。南傳的『中部』，沒有與『說本經』相當的。但在『長部』的『轉輪聖王師子吼經』，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽(螺)作轉輪王，彌勒成佛(8)，主體部分，與『說本經』相同。『長阿含經』的『轉輪聖王修行經』(9)，與『長部』說一致。彌勒成佛，是「譬喻」(本末)，本只說明未來有佛出世，與一般的授記作佛，文體不同。『說本經』增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近於授記作佛的體例，但也不完全相同。彌勒成佛，被編入『阿含經』，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛，傳說為然燈佛Di^pam!kara時。當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻(雲‧雲雷──Megha(10)，或名善慧Sumati(11)，或名無垢光(12)。青年以「五華獻佛」，「布發掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』；也只有法藏部的『四分律』，才編入律部(13)。『四分律』說到彌卻菩薩，也說到定光(未成佛前 [P128] )菩薩、彌勒菩薩。但這是後起的「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。 上座部Sthavira系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部(論師系)的根本論── 『阿毗達磨發智論』卷一八(大正二六‧一０一八上)說： 「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業」。 『舍利弗阿毗曇論』卷八(大正二八‧五八五上──中)說： 「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於*輪：是名菩薩人」。 『舍利弗阿毗曇論』，屬於印度本土的分別說部，「菩薩人」，出於該論的『人品』。南傳(錫蘭的分別說部)的『論事』，也說到菩薩(14)。屬於上座部系的論書，都有菩薩，而對「菩薩」的地位，同樣的說到成就(三十二大人)相。依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段。上座部系的菩薩，地位是相當高的。依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲於西元前二世紀的。 佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，著重於初轉*輪的四諦說。四諦是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。 [P129] 在四諦中，佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅。佛弟子在佛法中修行，以解脫生死，證入涅槃為最高理想。或說聲聞乘修四諦法(15)，也只是這一普遍事實的敘述。二、在佛陀遺體、遺物、遺蹟的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發現『阿含經』中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi 為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」(「正覺」)(16)。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛于波羅奈Va^ra^n!asi^轉*輪：*輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉*輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩bodhisattva ，就是勇於求成(無上)菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。這一名稱，約成立於 [P130] 西元前二００年前後。由於解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定。上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。至於Bha^rhut塔上的銘刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，只是沿用『阿含經』以來的語法，不足以證明當時佛教界，還沒有菩薩一詞。 菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提 bodhi，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩(提)薩(埵)的意義，『初期大乘佛教之研究』，引述Har Dayal所著書所說── 菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人(17)。今依佛教所傳來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求(無上)菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於(無上)菩提的態度。初期大乘經的『小品般若經』，解說「摩訶(大)薩埵」為「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義 。『大品般若經』，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心 [P131] 」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義(18)。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說(19)。但這種情意：如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、!6槱法」心。菩薩，只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與『般若經』所說相合。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情(名詞)，就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。 注【20-001】『相應部』「緣起相應」(南傳一三‧六──一五)。 注【20-002】『雜阿含經』卷一五(大正二‧一０一上──中)。 注【20-003】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』(大正一‧五三六下)。卷一八『天經』(大正一‧五三九中)。卷二五『念經』(大正一‧五八九上)。卷五六『羅摩經』(大正一‧七七六上)。 注【20-004】『中部』(一二八)『隨煩惱經』(南傳一一下‧二００)。『增支部』「八集」(南傳二一‧二四一)。 [P132] 『中部』(一九)『雙考經』(南傳九‧二０六)。『中部』(二六)『聖求經』(南傳九‧二九四)。 注【20-005】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一‧三下)。 注【20-006】干舄龍祥『本生經類思想史之研究』(六六──六七)。 注【20-007】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一‧五０九下──五一０下)。 注【20-008】『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八‧九二──九四) 。 注【20-009】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一‧四一下──四二中)。 注【20-010】『四分律』卷三一(大正二二‧七八四上──七八五下)。『增壹阿含經』卷一一(大正二‧五九七中──五九九下)。『佛本行集經』卷三(大正三‧六六五上──六六六中) 。 注【20-011】『過去現在因果經』卷一(大正三‧六二０下)。 注【20-012】『修行本起經』(大正三‧四六一下)。 注【20-013】『四分律』卷三一(大正二二‧七七九中──七八六下)。 注【20-014】『論事』(南傳五七‧三六三──三七一)。 注【20-015】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧三下)。 注【20-016】『雜阿含經』卷三０(大正二‧二一五下)。『相應部』「預流相應」(南傳一六下‧二四五)。 注【20-017】 平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八一──一八二)。 注【20-018】『大般若波羅蜜多經』卷四一一(大正七‧六０上──六一上)。 [P133] 注【20-019】『成唯識論』卷三引經(大正三一‧一五上)。此經語本出律部，編入『增壹阿含』。 第二項 菩薩修行的階位 成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。菩薩過去生中的久遠修行，功德展轉增上，這是當然的事。對無量本生(1)所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分別前後，而菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。 屬於法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，說菩薩有「四種微妙性行」。屬於說出世部Lokottarava^din的『大事』，也說到「四行」。法藏部出於分別說部 Vibhajyava^din ，說出世部出於大眾部Maha^sa^m!ghika，部派的系統不同，而所說卻相近。可能是：說出世部的教區，在梵衍那Ba^miya^n(2)，即今Ghorband河與Indu河上流，梵衍那溪谷山地(3)；法藏部盛行於罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。「四行」是(4)： 圖片 『佛本行集經』    『大事』 自性行           自性行prakr!ti-carya^ 願性行           願行pran!idha^na-carya^ 順性行           順行anuloma-carya^ [P134] 轉性行           不退行anivartana-c. 依『佛本行集經』，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疏，知已恭敬承事無失。具足十善，復更廣行其餘善業」，這是菩薩種姓。雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事業的性格。這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。二、「願性行」：是發願希求無上菩提。三、「順性行」：是隨順本願，修六波羅蜜多成就的階段。四、「轉性行」：依『大事』是「不退轉行」，就是供養然燈佛Di^pam!kara，蒙佛授記階段。『佛本行集經』說：「如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀誦則知」。這是說，供養然燈佛，蒙佛授記的事，讀誦然燈佛授記「因緣」，就可以明白。然燈佛授記，正是不退轉位。所以『佛本行集經』與『大事』，所說的意義相同；『佛本行集經』的「轉性行」，應該是「不退轉性」的訛脫。四性行，明確的分別出菩薩的行位──種性位，發心位，隨順修行位，不退轉位。後三位，與『小品般若經』說相合。 釋尊過去生中的修行，或依修行的時劫，逢見的如來，分別菩薩道的進修階位。不過各部派的意見，是異說紛紜的。一、法藏部的『佛本行集經』，從「身值三十億佛，皆同一號，號釋迦如來」起，到「善思如來」止(5)，應該是「自性行」位。從「示誨幢如來，……初發道心」(6)， [P135] 是「願性行」位。「我念往昔無量無邊阿僧祇劫」，有帝釋幢如來；這樣的佛佛相承，到勝上如來，「我身悉皆供養承事」(7)，是「順性行」位。見然燈佛授記；再「過於阿僧祇劫，當得作佛」(8)，是「不退轉性」位。然燈佛以來，從一切勝佛到迦葉佛，共十四佛(9)。二、說一切有部 Sarva^stiva^din說，發心以來，是經三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七七──一七八(大正二七‧八九一中──八九二下)說： 「過去久遠，人壽百歲時，有佛名釋迦牟尼，出現於世。……時有陶師，名曰廣熾，…… 願我未來當得作佛。……發是願後，乃至逢事寶髻如來，是名初劫阿僧企耶滿。從此以後，乃至逢事然燈如來，是名第二劫阿僧企耶滿。復從此後，乃至逢事勝觀(即毗婆屍)如來，是名第三劫阿僧企耶滿。此後復經九十一劫，修妙相業，至逢事迦葉波佛時，方得圓滿」。 「初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫阿僧企耶，逢事七萬六千佛，最初即寶髻，最後名然燈。第三劫阿僧企耶，逢事七萬七千佛，最初即然燈，最後名勝觀。於修相異熟業九十一劫中，逢事六佛，最初即勝觀，最後名迦葉波。當知此依釋迦菩薩說」。 『根本說一切有部毗奈耶藥事』，傳說的三阿僧企耶中劫逢事諸佛，與論師說有些不同。『 [P136] 藥事』的長行與偈頌，也小有出入，如長行的寶髻佛(與論師同)，偈頌作帝釋幢佛(10)。這可見對於菩薩行的傳說，意見是多麼紛紜！說一切有部所傳，然燈佛以後，又過一阿僧祇劫，與『佛本行集經』說相合。三、銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，如『佛種姓經』說：從然燈佛授記，到迦葉佛，經歷了「四阿僧祇又十萬劫」。授記以前，沒有留下傳說。從然燈佛起，逢事二十四佛，才圓滿成佛(11)。四、說出世部的『大事』說：自性行時期，釋尊過去逢Apara^jitadhvaja佛。願行時期，逢過去的釋迦牟尼S/a^kyamuni佛而發心，與說一切有部說相合。順行時期，逢 Samita^vin佛。不退行時期，見然燈佛而得授記(12)。依上來四說，可見部派間對釋尊過去生中，所經時劫，所逢見的佛，傳說是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是說一切有部的傳說(可能與大眾部相同)，為後代北方的論師所通用，其實並不一定。所以『大智度論』這樣說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(13)。無量阿僧祇劫，『佛本行集經』也有此說(14)，不一定是大乘者的創說。又梁譯『攝大乘論釋』說：「有五種人，於三阿僧 只劫修行圓滿；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」(15)。後二說，是梁譯所獨有的。『論』說七阿僧只劫，是「餘部別執」，「別部執」(16)，也應該是部派的異說。 菩薩修行的階位，大乘立有種種行位。部派佛教中，也有「十地」說。如『修行本起經』說：「積德無限，累劫勤苦，通十地行，在一生補處」(17)。『太子瑞應本起經』(可能屬化地部﹞ [P137] 說：「修道德，學佛意，通十地行，在一生補處」(18)。『過去現在因果經』說：「功行滿足，位登十地，在一生補處」(19)。這些不明部派的佛傳，都說到了十地。『佛本行集經』，在所說「一百八法明門」中，也說：「從一地至一地智」(20)。十地說似乎為各部派所採用，雖然內容不一定相同。現存說出世部的『大事』，有明確的十地說，十地是(21)： 初「難登地」dura^roha^ 二「結合地」baddhama^na^ 三「華莊嚴地」pus!paman!d!ita 四「明輝地」rucira^ 五「應心地」cittaviatara^ 六「妙相具足地」ru^pavati^ 七「難勝地」durjaya^ 八「生誕因緣地」janmanides/a 九「王子位地」yauvara^jyta^ 十「灌頂地」abhis!eka 『大事』的十地說：初地是凡夫而自覺發心的階位。第七地是不退轉地。第八生誕因緣，第 [P138] 九王子，第十灌頂，這是以世間正法化世的輪王，比擬以出世法化世的佛。輪王誕生，經王子，也就是太子位，然後灌頂。灌頂，是印度國王登位的儀式，灌了頂就成為(國)輪王。十地的生誕因緣，是成佛的因緣圓滿，決定要誕生了。王子位，是從兜率天下降，出胎，直到菩提樹下坐。灌頂位，就是成佛。這一十地說，與大乘「發心」等「十住(地)」說，及「歡喜」等「十地」說，都有類似的地方，特別是十住說。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌頂住 ──這四住，與『大事』的(七──十)後四地，無論是名稱，意義，都非常相近。初發心住，也與初難登地相當。『大事』十地與大乘的十住說，有著非常親密的關係。歡喜等十地，雖名稱不同，然第五難勝地sudurjaya^，與『大事』的第七難勝地durjaya^相近；第十法雲地，經說十方諸佛放光，為菩薩灌頂(22)，也保存最後灌頂的古義。部派的十地說，彼此不一定相合，但依『大事』的十地說，也足以看出與大乘菩薩行位的關係。 注【21-001】『七萬七千本生諸經』，見『付法藏因緣傳』卷二(大正五０‧三０四下)。 注【21-002】『大唐西域記』卷一(大正五一‧八七三中)。 注【21-003】『望月佛教大辭典』(四六七四)。 注【21-004】『佛本行集經』卷一(大正三‧六五六下)。『大事』Maha^vastuV01.I.PP.1.46-63. 注【21-005】『佛本行集經』卷一(大正三‧六五五下──六五六中)。 [P139] 注【21-006】『佛本行集經』卷一(大正三‧六五六中)。 注【21-007】『佛本行集經』卷一──二(大正三‧六五七上──六五九中)。 注【21-008】『佛本行集經』卷四(大正三‧六六八中)。 注【21-009】『佛本行集經』卷四(大正三‧六六九上──六七二上)。 注【21-010】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一五(大正二四‧七三中、七四上──七五上)。 注【21-011】『佛種姓經』(南傳四一‧二一九以下)。 注【21-012】『大事』Maha^vastuVo1.I.pp.1.46-63. 注【21-013】『大智度論』卷四(大正二五‧九二中)。 注【21-014】『佛本行集經』卷一(大正三‧六五七上)。 注【21-015】『攝大乘論釋』卷一一(大正三一‧二二九中)。 注【21-016】『攝大乘論釋』卷一一(大正三一‧二三０上──下)。 注【21-017】『修行本起經』卷上(大正三‧四六三上)。 注【21-018】『太子瑞應本起經』卷上(大正三‧四七三中)。 注【21-019】『過去現在因果經』卷一(大正三‧六二三上)。 注【21-020】『佛本行集經』卷六(大正三‧六八二中)。 注【21-021】 Mah^avastu(大事)vol.I.p.76. [P140] 注【21-022】『大方廣佛華嚴經』卷二七(大正九‧五七二中)。 第三項 菩薩行──波羅蜜多 釋尊過去生中的修行，雖各部派的分類不一致，而都是稱之為波羅蜜多(或簡譯為「波羅蜜」)的。波羅蜜多pa^ramita^，譯義為「度」，「到彼岸」。『大智度論』說：「於事成辦，亦名到彼岸」。附註說：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」(1)。在一般習用語言中，波羅蜜多有「究竟」、「完成」的意義。如『中部』『不斷經』，稱讚舍利弗S/a^riputra，於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟(2)；得究竟就是pa^rami^patta的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是「因得果名」。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。 菩薩的波羅蜜多行，在分類方面，也是各部的意見不一，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七八(大正二七‧八九二上──中)說： 「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四，加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝。……復有別說六波羅蜜多，謂於前四，加 [P141] 聞及忍」。 迦濕彌羅Kas/mi^ra論師，是說一切有部Sarva^stiva^din的毗婆沙師Vibha^s!a^，立四波羅蜜多──施、戒、精進、般若。「外國師」，在名稱上看來，是迦濕彌羅以外的外國師。然依『大毗婆沙論』所見，在思想上，外國師與「西方師」，「犍陀羅Gandha^ra師」，大致相近(3)。所以外國師是泛稱古代罽賓區的佛教。外國師立六波羅蜜多──施、戒、忍、精進、靜慮、般若。在部派中，流行於罽賓的法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，梵衍那 Ba^miya^n說出世部Lokottarava^din『大事』的『多佛品』，不明部派的『修行本起經』，都說到六波羅蜜多(4)。『根本說一切有部毗奈耶藥事』說：「修行滿六波羅蜜」(5)，是根本說一切有部的律師說。『增壹阿含經』『序品』說：「人尊說六度無極」(6)，傳說為大眾部 Maha^s^am!ghika說。六波羅蜜多，是多數部派所通用的，所以大乘佛法興起，也立六波羅蜜多。另一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。菩薩波羅蜜多行，不立禪(靜慮)波羅蜜多，與迦濕彌羅論師相同，這是值得注意的。 銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳：覺音Buddhaghos!a引『佛種姓』 頌，立十波羅蜜多：施、戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、舍(7)。然『小部』的『譬喻』中，『佛譬喻』與之相當的，為六九──七二頌，似乎沒有說到智慧。文中的「無上之悟」，是波羅蜜多圓滿 [P142] 的果證，不屬於因行。頌中說：「行真諦加持，真諦波羅蜜滿足」(8)。加持adhit!t!ha^na，即「真諦決定」──「決定」的異譯。依此文，加持(決定)是否可以離真諦而別立呢！『所行藏』分三段──施、戒、出離等，在出離段中，說到了出離、決定、真實、慈悲、舍──七波羅蜜。但在攝頌中，又說到忍波羅蜜，與十波羅蜜不相符合(9)。銅鍱部古義，到底立幾波羅蜜多，似乎並沒有明確的定論。因此想到，『佛譬喻』初頌說：「三十波羅蜜多滿」(10)。「三十」，不知是什麼意義！也許是初說三波羅蜜多，其後又成立十波羅蜜多。後人綜合的說「三十波羅蜜多」，安在『佛譬喻』的最初吧！銅鍱部所傳波羅蜜多，有「真諦加持」，這是與「諦語」有關的。或有智，或沒有智，同樣的都沒有禪定，與迦濕彌羅論師相合。 釋尊過去生中事──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或四、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳(八波羅蜜)，本沒有般若波羅蜜多，這是很有意義的。因為般若是證悟的，如菩薩而有智慧，那就要證入實際了。所以無上菩提是果證，而不是波羅蜜多行。但在罽賓區的佛教，一般都公認般若為波羅蜜多。在釋尊過去所行事，那些是般若波羅蜜多呢？『大毗婆沙論』說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰」(11)。瞿頻陀Govinda是『長阿含經』的大典尊(12)。而『根有律藥 [P143] 事』又別說：「皆由口業真實語，昔名藥物大臣時，牛出梵志共論義，當滿般若波羅蜜」(13)。『根有律』所說，是大藥的故事(14)。這二事，都只是世俗的聰敏，與體悟的般若不同。除六波羅蜜多一系外，佛教界多數不立禪波羅蜜多。康僧會所譯的『六度集經』，舉「禪度無極」九章。「得禪法」、「比丘得禪」、「菩薩得禪」──三章，都是說明的，沒有本生或譬喻。「太子得禪」三章，佛得禪，都是釋尊最後生事。「常悲菩薩本生」，是引用『般若經』的，解說為釋尊本生，也與經說不合。這樣，「禪度無極」九章，只有「那賴梵志本生」，可說是過去生中所行。在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的(15)。『小品般若經』也說：菩薩不入深定(16)，因為入深定，有退轉聲聞果的可能。部派佛教所傳的(原始的)菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！ 波羅蜜多，最通遍流傳的，是六波羅蜜多。在大乘佛法興起時，有『六波羅蜜經』(17)，大約與『六度集經』為同性質的教典。從釋尊的「本生」與「譬喻」中，選擇多少事，約六波羅蜜而編為六類，作為大乘行者，實行六波羅蜜多──菩薩道的模範，為最早的大乘經之一。 注【22-001】『大智度論』卷一二(大正二五‧一四五中)。 [P144] 注【22-002】『中部』(一一一)『不斷經』(南傳一一下‧七)。 注【22-003】拙著『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三０五──三０七)。 注【22-004】『佛本行集經』卷一(大正三‧六五六下)。Maha^vastu(大事)Ⅲ. P, 26.。『修行本起經』卷上(大正三‧四六三上)。 注【22-005】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一五(大正二四‧七五下)。 注【22-006】『增壹阿含經』卷一(大正二‧五五０上)。 注【22-007】『本生』『因緣物語』(南傳二八‧三五──五０、九五──九七)。 注【22-008】『譬喻』『佛譬喻』(南傳二六‧一０)。 注【22-009】『所行藏』(南傳四一‧三六三以下)。 注【22-010】『譬喻』『佛譬喻』(南傳二六‧一)。 注【22-011】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七八(大正二七‧八九二中)。 注【22-012】『長阿含經』卷五『典尊經』(大正一‧三一中──三四上)。『長部』(七)『大典尊經』，同。 注【22-013】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一五(大正二四‧七五下)。 注【22-014】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二七‧二八所說。 注【22-015】『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』(大正一四‧四一八下)。 注【22-016】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六八下)。 [P145] 注【22-017】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三０九下)。『遺曰摩尼寶經』(大正一二 ‧一八九下)。 第四項 菩薩的身分 過去生中，釋尊還在生死流轉中。經久遠的時間，一生又一生的修行，到底那時以什麼身分來修菩薩道呢？在北方，釋尊的「本生」與「譬喻」，沒有留下完整的編集。南傳的銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya，集成了釋尊的『本生』五四七則。依『本生』而分別每一本生的主人──釋尊前生的身分，就可以明白，修菩薩道者的不同身分。『大乘佛教成立論序說』，附有本生菩薩不同身分的調查表，今簡略的引錄如下(1)： 「天神」：大梵天[四則]‧帝釋[二０]‧樹神[二一]‧傷枯樹住神[一]‧Nim!ba樹住神[一]‧瘤樹住神[一] ．管狀草住神[一]‧海神[三]‧空住神[一]‧天王[三]‧天子[六]‧天神[六]‧Kinnara[一] 「宗教師」：苦行者[六０]‧遊行者[四]‧邪命者[一]‧出家人[二]‧教團師[一三]‧教師[一八]‧弟子[二] ‧婆羅門教師[二]‧婆羅門[一七]‧司祭[一五]‧賢者[二六] 「王臣」：王[五七]‧Narinda[一]‧王子[一八]‧王甥[一]‧塞迦授王[一]‧大臣[二七]‧司法官[一] 「平民」：長者[二三]‧資產者[二]，家產者[二]‧地主[一]‧商人[四]‧隊商[七]‧穀物商[二]‧識馬者[一] [P146] ‧理髮師[一]‧大工[一]‧陶工[一]‧鍛冶工[一]‧農夫[二]‧石工[一]‧醫師[一]‧象師[一]‧役者之子[一]‧ 歌手[一]‧鼓手[一]‧吹貝者[一]‧番人[一]‧估價者[一]‧旃陀羅[五]‧盜[二]‧詐欺師[一]‧隊商女所生子 [一]‧婆羅門與夜叉所生子[一]‧弟子[一] 「旁生」：猿王[八]‧猿[二]‧鹿[九]‧獅子[一０]‧Kuran%gamr!ga[二]‧象主[三]‧象[一]‧豺[二]‧龍象[七] ‧象[一]‧馬[二]‧駿馬[二]‧牛[四]‧水牛[一]‧犬[一]‧兔[一]‧豚[一]‧Mu^sika[二] 鳥[六]‧白鵝[六]‧Suka[六]‧鳩[六]‧Vat!t!aka[四]‧La^pa[一]‧Gijjha[四]‧孔雀[三]‧赤鵝[二]‧Tittira[二] ‧Ka^ka[二]‧Suva[二]‧金翅鳥[二]‧金鵝[二]‧白鳥[一]‧角鳥[一]‧水鳥[一]‧Rukkhakot!t!hasakun!a [一]‧Kun!a^la[一] Godha[三]‧青蛙[一]‧魚[三] 從上表所見的本生的主人翁，可了解當時印度文明的特性。宗教師占三分之一弱，苦行者共六０人，這是印度宗教界的反映。婆羅門不多。人類以外，天神(樹神等是鬼趣)在民間信仰中，與人類有密切關係。旁生──鳥獸等故事，還生動的保有古代的傳說。如依文字形式的敘述而論，修菩薩道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽獸。人們(出家眾在內)由於對釋尊的無限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而產生這些(人、天神、鳥獸)「本生」與「譬喻」，成為普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毗達磨。如貫徹「諸 [P147] 傳所說，或然不然」(2)的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事，來作為教化的題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說(鳥獸等)。對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響。如『華嚴經』『入法界品』所見的善知識，就有： 菩薩[六] 大天[一]‧地神[一]‧夜天[八]‧圓滿天[一] 比丘[五]‧比丘尼[一]‧仙人[一]‧外道[一]‧婆羅門[二]‧王[二]‧醫師[一]‧船師[一]‧長者[一一]‧優婆夷 [四]‧童子[四]‧童女[三]‧女[二] 天(神)菩薩占有重大成分。沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。 「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性。這些，對於大乘佛法，都會給以一定程度的影響。 注【23-001】山田龍城『大乘佛教成立論序說』(一五九──一六０)。 [P148] 注【23-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八三(大正二七‧九一六中)。 第五項 平實的與理想的菩薩 崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式，在佛教界流傳出來。這雖是一般(在家與出家)佛教的傳說，但很快的受到部派間的普遍承認。展轉傳說，雖不知在那裡說，為誰說，而都承認為佛說。這些釋尊過去生中的大行，為各部派所容認，就不能只是傳說了。論法者dharmakathika、阿毗達磨者abhidharmika，當然要加以論究，納入自宗的法義體系。於是確定菩薩的修行項目──波羅蜜多有幾種；從發願到成佛，經過多少時間，多少階位。而最重要的，菩薩是異生pr!thagjana──凡夫，還是也有聖者。在部派中，有兩派的見解不同，如『異部宗輪論』(大正四九‧一六上──下)說： 「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」。 「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。 說一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata，還有銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼 [P149] 趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。在菩提樹下，還起貪、恚、痴──三不善尋，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。這是上座部Sthavira系的菩薩觀。 大眾部Maha^sa^m!ghika方面，如『論事』所傳安達羅派Andhraka的見解(1)說： 「菩薩於迦葉佛之教語入決定」。 「菩薩因自在欲行，行墮處，入母胎，從異師修他難行苦行」。 安達羅派，是王山Ra^jagiriya、義成Siddhattha、東山住Pu^rvas/aila、西山住 Aparas/aila──四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為：釋尊過去聽迦葉佛Ka^s/yapa的教說而入「決定」nya^ma。『論事』評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」──隨自己的願欲而行的。這與『異部宗輪論』的大眾部等說相合，如『論』(大正四九‧一五下)說： [P150] 「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右!6虎生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，……隨意能往」。 前四事，是最後身菩薩。一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。從右!6虎 生，說明菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想。從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨願力──「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的。上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩薩為主，推論為隨願力生，充滿了神秘的理想的特性。 大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta，是說一切有部的「持經譬喻者」。『出曜經』序，稱之為「法救菩薩」(2)。繼承法救學風的，為『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者──婆須蜜Vasumitra 菩薩。法救比『發智論』主要遲一些，約在西元前一、二世紀間(3)。法救是持經譬喻者，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大眾部系的見解相近，如『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八(大正二八‧七七九下)說： 「尊曇摩多羅(法救)作是說：(菩薩墮惡道者)，此誹謗語。菩薩方便，不墮惡趣。菩 [P151] 薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，下生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。複次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。 法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智慧(般若)不可沮壞」。正如『雜阿含經』所說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」(4)。「本生」中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是墮入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派，舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。『大智度論』也舉「六牙白象本生」(及「鳥、猴、象本生」)說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身菩薩」(5)。法身菩薩的方便示現，生於惡趣，是淵源於大眾部系，及北方的「持經譬喻師」的。法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」(6)。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等──第七地，就進入不退轉的聖位)，為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢！ [P152] 注【24-001】『論事』(南傳五七‧三六六──三七一、又五八‧四三五──四三七)。 注【24-002】『出曜經』卷一(大正四‧六０九中)。 注【24-003】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(二六五──二六八)。 注【24-004】『雜阿含經』卷二八(大正二‧二０四下)。 注【24-005】『大智度論』卷一二(大正二五‧一四六下)。 注【24-006】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五三(大正二七‧七八０上)。 第三節 佛陀觀的開展 第一項 三世佛與十方佛 在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」(1)。彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。南傳也有『佛譬喻』。從「毗尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起(或「本」或「本末」)正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。 [P153] 有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起。釋尊是現實人間的，歷史上真實存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱。所以佛不是唯一的，而必然是眾多的(達到人人可以成佛的結論)。在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了，這是佛法的共同信念。佛是究竟圓滿的，到了「無欠無餘」，不可能再增一些，或減少一些(可以減少些，就不圓滿)的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上，也許說得多少不同，而到底是佛佛平等，沒有優劣的。在覺悟的意義上。也是一樣，釋尊觀緣起而成等正覺，釋尊以前的六佛──共七佛，都是觀緣起而成等正覺的(2)。與釋尊同樣的七佛：毘婆屍Vipas/yin、屍棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^、拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni 、迦葉Ka^s/yapa及釋迦牟尼S/a^kyamuni譬喻，在第二結集，集成四『阿含經』時，早已成立，而被編集於『長阿含經』。七佛說的成立極早，西元一八九五年，在Nigliya村南方，發見阿育王As/oka所建的石柱，銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度增建。灌頂二十年後，親來供養」(3)。這證實了過去佛說的成立，確乎是非常早的。七佛說，是早期的共有傳說。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，傳說十四佛(4)；銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya的『佛種姓經』，傳說過去二十四佛(5)，是七佛說的倍倍增加。過去佛，有更多的在佛教界傳說開來。 [P154] 以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。說一切有部Sarva^stiva^din 編入『中阿含經』(6)；分別說Vibhajyava^din系編入『長阿含經』(7)。彌勒是釋尊時代，從南方來的青年，見於『義品』、『波羅延品』，這是相當早的偈頌集。第一結集時，雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分，已引述而加以解說，這是依『雜阿含經』而可以明白的(8)。在『波羅延品』中，帝須彌勒Tissa-metteyya與阿耆多Ajita，是二人；漢譯『雜阿含經』也相同。『中阿含經』的『說本經』，敘述彌勒成佛時，同時說到阿耆多作輪王(9)，也是不同的二人。但在大乘法中，彌勒是姓，阿逸多是名，只是一人，與上座部 Sthavira的傳說不合，可能為大眾部Maha^sa^m!ghika的傳說。未來彌勒佛的出現，只是前佛與後佛──佛佛相續的說明。由於釋尊入涅槃，不再與世間相關，僅有佛的法與舍利，留在世間濟度眾生。對於懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服的。所以釋尊時代的彌勒，未來在這個世界成佛，而現在上生在兜率天Tus!ita，雖然遠了些，到底是現在的，在同一世界的，還可能與信眾們相關。部分修學佛法的，於法義不能決了，就有上升兜率天問彌勒的傳說。在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒(10)，就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。這一信仰的傳來，是吳支謙(西元二二二──二五三)所譯的『惟曰雜難經』。!6嗀須蜜Vasumitra 菩薩與羅漢問答，羅漢不能答，就入定上升兜率問彌勒(11)。這一信仰，相信是部派時代就存 [P155] 在的(大乘經每稱譽兜率天)。西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說，如(12)： 「佛馱跋陀羅……暫至兜率，致敬彌勒」。 「羅漢……乃為(智)嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。 「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。 西元四世紀，傳說無著Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛(彌勒是未來佛)與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。 三世佛，不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法，不會引起什麼異議。但現在的十方世界有佛出世──多佛同時出世說，在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了。『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一‧七二三下──七二四上)說： 「若世中有二如來者，終無是處」。 二佛不能同時，是肯定的，不可能有例外的決定。『中部』與『增支部』，也有相同的說明 (13)。上座部系的論師們，繼承這一明確的教說，以為釋迦佛出世(其他的也一樣)時，是沒有第 [P156] 二佛的。然在大眾部中，卻有不同的意見。『論事』評斥「十方世界有佛」說，覺音Buddhaghos!a 解說為大眾部的執見(14)。大眾部系的十方現在有佛說，今檢得： 說出世部：東方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、 Sundara佛。南方有Anihata、Ca^runetra佛。西方有Ambara佛。北方有Pu^rn!acandra 佛(15)。 大眾部：「青眼如來等，為化菩薩故，在光音天」(16)。 大眾部(末派)：「東方七恆河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土」(17)。 他方佛現在，是大眾部系說。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，還是先佛後佛相續，沒有說多佛同時，但後來可能已轉化為十方世界多佛並出的信仰者，如『入大乘論』卷下(大正三二‧四三下──四四上)說： 「曇無!5鵋多亦說是偈：……上下諸世尊，方面及四維，法身與舍利，敬禮諸佛塔。東方及北方，在世兩足尊，厥名曰難勝，彼佛所說偈」。 曇摩!5鵋多Dharmagupta就是法藏。東北方有「難勝佛」，現在在世，不知難勝佛所說的偈頌，是什麼。銅鍱部所傳『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛並出的思想，如(南傳二六‧九──一一)說： [P157] 「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土，不可得以數知」(六四)。 「多數佛與羅漢，遍集而來(此土)。我敬禮與歸命，彼佛及與羅漢。諸佛難可思議，佛法思議叵及。是淨信者之果，難思議中之最」(七六──七七)！ 「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中，始終在這一世界修行；見到過去的多數佛，也始終在這一世界。於是「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」(18)。或說：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦屍國，而轉正*輪」(19)；所以有「四處(成佛處、轉*輪處、降伏外道處、從天下降處)常定」的傳說。不但同時沒有二佛，先佛後佛都出於閻浮提Jambudvi^pa ──印度。這是注意此土而忽略了其他的世界。從『大智度論』及『入大乘論』，依聲聞法而批評「二佛不並」說的，主要為：一、十方世界無量無數，是『雜阿含經』所說的(20)。十方世界中，都有眾生，眾生都有煩惱，都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世？二、『大智度論』卷九，引『長阿含經』(大正二五‧一二六上)說： 「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。 這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無量世界的佛。至於『多界經』說同時沒有二佛，那是這一佛土，不可能有二佛同時，並非其他佛土也沒有。『多界經』也說：沒有二輪王同時，也只是約一世界說而已。同時多佛說興起，佛教 [P158] 界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。 注【25-001】拙作『原始佛教聖典之集成』(六０一)。 注【25-002】『雜阿含經』卷一五(大正二‧一０一上──下)。『相應部』「因緣相應」(南傳一三‧六──一五)。 注【25-003】『望月佛教大辭典』(六九三下)。 注【25-004】『佛本行集經』卷四(大正三‧六七０下──六七二上)。 注【25-005】『佛種姓經』(南傳四一‧二一九以下)。 注【25-006】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一‧五０九下──五一一中)。 注【25-007】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』(大正一‧四一下──四二上) 。 『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼經』(南傳八‧九三)。 注【25-008】『雜阿含經』卷一四(大正二‧九五中)。 『相應部』「因緣相應」(南傳一三‧六七──七一)。又『雜阿含經』卷四三(大正二‧三一０中)。『增支部』「六集」(南傳二０‧一五八──一六一)。 注【25-009】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一‧五０九下──五一０下)。 [P159] 注【25-010】『高僧傳』卷五(大正五０‧三五三中──下)。 注【25-011】『惟曰雜難經』(大正一七‧六０八下)。 注【25-012】1.『高僧傳』卷二(大正五０‧三三四下)。2.『高僧傳』卷三(大正五０‧三三九下)。3.『高僧傳』卷一一(大正五０‧三九九上)。 注【25-013】『中部』(一一五) 『多界經』(南傳一一下‧六二)。『增支部』「一集」(南傳一七‧四０)。 注【25-014】『論事』(南傳五八‧四一二──四一三)。 注【25-015】Maha^vastu(大事)vol. I. P. 121-123. 注【25-016】『入大乘論』卷下(大正三二‧四六上)。 注【25-017】『增壹阿含經』卷二九(大正二‧七一０上)。 注【25-018】『入大乘論』卷下(大正三二‧四七上)。 注【25-019】『佛所行贊』卷三(大正四‧二九上)。 注【25-020】『雜阿含經』卷三四(大正二‧二四二上)。 第二項 現實佛與理想佛 「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅」(1)！這是佛滅度時，比丘們內心的感傷。比丘們覺得，從此「無所覆護，失所(依)恃」，如孤兒的失去父母一樣。 [P160] 為佛法，為眾生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。佛教極大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷，是異常深刻的。為了這，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」，有三類不同的意義，而都可說是符合佛法的。 一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取捨利s/ari^ra，造塔stu^pa，這是在家弟子的事。出家弟子，由大迦葉Maha^ka^s/yapa倡議，在王舍城Ra^jagr!ha舉行結集大會，結集佛說的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。結集的經法與戒律，就稱之為法身，如『增一阿含經』卷一(大正二‧五四九下)說： 「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。 「法本」，就是修多羅──經(或是「法波利耶夜」)。經法的結集宏傳，就是釋尊的法身長在。這一「法身長在」的思想，不是後起的，如『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧一四二)說： 「阿難！我所說法、律，我滅後，是汝等師」。 阿難感到了失去大師(佛)的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師。只要依律行事，依法修行，不等於佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等於 [P161] 面見大師，有所依止，有所稟承。但重律的律師，卻專在戒律方面說，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四‧三九八下──三九九上)說： 「汝等苾芻！我涅槃後，作如是念：我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。 『佛所行贊』，『佛垂般涅槃略說教誡經』，都說波羅提木叉pra^timoks!a──戒經，是汝大師(2)，與『雜事』相合。這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也可說與佛同在了。 二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀Cunda沙彌(或譯作均提、均頭)，處理好了後事，帶著舍利弗的舍利(遺骨)、衣缽，來王舍城見佛。阿難A^nanda聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也 [P162] 名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說(不過，五分法身是通於阿羅漢的)。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。『發智論』的釋論，『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三四(大正二七‧一七七上)說： 「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。 有漏身與無漏所成菩提法，『雜心論』也稱之為生身與法身(4)。這樣，佛的無漏功德法身，永遠的成為人類的歸依處。五蘊法身並不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。 三、傳說：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，為生母說法，在天上住了三個月。等到決定日期，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。那時，須菩提Subhu^ti (譯為善業、善現)想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我為什麼不依佛所教而修證呢！於是須菩提深觀法相，證得了道果。另一位名叫蓮華色Utpalavarn!a^ 的比丘尼，搶著擠到前面去見佛。佛以為須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一( [P163] 大正二五‧一三七上)說： 「(須菩提)念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。……作是觀時，即得道證」。 「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。 這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了(5)。『大唐西域記』也記載此事說：「汝非初見。夫善現者觀諸法空，是見法身」(6)。『增壹阿含經』卷二八(大正二‧七０七下──七０八上)說： 「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」(無常、空，例此)。 「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。 證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由於證得了法性空寂，也就是佛的法身。這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」(7)。見佛法身，是經修行而達成的，所以『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二‧一一一二中)說： [P164] 「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。 法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」，是由於弟子們的修行。有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現於人間。有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。這樣的見佛法身，雖限於少數的聖者，卻有策勵修行的作用。 體見法性空為佛法身，只限於少數聖者。經、戒(波羅提木叉)為佛法身，雖通於僧伽內部，卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身，可以為眾生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。所以上來三說──生身外別立法身，對僧團內的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，內心的依賴感，是不易滿足的。於是在佛陀遺體、遺物、遺蹟的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。這一思想，在佛法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)說： 「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。 這一論題，『大毗婆沙論』有較明確的敘述，如卷一七三(大正二七‧八七一下──八七二中)說： 「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法。……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不為世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。又彼說言：佛一切煩惱並習氣皆永斷故 [P165] ，云何生身當是有漏」！ (說一切有部)：「云何知佛生身是有漏法？……不為世(間八)法之所染污；非謂生身是無漏故，說為不染。……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說為有漏」。 佛的無漏功德，是出世的，名為法身(說一切有部等說)，這是沒有異議的。佛的生身── 三十二相身，大眾部Maha^sa^m!ghika及分別說部Vibhajyava^din，以為是無漏的；說一切有部Sarva^stiva^din等以為是有漏的：這是諍論所在。佛是出世的，無漏的，這是經上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以為生身是有漏的，這才與大眾部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka說：「阿羅漢身皆是無漏」(8)；「今於雙樹間，滅我無漏身」(9)。法藏部是從分別說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika 說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏」(10)。譬喻師所引的教證，與『毗婆沙論』的大眾部說一樣。他們以為，無漏，只是沒有煩惱的意思。這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，於是大眾部系，在佛身出世、無 [P166] 漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。 要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以為：佛的生身，是父母所生的。在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。佛的身體，也曾受傷出血。年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。所以，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。色身，不過依之而得無上菩提吧了。生前雖有神通，但神通力也不及無常力大(11)。『增壹阿含經』說：「我今亦是人數」(12)。佛是人，是出現於歷史的，現實人間的佛。這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。這裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是：因緣業報，是佛法的重要原理。佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛，還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼只有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「捨命」說(13)。不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？布施可以得財富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空缽而回」？又如佛過去生中，與人無諍，一直是慈悲關護，與眾生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重 [P167] 要的為「九種報」。說一切有部解說為過去的業力所感(14)，但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑，如『大智度論』卷九(大正二五‧一二一下)說： 「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施眾生，豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禪定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。以是故言：因緣大故，果報亦大。問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗(佛)，五百阿羅漢亦被謗；二者，栴遮婆羅門女，系木盂作腹謗佛；三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸木刺腳；五者，毗樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。復有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又復患熱，阿難在後扇佛。……何以故受諸罪報」？ 『大智度論』是大乘論。『論』中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對於這一理論上的矛盾，『大智度論』提出了二身說──法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。如佛的空缽而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」(15)。「方便」的意思是：為了 [P168] 未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。『摩訶僧祇律』卷三一(大正二二‧四八一上)說： 「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。 大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥，解說為「為眾生故」，與『大智度論』所說相合。所以『大智度論』對於受罪疑問的解說，實際是淵源於大眾部的見解。方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。 懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如『異部宗輪論』(大正四九‧一五中──下)說： 「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。 「諸如來語皆轉*輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。 「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。 「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」。 「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。 種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身 [P169] 無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康(無病)、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明(愚昧)所蔽，所表現出的生命意欲的愚痴相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充 [P170] 實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛，就是進一步的神化)；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。 現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。在原始結集中，祇夜geya本為一切偈頌的通稱(16)。第二結集時，「本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入『阿含經』的，都是長行(或含有偈頌)。當時的偈頌，祇夜作為「八眾誦」的別名，而稱其他的為優陀那uda^na、伽陀ga^tha^。除少數編入『阿含經』外，多數沒有被選取，而流傳在外。後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部所傳來說，多數是偈頌。如『長老偈經』、『長老尼偈經』、『譬喻經』、『佛種姓經』，都是偈頌。『本生經』的核心，也是偈頌(巴利文)，以錫蘭文的長行來解說。「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說(推尊為佛說)，代表了一般佛教的群眾傾向。偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或贊佛法僧而創作的。文學優美的，被傳誦而流傳下來。大眾部及分別論者所說， [P171] 「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。佛在世間而不著世間，出於『雜阿含經』；銅鍱部編入『增支部』(17)。佛身無漏，出於『中阿含經』的『世間經』；銅鍱部編入『增支部』(18)。又如大眾部及分別論者說如來常在定，依『中阿含經』的『龍象經』，是優陀夷 Uda^yin贊佛的『龍相應頌』；銅鍱部也編入『增支部』(19)。依說一切有部系，祇夜(偈頌的通稱)是不了義的，『雜阿含經』有明確的說明(20)。因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不適宜於敘說法相的。而且，偈頌是文藝的，文藝是長於直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。偈頌是不能依照文字表面來解說的，如『詩』說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。詩歌是不宜依文解義的，所以判為不了義。說一切有部對於當時的偈頌，採取了批判的立場，如『阿毗達磨大毗婆沙論』(21)說： 「此不必須通，以非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是造制文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義」。 「諸贊佛頌，言多過實，如分別論者贊說世尊心常在定。……又贊說佛恆不睡眠。……如彼贊佛，實不及言」。 「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。 文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與內容相合的，所 [P172] 以是不了義的。但大眾部及分別說者，意見不同。如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈頌為主的『小(雜)部』，與其他四部，有同等的地位。大眾部、化地部、法藏部，雖稱四部為『四阿含』，稱『小部』為『雜藏』，但同樣的屬於經藏(22)，這都表示了對偈頌的尊重。說一切有部的經藏，只是『四阿含經』。這些偈頌，或稱為『雜藏』而流傳於三藏以外，在理論上，與「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。大眾部等說：「世尊所說，無不如義」(23)，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。於是無所不在，無所不知，無所不能──這些超現實的佛陀觀，適應一般宗教意識的需要，在文頌者的歌頌下，漸漸的形成。 注【26-001】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一‧二七中)。 『長部』(一六)『大般涅槃經』(南傳七‧一四八)。 注【26-002】『佛所行贊』卷五(大正四‧四七下──四八上)。『佛垂般涅槃略說教誡經』(大正一二‧一一一０下)。 注【26-003】『雜阿含經』卷二四(大正二‧一七六下)。『相應部』「念處相應」(南傳一六上‧三八五)。 注【26-004】『雜阿毗曇心論』卷一０(大正二八‧九五三上)。 注【26-005】『義足經』卷下(大正四‧一八四下──一八六下)。 注【26-006】『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九三中)。 [P173] 注【26-007】『大乘大義章』卷上(續九六‧五下)。 注【26-008】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。 注【26-009】『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一‧二０下)。 注【26-010】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九‧三三一上、三三二上)。 注【26-011】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三０(大正二七‧一五六上──中)。 注【26-012】『增壹阿含經』卷一八(大正二‧六三七中)。 注【26-013】『長阿含經』卷二『遊行經』(大正一‧一五下)。『長部』(一六) 『大般涅槃經』(南傳七‧七五── 七六) 。 注【26-014】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。 注【26-015】『大智度論』卷九(大正二五‧一二二上)。 注【26-016】拙作『原始佛教聖典之集成』(五二０──五二一)。 注【26-017】『雜阿含經』卷四(大正二‧二八中)。『增支部』「四集」(南傳一八‧七０)。 注【26-018】『中阿含經』卷三四『世間經』(大正一‧六四五中)。『增支部』「四集」(南傳一八‧四三)。 注【26-019】『中阿含經』卷二九『龍象經』(大正一‧六０八下)。『增支部』「六集」(南傳二０‧九０)。 注【26-020】拙作『原始佛教聖典之集成』(五二０──五二一)。 注【26-021】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七二(大正二七‧八六六中)。又卷七九(大正二七‧四一０中)。又卷六九 [P174] (大正二七‧三五八中)。 注【26-022】拙作『原始佛教聖典之集成』(四六七──四七０)。 注【26-023】『異部宗輪論』(大正四九‧一五中)。 [P175]