春秋戰國思想史話 · 附　民族哲學雜話

本文所要講的是民族哲學，只要某種學說在吾民族中很流行，為大家所熟聞樂道，我們就不妨談談。…… 想怎麼談，就怎麼談，不拘什麼形式。…… 零金碎玉，俱見精光。 嵇文甫像，攝於1958年 楔子 在沒有觸到所要講的各項問題本身以前，有幾點須先交代明白： 第一，本文所用「哲學」一名，乃是就其最廣泛的意義而言，並不一定照現在哲學課本上所用那樣嚴格的狹義的界說。本來為「哲學」立界說是很不容易的。各時代、各學派，乃至各個哲學家，種種說法，至為紛歧。倘若一定說講本體論的才算哲學，那末象實證派和實驗派的學說將不得稱為哲學了。倘若一定說講認識論的才算哲學，那末在洛克、休謨以前可稱為哲學的就太有限了。倘若一定說用嚴格的邏輯體系用科學分析方法所造成的才算哲學，那末象尼采、倭鏗（又譯作奧伊肯。—編者注）那班學者將被排在哲學界以外，而哲學領域所剩留的或者只有所謂新實在論了。固然，特意遷就某些學者，為他們在哲學上爭取個地位，是大可不必的。學問領域至大，人又何必一定要當個哲學家呢？然而「名無固宜，約定俗成」。按照哲學的古義，本極廣泛，凡是議論宇宙人生各種根本問題的都可包括在內。與其舉一廢百，何如兼容並包。立界說本不過一種方便，一經執著，反成固弊。許多爭端，由此而起，我們也用不著為哲學嚴立界說，只需略具輪廓，使不致和宗教、藝術、科學過於混淆，就盡夠了。見牛自知其為牛，見羊自知其為羊，而我們並沒有立過牛羊的界說呀。 第二，本文所謂「民族哲學」，只是說這種哲學為吾民族安身立命之所在，大家都熟聞樂道，並不含中國高於一切，或只此一家別無分號的意思。世界至大，不才區區，所知有限。究竟我們先哲所說是世界上唯一的最好的呢，我不知道，或者世界上還有可以與我們先哲媲美，甚至超過我們的呢，我也不知道。我雖知道柏拉圖，然而不如我知道孟子的透徹；我雖知道康德，然而不如我知道王陽明的親切。我又怎麼敢斷定說他們如我們，或不如我們呢？如與不如，存而不論。然而吾民族哲學之為民族哲學自若也。還有一層，所謂民族哲學，不一定原來都是由吾民族所自造。縱然原為外來學說，但既已深入人心，與吾民族精神淪浹為一，欲分而無可分，那也就成了吾民族哲學之一部，如佛學就有這種情形。這純是事實問題，分者不得不分，合者不得不合，並非要把民族哲學的範圍擴張到無限大也。倘若有人說這所講的不是民族哲學，我亦無所爭辯，那就請你隨便另換個名字好吧。 第三，本文取材，雖偽書亦所不避。「辨偽」是近年來中國學術界的重要工作。這種風氣，當然很好。為著認識中國古代的真相，做一番清算工作，是絕對必要的。不過我們應該知道，書籍的真偽是一件事，而其在民族哲學歷史傳統中所起的作用另是一件事。譬如諸葛亮的《後出師表》，早有人證明其為贗品。然而「漢賊不兩立，王業不偏安」，「鞠躬盡瘁，死而後已」，這種「片片從赤心中流出來」的名言大訓，不知道博得多少人的眼淚。其所以激盪吾民族的心魂，而陶鑄其堅貞的品德者，力量之大，實無可比擬。無論作品偽不偽，但其在民族思想中的影響，總是不可磨滅的。又如偽《古文尚書》，確乎是偽的了。然而要講起在民族思想中的影響，實在比那二十八篇所謂《今文尚書》者，遠為深刻而普遍。尤其是宋以後的道學家，從偽《古文尚書》中挹取的東西實在太多了。對於一部書，我們不能因其在歷史上曾發生影響，就一定要辯護其不偽；同樣，也不能因其偽就抹殺其在歷史上的影響。我們就把那些偽書當作「演義」看待吧，「演義」也會發生影響的。譬如《三國演義》，其影響還了得！本文所要講的是民族哲學，只要某種學說在吾民族中很流行，為大家所熟聞樂道，我們就不妨談談。至於那學說出自真書或偽書，我們雖也不妨順便考證一下，但對於我們的主題是沒有多大關係的。書雖偽，但其在歷史上的影響卻不偽，卻是一件事實。研究西洋思想的，不因懷疑荷馬而不讀他的史詩，不因懷疑耶穌而不讀《聖經》。我們又何必固執呢？ 第四，本文是一種「隨筆」，想怎麼談，就怎麼談，不拘什麼形式。我之所以要這樣寫法，固然是討便宜，固然也因為自己沒有系統思想，不會寫大著作，然而也還另有一點意思。近來我覺得這種隨筆體頗有一些好處：自抒心得，剪除浮辭，一也；不拘格套，自然成文，二也；取材多方，不至枯燥，三也；既備大著，復自成體，四也；省時省力，可合可分，五也。系統大著，一生中能有幾部？有些材料，既不適於寫成大著，棄之又復可惜。零金碎玉，俱見精光。亦何妨隨時寫出，藉以自課乎？古人學問，往往於筆記中見之。如顧氏《日知錄》，陳氏《讀書記》，皆特意採用筆記體裁，精心撰述，遂成名著。若所謂《油炸鬼之研究》《屁之分析》一類大著，縱使有首有尾，綱舉目張，亦只好請到字紙簍中去了。話雖如此，我究竟有點「取巧」或「藏拙」。 不立界說，不辨真偽，不拘體裁，此之謂「雜話」而已矣。 一、中 曾經有個時候，國內論壇上諱「中」。從這些人看來，所謂「中」，乃是模稜妥協不徹底之別名。假如說某人不左不右而自處於「中」，這裡面是含有嘲笑意味的。其實這是錯了。就一般形式而言，就抽象的意義而言，「中」是不容反對的。因為「中」者，無過不及，恰到好處之謂。也許所謂「中」者非真「中」，那是另一個問題。可是既然承認其真為「中」了，而卻又加以反對，這無異乎主張「過」或「不及」而後可。一面說是「過」或「不及」了，而一面卻說這是對的，一面說是「恰到好處」了，一面卻又說這是不對的。豈非自相矛盾？「中」者，中去聲也。「中肯」，「中的」，「中理」。假若反對「中」，是以「不中肯」，「不中的」，「不中理」立教也。是惡乎可！現在有反左傾，反右傾，而作「兩線鬥爭」的，難道不是自處於「中道」麼？ 本來「中」字早就有誤解的，如子莫「執中」，就是一個。孟子說：「楊子為我……墨子兼愛……子莫執中。執中無權，猶執一也。所惡於執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」楊子太為己了，墨子太為人了，子莫於是站在中間，取半截楊子，半截墨子，既不徹底兼愛，也不徹底為我；似楊似墨，非楊非墨，調和融會，也似乎很得「中道」之妙了。然而「中」之為人所詬病，正由於此。「中」是不可「無權」的，不可「執一」的，不可「舉一而廢百」的。所以說「君子而時中」。隨時處中，無一定形體方所可拘。當兼愛時，則兼愛即「中」；當為我時，則為我即「中」。「兩極」皆「中」。「中」不一定在中間也。王船山說：「此一中字，如俗所言中用之中。道當如是行，便極力與他如是行。斯曰中行。」（《讀四書大全說》卷六）又說：「聖人居上不驕，在下不憂。方必至方，圓必至圓。當方而方，則必不圓；當圓而圓，則必不方。故曰規矩方圓之至，聖人人倫之至也。」（《讀四書大全說》卷九）這才是「中」的真義。正因為如此，所以「中道」很難。「道之不明也，我知之矣！知者過之，愚者不及焉。道之不行也，我知之矣！賢者過之，不肖者不及焉。」不是「過」，便是「不及」，最難得的是「中」，「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也」。只要死走一條路都好辦。就如「蹈白刃」，古今中外能做到的實在太多了。然而「可以死，可以勿死，死傷勇」。蹈白刃還要蹈得恰好。這就不能輕易許人了。若是照子莫執中的辦法，倒很容易。這個半斤，那個八兩，不分原被告，含糊了事，這種調和派或折衷派的慣技誰不會。然而「中道」不能這樣廉價出售。 正因為「中道」難得，怕有假冒，所以孔子早就預防道：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」又說：「鄉愿，德之賊也。」「鄉愿」不「狂」，不「狷」，最近於「中行」。但「似是而非」，孔子恐其「亂德」，所以特別痛恨這種人。孔子最理想的當然是「中行」之士。不得已而求其次，則寧取狂狷，而決不要鄉愿。因狂狷猶可引而進之於中行，而鄉愿終「不可與入堯舜之道」也。關於這一層，孟子講得最透徹，後來陽明、龍溪諸大師對此更極力推闡。反對假中行，正所以維護真中行，我們不可因噎廢食。 我們先哲最富有生活的智慧和藝術，其奧妙處就在這個「中」字，一部《中庸》專言「中」，一部《易經》講「中」的觸目皆是。至於「太極」，「皇極」……都與「中」有關。而且不僅儒書，即佛道兩宗，講到竟究處，亦往往歸著在「中」字上。如《莊子·齊物論》中所講「天鈞」「道樞」「環中」「兩行」諸義，都是「中道」的妙諦。又如天台宗，乃中國人自創的佛教，其「一心三諦」之說，亦歸著於「中」字。智者大師云：「破一切惑，莫盛乎察；建一切法，莫盛乎假；究一切性，莫大乎中。」（《傳燈錄》卷二十七）固然它們的「中」不見得和儒家相合，然而亦可見這個「中」字是究竟話頭，盡你講得極高妙，亦不能超過它了。 二、仁 假如要我用一個字標出孔子的教義，我將毫不遲疑地以「仁」字為教。《呂氏春秋·不二篇》稱「孔子貴仁」，極為恰當。據阮文達公統計，《論語》中「仁」字百有五，而講「仁」的五十八章。由此可見「仁」字在孔子學說中的重要地位。什麼是「仁」？古往今來有許多說法，這裡也無須繁征博引。照我的意思，「仁」只是一種懇惻不容己的心情而已。這個說法，我持之多年，而最初實由讀《陽明集》啟示出來。陽明在其與聶文蔚第二書中，曾用「真誠惻怛」四字講「良知」，我認為最親切。因之就聯想到倘若移此四字去講孔子所謂「仁」，豈不更妙？恰好《中庸》上有「肫肫其仁」一句話，用「肫肫」二字形容「仁」，和「真誠惻怛」的意味正相合。因此我就杜撰出「懇惻不容己的心情」這個說法，用以解釋：「殷有三仁」，「力行近乎仁」，「仁者其言也訒」，「巧言令色鮮矣仁」……到處貫通。後來，看到陳蘭甫《東塾讀書記》中講「仁」的一段，竟幾乎和我所講的如出一口，這更增加我的自信。近來從《陽明集》中又遇到一段：「吾平生講學，只是致良知三字。仁，人心也，良知之誠愛惻怛處便是仁。無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣。」（《寄正憲男手墨》）這不僅證明我當初用陽明講「良知」的話轉講「仁」字正合陽明本意，而陽明所以遇孔子於旦暮之間者，亦可於此處窺其消息了。 孔子是一位人文主義者。他既不上僭於天，亦不下夷於物，而只是就人論人，「仁，人也」，「仁，人心也」，人之所以為人，人道所當然，人心所不容己，這就是我謂「仁」。王船山解釋《孟子》道「直以仁為人心，而殊之於物之心」（《讀四書大全說》卷十），可謂一語破的。憑著這點子「仁」，這點子「良心」，這點子「真誠惻怛」，萬善百行都推演出來。直抵本源，當下具足。既不涉於天堂地獄之幽渺，又不拘於謀利計功之俾近。正大而親切，最足見孔學之精粹。以此為基點而展開一套哲學體系，則不離心而言物，不離行而言知，不離人生而言宇宙，遂成為吾民族之一種特殊傳統。這是很值得玩味的。 從儒家喪祭理論中，最足以見其人文主義的精神。關於這一層，在我的幾種舊著中屢有說明，這裡不願重述。我現在只指出，這點人文主義的精神，這個「仁」字，的確是孔子的一種特殊貢獻。其所以把許多原始時代的遺蹟加以合理化，賦予新意義，新解釋，而很巧妙地把古代文化遺產承受下來者在此，其所以獨別於各宗各派者亦在此。「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」「禮」是從古傳下來的。但把「仁」字當作「禮之本」，在各種「禮」中都貫注以人文主義的精神，卻是孔子所特創的。如八蜡之祭，分明是一種拜物教的遺蹟。然而孔子卻根據「使之必報之」的大義，而云：「蠟之祭，下及昆蟲草木，仁之至，義之盡也。」（《禮記·郊特性》）可謂點鐵成金。張橫渠說：「禮儀三百，威儀三千，無一事而非仁也。」（《正蒙·天道》）這句話最能道出孔學深旨。顧亭林《日知錄》中有「肫肫其仁」一條，正可作為這句話的具體註腳。試根據這個要點，就各種問題和道墨名法陰陽諸家作一比較研究，當更覺這個「仁」字其妙無窮，這裡姑不具論。總之，人只是人，不是神，不是獸。而人之所以為人者就在這個「仁」字，所要「依於仁」，這就是一切了。 三、誠 這是三十年前的事了。那時候我還在中學上學，有一位基督教會的朋友偶爾和我談到孔子學說的中心觀念，他拈出一個「仁」字，而我卻主張一個「誠」字，因為「仁」字和他們的「博愛」教義相類，而我那時候正讀周濂溪的《通書》，特別重視「誠」字，各就自己的觀點立論也。現在想來，有些好笑。就看上節，用「真誠惻怛」四字講「仁」，可知「仁」和「誠」在實際上是一而二，二而一，不能截然分開。如果各自孤立地去講，那麼「仁」也將不成其為「仁」，「誠」也將不成其為「誠」了。大概先哲講學，最重親切體驗，具體認識。會得徹時，縱說橫說，無非這些字。什麼「性」啦，「天」啦，「中」啦，「仁」啦，「誠」啦，雖然各有取義，各從一方面立說，而精神、脈絡，實自貫通。倘若咬文嚼字，泥守訓詁家的方法，而不能觀其會通，「心知其意」，那麼到處都將成為斷港絕潢。象我們那樣講「仁」和「誠」，這是一個例子。 記得二十五年前，我還在北大上學的時候，有一次課堂上馬夷初先生提出墨子兼愛和孔子所謂仁何以不同的問題。我回答道：「孟子辟告子義外之說。若墨子的兼愛，正可謂之仁外了。」先生首肯。大概一般講「兼愛」或「博愛」的都是從人群利害的計較上出發，著眼在範圍的廣大，是從外面生做起來的。但孔子所謂「仁」，卻是內發的，是從性命本源自然流出來的。所以說：「孝弟為仁之本」，「仁之實事親是也」。專從人情最誠摯最「真誠惻怛」處講「仁」。子貢以「博施濟眾」為「仁」，孔子不以為然，而告以「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣」。他講「仁之方」，總要從「近」處起。他要的是真情至性，至於範圍大小，「兼」不「兼」，「博」不「博」，那倒是還在其次的。「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是。」這樣從根本上自然發展成長起來，是儒家講「仁」最特異的地方。可是也正因為這樣，所以「仁」和「誠」分不開，孟子說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，義莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」這是講「恕」呢？「誠」呢？渾然一片！由此可知《中庸》上大講「誠」字，正是子思善於發揮乃祖教義處。此處看不透，孔家哲學簡直就不能談了。 本來在子思以前，講「誠」字的很少，偶然講到，也很樸素，不過一種普通德性，所謂「誠信」或「誠實」罷了。到子思手裡，卻把它提升到最高地位，當作自己學說中的一個最高概念。所謂「惟天下至誠，為能盡其性」，以至於「盡人之性」，「盡物之性」，「參天地，贊化育」；所謂「誠者天之道也，誠之者人之道也」；所謂「至誠如神」，「至誠無息」。這比起孔子「仁」的觀念，實更是擴大而深化了。及周濂溪作《通書》，簡直拿「誠」字代表「太極」，更富有玄學的意味。後來這種觀念普遍流行於學界。直到明清間諸大師，如劉蕺山、孫夏峰等，都提出「慎獨」作訣竅，集中力量於「誠」一關，而這個「誠」字幾乎成為道學界的單傳秘授了。 究竟什麼是「誠」？就字義講，「誠」只是「真實無妄」的意思。實情，實理，實事，實物，一真一切真，實實在在的宇宙，實實在在的人生，此之謂「誠」。「誠」的反面，是虛幻，是雜霸。儒者的「唯誠論」，是從和各種「虛無主義」及「機會主義」的鬥爭中發展起來的。自莊列的夢幻人世，釋氏的方法唯心，以至所有各色各樣的懷疑論、詭辯論，一切不承認宇宙人生是非善惡的實有性者，都可歸之於「虛無主義」。自霸者假仁假義，鄉愿的同流合污，以至蘇張申韓，所有一切乘時僥倖，偷取功名者，都可歸之於「機會主義」。用顧涇陽的說法，前者只成就一個「空」字，後者只成就一個「混」字；而且此兩者往往合而為一，以「空」為體，以「混」為用。總而言之，不「誠」而已。一個「誠」字，兩頭開刀，高不入於「空」，卑不流於「混」。這才是儒者大中至正之道。假若不是這樣，則「牛生馬，桃本而李花」，天不成其為天，地不成其為地，是非善惡，紛然無辨，真所謂「不誠無物」，還成個什麼世界呢？ 「虛無主義」和「機會主義」雖同是不「誠」，但因為前者所託較高，常被取為後者的理論基礎，故儒者在理論方面，攻擊「虛無主義」為尤甚。顧涇陽謂：「周元公不闢佛，但其書字字闢佛可也。」濂溪的書何以字字與佛相反？即因其整個理論系統建立在「誠」字上，處處和佛家之一切皆空者不能相容也。在與「虛無主義」對立的理論中，還有個「有」字，比「誠」字用得更普遍。「有」者，實有也，亦即「誠」也。當魏晉時代，「虛無主義」最為流行。裴即作《崇有論》以反對之，張橫渠以為到處都是「有」，而並沒有「無」，以為聖人只言「幽明之故」，而不言「有無之故」。他說：「大易不言有無，言有無諸子之題也。」這類反虛無主義的話，在《正蒙》中講得很多，和「唯誠論」的精神完全是一貫的。 四、理氣 理氣問題是道學家的一個基本問題，好幾年以前，我就想寫一本《理氣論小史》，但終於沒有實現，而只寫成幾篇短文。從馮芝生先生的《新理學》出版以後，這個問題乃又有了新意義，引起一般人的注意。我曾把那本書仔細讀過，並曾用一種概括似的文句將全書大旨括為下列一段話： 爰有「大物」，厥名曰「天」，爰有「大事」，厥名曰「道」。此物此事，有「理」有「氣」。「理」見乎「氣」，「氣」循乎「理」。理氣妙合，斯成「實際」。「無名」「有名」，「無極」「太極」。「玄之又玄」，要在一「而」。「而」為政教，「而」為學藝。從「真」到「實」，有待乎「勢」。曠觀「大全」，「無字天書」。「本然辦法」，「本然樣子」。「窮理」「盡性」，「大仁」「大智」。「我心天心」，「優入聖域」。 假如沒有讀過馮先生那本書，看這段話怕要覺著莫名其妙吧。其實這裡面的中心問題，仍只是一個理氣問題。在亞里士多德哲學中，有所謂FORM和MATTER。前者即類乎此所謂「理」，後者即類乎此所謂「氣」。「理」和「氣」在實際上本是不能相離的。然而你如果抽象地、純邏輯地分析起來，卻又「氣」只是「氣」，「理」只是「理」，不能混而為一。哲學家中，有偏重實際事物的，有偏重抽象概念的。換句話說，有偏重「實」的，有偏重「名」的。於是乎形成各種對立的理論體系。如中國先秦諸子中，只有名家重在「名」，其餘儒、墨、道、法各家都重在「實」。荀子批評名家道：「惠子蔽於辭而不知實。」這不僅足以代表儒家的意見，試看《墨經》中關於堅白問題的見解，《韓非子》中曾說白馬過關的故事，《莊子》中許多批評惠施、公孫龍的地方，都可與此意相通。總而言之，他們都是以為名家專重「辭」，專重「名」，專重抽象的概念，而太不著實際了。然而如果名家來個反唇相譏，也未嘗不可說他們是「蔽於實而不知辭」，因為他們都缺乏純邏輯興趣的。在歐洲中世紀經院哲學中，有所謂「實在論」和「唯名論」的對立。前者偏重概念，偏重「共相」；後者偏重事物，偏重「個體」。前者把「共相」看作實在的，而「個體」僅為其種種不完全的程度不等的差別表現，後者則認為實在的只有「個體」，而所謂「共相」不過是把具體事物加以抽象分析後所賦予的一種空名而已。 宋明以後，中國思想界有「理氣二元論」和「反理氣二元論」的對立，其性質與「實在論」和「唯名論」的對立頗有些相似。朱子是「理氣二元論」的代表人物，特別表揚「理」的客觀性和絕對性。在馮先生的《新理學》中，這種學說得到新發展，成為一種現代化的新理論體系了。然而在當時反對朱子的有陸學和浙學。陸學不離「心」而言「理」，浙學不離「事」而言「理」，都和「理氣二元論」正相對立。及明朝中葉以後，「反理氣二元論」的旗幟更明顯展開了。如劉蕺山、黃梨洲、顏習齋、李恕谷，直至戴東原，都是「反理氣二元論」者最明顯的代表。如梨洲說：「天地之間，只有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故為之名耳。」顯然帶「唯名論」的色彩。從各方面看來，「理氣二元論」近乎「實在論」，「反理氣二元論」近乎「唯名論」。就歷史發展的趨勢說，從「理氣二元論」到「反理氣二元論」，乃是從「超現實主義」到「現實主義」的轉變，和從「實在論」到「唯名論」也很有些相似。按常識講，按一般人「現實主義」的自然傾向講，很容易接受「反理氣二元論」的見解。然而在純邏輯的立場上，「理氣二元論」亦自有其不可動搖的陣地。假如互相責難的話，「理氣二元論」固然可以被斥為不切實際，然而他們也盡可以反駁道：「哲學」原來就不是講「實際」，而是專講「真際」的，你們儘管講你們的「實際」好了，卻不必來過問「哲學」。馮先生講王霸問題時，曾說是有「道德的本然辦法」，有「功利的本然辦法」。我現在想起援此為例，說「真際」中原有此兩種「本然系統」「本然命題」，一重在「實」，一重在「名」，「道並行而不相悖」，或亦為馮先生所許可吧。 從「理」和「氣」的問題，推演出「理」和「心」及「理」和「事」的問題；又推演出「理」和「情」，「理」和「欲」，及「理」和「勢」的問題。對於這一系列問題，「理氣二元論」者多予以二元的解釋，「反理氣二元論」者多予以一元的解釋。中國近七八百年來的思想史，大概都是由這兩個潮流的錯綜交織而成。其能以解兩方之紛，講得最圓融者，我以為要推王船山。以船山哲學為基礎，可以展開一個新理論體系。我從前寫一本《船山哲學》，僅僅略引一點端緒，很希望有人作進一步的研究。 五、天人 我們先哲講學問到極高深處，往往說「學究天人」，「通天人之故」，猶現在我們常講宇宙觀和人生觀也。他們有偏重「天」的，如道家的自然主義是。有偏重「人」的，如儒家的人文主義是。 道家看「人」和「天」是相反的，凡天然的都好，凡人為的都不好。所以他們要「獨與天地精神相往來」，要「人貌而天行」，要「有人之形，無人之情」，要如嬰兒，如虛舟，如飄瓦。總而言之，把人變得和自然物一樣。那就是所謂「天人」了。人而成為「天人」，那就與「天」合一，再不是渺小的一個「人」了。因此他們的功夫，是一個「損」字訣，「損之又損，以至於無為」；是一個「忘」字訣，「忘仁義」「忘禮樂」，以至於「坐忘」。什麼都「損」完了，「忘」完了，「無知無欲」，「然獨以其形立，此之謂混沌」。 儒家看「人」和「天」是相成的，「天」開其先，而「人」因以完成某種目的。他們一方面認為「天道遠，人道邇」，「不與天爭職」，一方面卻又「窮理盡性」，以「參天地，贊化育」，「天道無心而成化」，「天」是無「心」的。然而「人者，天地之心」，人心即天心，所以我們要「為天地立心」。「人受天地之中以生」，此人之所以為人者，出發點在此，歸宿點亦在此，由此而生，亦為此而生。換句話說，「天」者，「人」之根源，亦即「人」之理想。故盡人事即所以順天命，不必亦不能於「人」外求「天」也。 「天人合一」是修養上的一種理想境地，儒道兩家皆懸此鵠的。然而道家乃滅人以全天，是趨向消極方面；儒家乃盡人以合天，是趨向積極方面。前者清歸自然，正是自然主義的本色；後者即人見天，也正是人文主義的本色。荀子批評道家：「莊子蔽於天而不知人。」又說：「由天謂之道，盡因矣。」道家一味因之，其結果違反了人道，因之也就不合乎天道，他們看不起「人」，然而終究還只是個「人」，而不是個「天」。他們只能成個終日「大天而思之」，「從天而頌之」的「天」的崇拜者罷了。儒家自安於「人」的本分，只盡其人道，盡其人之所以為人者，亦即是盡其所受於天者。他們不強學天而正合乎天道，與道家要學而反遠乎天道者，恰成一個巧妙的對照。 六、義命 命運之說，在中國可算是深入人心。就古代各家學派講，墨家法家不信命，而儒道兩家都是信命的。但儒與道又自不同。道家崇拜自然，反對一切人為，完全聽受命運的支配，可算是極端的定命論者。然而這裡面似乎有一點矛盾，因為既是命運決定一切，那麼所有「人為」亦皆當受其決定，殊無自由活動之餘地；但假如人類根本沒有一點活動的自由，他又如何能破壞「自然」，而需要加以反對呢？一方面把人看得非常渺小，離不開「自然」的如來手心，一方面卻又要課以破壞「自然」的大罪，這能講得通麼？儒家就不是這樣說法。它講個「命」，又講個「義」。看似對立，實則一貫。既徹底，又圓融。我們且就這方面一探其奧妙罷。 「義」是什麼？簡單說「義」就是人道所當為，是人之本分，人之天職。「命」是什麼？董仲舒說：「命者，天之令也。」「天」自然不會諄諄然下命令。所以孟子說：「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。」非人所為，非人所致，只好歸之於天命。照這樣說，「義」是屬於「人」的，「命」是不屬於「人」的。宇宙間事，有屬於「人」的，有不屬於「人」的，本是自然之理，可並行不悖。然而就表面看，「天」與「人」，「命」與「義」，正相對立，豈不帶點二元論色彩麼？其實「義」對於「命」，由於「天」。「天命之謂性」，「義」正是人之「性」，而非外鑠。「性」既由於天命，那也就是「義」由於天命了。正因如此，故「存心養性」，即所以「事天」；「窮理盡性」，即可以「至於命」。在這個意義上，「性」和「命」，也就是「義」和「命」，一脈貫通。所謂「義命合一存乎理」，蓋「天」亦此「理」，「命」亦此「理」，「性」亦此「理」也。人的「性」，人之所以為人，是天「命」給我們的。在這個範圍內，我們有相當自由。好象政府把命令交給我們，同時授權於我們，讓我們自由執行。在這個範圍內，我們人要自負其責，而不能諉責於天。這就是人的天職，人的本分，這就是所謂「義」。然而人無論怎樣自盡其「義」，也仍是執行的命令，執行「天之所以與我者」，並不能說與「命」無關。越能自盡其「義」，也就是越能執行天之「命」。在這個範圍內，「命」和「義」完全是一致的。 然而「命」大而「性」小，「性」由於「命」，而並不能說凡「命」皆「性」。有「命」於「人」的，有命於「物」的；有「義理之命」，有「節遇之命」。換句話說，有與「義」合一之「命」，有出乎「義」以外之「命」；有交給「人」自負其責之「命」，有非「人」所能干涉之「命」，這是應該分別清楚的。孟子說：「求則得之，捨得失之，是求有益於得也，求在我者也。」這屬於「義」，也就是屬於「人」應自負其責的「命」。又說：「求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」這屬於「命」，也就是屬於「人」所不能干涉的「命」。《孟子》另一章道：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」「命」之本義為「莫之致而至」。如果還沒有自盡其道，自盡其「義」，便不能算是「莫之致」，因之也就不能算是「正命」。「正命」者，真真正正的命之謂也。前言「天命之謂性」，是「義理的命」，「義」即是「命」。此處所言卻是「節遇的命」，「義」盡方可歸到「命」上。總而言之，儒家從「義」上講「命」，從「人」上講「天」，其理論實較道家堅實有力，自成一個系統。王船山說：「至大而無區畛，至節而無委曲，至常而無推移者，命也。而人惡乎與之？天之命草木而為堇毒，自有必不可無堇毒者存，而吾惡乎知之？天之命蟲魚而為蛇鱷，自有必不可無蛇鱷者存，而吾惡乎知之？弗能知之，則亦惡乎與之？天之所有，非物之所欲；物之所有，非己之所欲久矣。惟聖人為能達無窮之化。天之通之，非以通己也；天之塞之，非以塞己也。通有塞，塞有通，命圓而不滯，以聽人之自盡，皆順受也。明君以盡其仁，無往而不得仁；哲相以盡其忠，無往而不得忠。天無窮，聖人不自窮，則與天而無窮。天不測，聖人無所測，則物莫能測。外不待無強敵，內不待無盜賊，廷不待無頑讒，野不待無奸宄，歲不待無水旱，國不待無貧寡，身不待無災疾。不造有而使無，不造無而使有。無者自無，而吾自無。於物無所覬，於天無所求，無所覬者無所撓，無所逐者無所逆。是以危而安，亡而存。危而造安，故不危；亡不造存，故不亡，皆順受也。奚造哉？」（《君相可以造命論》）這段話把「義」和「命」的問題講得最圓滿透澈。假如從此處出發，深刻研究下去，也許對於目前哲學界所謂「自由與必然」一類問題要別有會心罷。 七、常變 一談常變問題，就想到「易」。我們知道「易」本來是為卜筮而作，但經後來許多學者的推闡發揮，不僅「占易」，而且要「學易」，要「見易」，於是乎形成一種極淵奧的「易學」。這種「易學」在我們民族思想中發生深刻的影響，不論其原始面目究竟如何，總是值得注意的。照通常字義講，「易」有「變易」的意思。「易經」者，變經也。有這樣一部專講宇宙間各種變化的「變經」也就很夠玩味了。而這部「變經」的講「變」，又真算高明。照鄭康成的解釋：「易一名而含三義：簡易一也，變易二也，不易三也。」此說本出自《易緯乾鑿度》，不見得就是「易」的本解，但用以講常變問題，真是再好沒有。「簡易」一義，不在本節範圍內，我們就「變易」和「不易」二義稍說幾句罷。 《易·繫辭》說：「易之為書也不可遠，其為道也屢遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易。不可為典要，惟變所適。」這段話也許是專就占卜上，象數上，錯綜變化而言。但至少可以給我們一種暗示，「易」確乎含有「變易」之義，《易經》確乎是一部講變化的書。然而變化是有法則的。「變易」之中，自有「不易」。知「不易」而不知「變易」，則陷於機械論；知「變易」而不知「不易」，則陷於詭辯論或懷疑論。六十四卦，三百八十四爻，因時因位，多少變化，而當其時，當其位者，又各有其「不易」之則。「變易」而「不易」，「不易」而「變易」，看是多麼巧妙呵！ 關於「變易」和「不易」，「常」和「變」的問題，王船山論得最精。他在《詩廣傳》中說：「莫變非時，莫貞非是。非時以為貞，則天下亦安足紀哉？……夫至於時而可以貞矣。驚時之變，而不據以為貞，將天下終無吉凶得失是非逆順合離之十紀，而變亦不足以立。又從而為之辭曰：之十紀者，非天下之固有，而可不設於心者也。《雲門》《韶濩》之音，饗爰居於魯門，而悲鳴去之，耳無適聲矣。王之嬙，西之施，魚見之而潛，鳥見之而飛，目無適色矣。即且甘帶，鼠食巴菽而肥，蟬不飲，而蟬以飲飽，口無適味矣。蛙畏牡菊之熏，芻豢趨不潔而如椒桂，鼻無適臭矣。桀非堯之所是，鳥反哺以為慈，梟以不盡食其父母為不孝，心無適賢矣。唐虞之所賞，嬴秦之所誅，漢晉之所崇，懷葛之所怪。時者，不足紀者也。而亦惡用紀之為？嗚呼！為此說者，知時之變，而不知變之貞，以召疑憎於人也有餘，而況上帝哉？當其未為人，不知畏死矣，當其既為人，不知畏不死矣。當其未飢，視炊者之何疾矣，當其已飢，恐炊者之不疾矣。必欲去其貞，因而時之變，則胡弗死耶？胡弗勿炊耶？是知時者，日新而不失其素者也。……易之時六十有四，時之變三百八十有四，變之時四千八十有六，皆以貞紀者也。故曰：『易簡而天下之理得矣。』」（《詩廣傳·上雅十九》）「象」而有其「貞」，亦即「變」而有其「常」有其「不易」。「無適聲」，「無適色」云云，是古今中外多少懷疑論、相對論或詭辯論者常有的論調。他們都是「知時之變，而不知變之貞」，不知「變易」中自有「不易」。「人食芻豢，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟梟嗜鼠」，這是「變」，卻也就是「常」；是「相對」的，卻也正是「絕對」的。不然鴟梟何以不食芻豢？而人何以不食腐鼠？食芻豢者總是食芻豢，食腐鼠者總是食腐鼠，這豈不是「常」？即「變」，即「常」；即「相對」，即「絕對」，而且離了這一切「變」亦別無所謂「常」，離了這一切「相對」亦別無所謂「絕對」。「常」不離「變」，無「變」非「常」。這是常變問題最圓融的解釋。 講到這裡，使我們又聯想到「時中」。隨「時」而各有其「中」，這是最「常」而又最「變」，最「變易」而又最「不易」的。求時時變易的不易之「中」，是儒者「精義」之學，也正是「易學」的奧妙。船山在《周易大象解》的序上說：「天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小至險至逆，而皆天道之所必察。苟精其義，窮其理，但為一陰一陽所繼而成象者，君子無不可用之以為靜存動察修己治人撥亂反正之道。故『否』而可以儉德避難，『剝』而可以厚下安宅，『歸妹』而可以永終不敝，『姤』而可以使命誥四方。略其德之凶危，而反諸誠之通復，則統天地雷風電木火日月山澤已成之法象，而體其各得之常。故『乾』大矣，而但法其行；『坤』至矣，而但效其勢。分審於六十四象之性情，以求其功效，乃以精義入神，而隨時處中，天無不可學，物無不可用，事無不可為。循是以上達，則聖人耳順從心之德也。」從那紛紜變化的每一卦每一爻中，從各別的「時」和「位」中，求其「義」，求其「理」，求其「貞」，求其「常」，以隨時處「中」，這樣講「易學」，才真是儒者大中至正之道。在《讀四書大全說》中，船山亦云：「程子以孔子為乘田則為，為司寇則為，孟子必須得賓師之位，定孔孟差等。如此說道理，是將孔子竟作釋氏一乘圓教四無礙看。聖人精義入神，特人不易知爾。豈確有於此亦可，於彼亦可，大小方圓，和光同塵之道哉？孟子曰：孔子聖之時，與易六位時成之義同。豈如世俗之所謂合時者耶？春夏秋冬，固無一定之寒暑溫涼；而方其春則更不帶些秋氣，方其夏則了了與冬懸隔。其不定者，皆一定者也。聖賢有必同之心理，斯有可同之道法。其不同者，時位而已。一部《周易》，許多變易處，只在時位上分別；到正中，正當，以亨吉而無咎，則同也。」所謂「孔子聖之時」，必須這樣講才妥當。不然，高則為佛老，卑則為鄉愿，與世浮沉，「泛兮其可左右」，和時中之道實有毫髮千里之辨。「其不定者，皆一定者也。」這真是絕妙的「易學」，絕妙的常變論。 八、一多 不管佛書中的一多問題究竟怎樣講法，在傳統的儒學中亦自有一多問題的。《易·繫辭》：「同歸而殊塗，一致而百慮。」其同歸而一致者，「一」也；殊塗而百慮者，「多」也。「多學而識」，「多」也；「一以貫之」，「一」也。「博文」，「多」也；「約禮」，「一」也。「小德川流」，「多」也；「大德敦化」，「一」也。俗儒專務博聞強識，見「多」而不見「一」。禪家卻又想離開「多」，一超直入地，找出個「一」來。其實「多」不離「一」，「一」不離「多」；萬殊而一本，一本而萬殊。如藝術上所謂「多樣的統一」者，才是正當看法。宋儒有「理一分殊」之說，正為反對懸空求「一」而發。朱子常引李延平的話：「理不患其不一，所難者分殊耳。」所以他後來教人，強調「分殊」方面，不喜「籠統宏闊」之言。他要「銖銖而稱之，至乎鈞而必合；寸寸而度之，至於大而不差」。這種「就實入細」的功夫，實是為現在一班好講空洞原則者的針砭。朱學家反對陸王派趨捷徑，說他們近「禪」，其理論根據也就在這個地方。 「一」與「多」的問題，又可歸納為「一」與「兩」的問題。因為萬象雖「多」，而皆有對，可以名之為「兩」。程明道說：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。」他看萬物都是兩兩相對，領悟出一種自然的妙境。張橫渠也說：「萬物雖多，其實一物，無無陰陽者。以是知天地變化，二端而已。」這也是把萬物歸納為「兩」。橫渠更特別提出「一」和「兩」的關係道：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。」實體本「一」，其表現則為「兩」。「兩」者，「一」之「兩」，似「兩」而實「一」也。然「一」不可見，凡可見的都是「兩」，離「兩」亦無所謂「一」也，因此講「一」的往往只從「兩」上講。如上面所引明道的話，表面上雖是指點出一個兩兩相對的現象世界，但其意中實影射一個無對的實體，「引而不發，躍如也」。橫渠既特彆強調這個「兩」字，而且更切實地說：「有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。」這簡直是講正一反一合了。 這個道理，船山更用來談《易》，非常微妙。他說：「凡言位者，必有中焉，而易無中。三之上，四之下，無位也。凡言中者，必一中焉，而易兩中。貞之二，悔之五，皆中也。無中者散以無紀，而易有紀。兩中者歧而不純，而易固存。……故易立於偶，以顯無中之妙，以著一實之理，而踐其皆備者也。一中者不易，兩中者易。變而不失其常之謂常，變而失其常非常矣。故曰：執中無權，猶執一也。中立於兩，一無可執。於彼於此，道義之門。三年之哭無絕聲，哀亦一中矣。燕射之終無筧爵，樂亦一中矣。春補秋助而國不貧，恩亦一中矣。釁社孥戮而民不叛，威亦一中矣。父師奴，少師死，俱為仁人；伯夷餓，太公封，俱為大老，同其時而異其用，生死進退而各一中矣。則極致其一而皆中也。其不然者，移哀之半，節樂之全，損恩之多，補威之少，置身於可生可死之中，應世以若進若退之道；乃華土所以逃譏，而見一無兩，可其可而不可其不可，畸所重而忘其交重；則硜硜之小人所以自棘其心也。一事之極致，一物之情狀，固有兩途以合中，跡有異而功無殊。而中者，盡事物而貞其至變者也。故合體天地之撰而用其盈，則中之位不立；辨悉乾坤之德而各極其致，則中之位可並建而惟所擇。故曰：三才之道，大全統乎一端，而一端領乎大全也。」（《周易外傳》卷六）這段話自然只能算船山自己的一套「易學」，不見得當初畫卦就有此意。然而道理講得真精彩，時中之義可算是發揮盡致了。每一卦六爻，上三爻以第五爻為「中」，下三爻以第二爻為「中」。兩「中」並建，表示「中」有許多，而並沒有一個固定的唯一的「中」可執。「一」就在「兩」中，在「多」中。從「兩」上，從「多」上，顯示出「一」來。所謂「乾坤毀無以見易也」。天下事往往相反相成，「如東西之相反，而不可以相無」。就象思想史上的朱陸兩派，本是對立的。然而有朱即不可無陸，有陸即不可無朱。章實齋說他們是「千古不可合之同異，亦千古不可無之同異」。既不漫為調和，也不入主出奴。聽其並立而代興，以觀道之大全。這真是一種通識。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」這種思想上的民主精神，是很值得讚揚的。 常聽人說：儒者有體有用，佛老有體而無用，申韓有用而無體。這是以道德為體，事功為用，所以如此說。其實體用相連，有是體乃發作用，有是用乃顯是體。佛老申韓，各自有其體用。如佛老以虛空為體，以因應為用；申韓以法令為體，以賞罰為用，何嘗專有用或專有體，又何嘗可以取這個體而合上那個用呢？儒者之體，非佛老之體；儒者之用，非申韓之用；而且單就儒言，體用也不是可以截然分開的。 朱子講《太極圖》謂：「……此陰之靜，太極之體所以立也……此陽之動，太極之用所以行也。」從陰靜陽動上分體用，這是不對的。所以黃梨洲駁他道：「太極既為之體，則陰陽皆為其用。」陰陽動靜都是「用」，只有太極才是「體」。「用」者，「體」之「用」；陰陽動靜者，太極之一陰一陽，一動一靜也。倘以其靜而陰者為「體」，那麼當其動而陽時即無「體」乎？如此則「用」生而「體」即滅，「體」既滅則「用」亦無從生。這如何講得通呢？並且朱子還要在「中正仁義」上分出陰陽體用來，真是越講越支離了。若以太極為體，則陰靜時也是它，陽動時也是它，猶喜怒、哀樂、作止、語默，總是這個人也。然而人總是在那裡或語或默，或作或止的；並沒有一個既不語又不默，既不作又不止的人。同樣，太極總是在那裡一陰一陽，一動一靜的；並沒有一個既不陰又不陽，既不動又不靜的太極。假如真有那麼個東西，超然獨立於陰陽動靜以外，那麼它也將與陰陽並立而為三，就不成其為太極了。由此可知「用」雖由「體」而生，但離「用」實亦無從別求所謂「體」。那正和「一」不離「多」，「常」不離「變」一樣。大概儒者總在「用」上講，所謂「流行即是本體」，他們是不大喜歡懸空去講什麼本體的。如「中庸」的「庸」字，即應作「用」字講。「中庸」者，中之「用」也。《中庸》全書都是講「中」之「用」。「庸德」「庸言」「庸行」，也是說「日用之德」，「日用之言」，「日用之行」。唯其是「日用」，所以又可引申為「尋常」之義。儒者所講都是日用尋常之道，亦正因其只在道之「流行」上，只在「用」上講也。 可也奇怪！以莊子那樣談玄說妙，力探本體，然而在《齊物論》中偏偏提出來個「寓諸庸」。他並且解釋道：「庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。」只要「適得」，走得「通」，合乎「用」，就可以。這簡直是一種「唯用論」了。並且他不乾脆說個「用」字，而偏說個「庸」字，恐怕也是取「日用尋常」之義。這樣一來，和儒者竟像成了同調。然「庸」而曰「寓」，可見他仍不死心塌地安住在「庸」上，而只是順便寄託一下，好象神仙應跡顯化似的，他心中實自有一種玄妙的真體在。其實連最稱玄妙，直悟本體的「禪」，也自托於日用尋常。所謂「至理並妙道，運水與搬柴」，他們是要從日用尋常中看出至理妙道來。還有最近「禪」的楊慈湖，其學說玄妙極了，然而他偏口口聲聲地說自己的道是「庸常平直」。越說得平常，越顯出玄妙。試看《中庸》和《易傳》，何嘗有此氣味。由此益可見原始儒者布帛菽粟之言真不可及了。 宋明道學家受佛老影響，每好講「心體」，「道體」，和原始儒家的樸素面貌頗有些不類。自周濂溪的「主靜立極」，程門的「求未發之中」，直至劉蕺山的「懍閒居以體獨」，都是要在「體」上下功夫。「主靜立極」之說，也是以「靜」言「體」，似乎和朱子相同。其實不然。因為濂溪既明明自注「無欲故靜」，蕺山更加以說明道「循理為靜，非動靜對待之靜」，而朱子所說的「靜」，恰好與「動」相對。故「主靜立極」之說可通，而謂「陰靜」為「太極之體所以立」者，其說不可通也。試看《通書·動靜》章，當可領會濂溪本旨。但無論講通與否，總之他們都著重那個「體」。直到顏習齋出來，高唱習行主義，說堯舜周孔都是教天下以「動」之聖人，才幹脆丟開那個「體」，而專從「用」上立說，這是我們思想史上一個劃時代的變遷。 九、行知 不離「行」而言「知」，是我們民族哲學的一個特色。比著西洋學者，我們可算是缺乏純知識的興趣。他們有許多哲學問題，叫我們看來，簡直是一種「戲論」，一種知識的遊戲。近年來他們雖然也很提倡行動主義，但究竟還是我們講得道地些，因為我們從來就是不離「行」而言「知」的。我們先哲對於「知」的看法，簡直可說是for the「行」，by the「行」，of the「行」。荀子說：「萬物之怪書不說，無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也。」（《天論》）他只講關於「行」的「知」，而不講無關於「行」的「知」。孟子亦說：「智者無不知也，當務之為急。……堯舜之智，而不偏物，急先務也。」又說三代之學，皆所以明人倫。所謂「人倫」，所謂「先務」，正是荀子所說「日切磋而不舍」的君臣父子那一套，全是屬於「行」和為著「行」的。而這些關於「行」的「知」，亦正由「行」中，由日常生活、日常實踐中，體驗推求出來，並非茫茫蕩蕩，空想，外騖；所謂「切問」而「近思」者此也。這可以說是一種「唯行論」，或「行為中心主義」。 一提到「唯行論」，我們很容易聯想起顏李學派，這是當然的，因為他們專講實習實行。然而還有一個重要人物我們不應忽略的，那就是王陽明。儘管表面上他講得那樣玄妙不易捉摸。但實際上他也是以「行」為中心的。他的知行合一論，本是正對著從「知」入手的朱學而發。他認為：「未有不行而可以言學者，則學之始固已是行矣。」他從「行」入手去「學」，有「行」不通處，然後「問」，然後「思」，然後「辨」，都弄明白了，然後再來個「篤行之」。始於「行」，終於「行」。而「知」只是「行」中間的一個過程，為「行」所使用的一種工具。所謂「博文」是「約禮」的工夫，「惟精」是「惟一」的工夫，「格物」是「誠意」的工夫，「明善」是「誠身」的工夫，「道問學」是「尊德性」的工夫，都從此推演出來。他完全是就「行」上講「知」的。其實就連朱子，雖然把「知」「行」分開，並且先「知」而後「行」，但此不過入手處不同，其中心究竟還是放在「行」上，他所講的「知」仍是荀子所謂「日切磋而不舍」的關於「行」的「知」。他究竟不是空談理論，或漫為博聞強識，他究竟不是為知識而求知識。老實說，不僅顏李，也不僅陽明和朱子，在所有中國傳統哲學中，儘管形式上，程度上，有種種差異，但大部分學者總都是趨向「唯行論」的。 這種「唯行論」自然也有毛病，容易把知識學問拘限在一種狹隘簡陋的境地中，而不能有精深嚴密的專門造詣。因為有許多專門知識不一定直接牽涉到「行」上。如果持極端的「唯行論」觀點，那麼許多科學知識將被視為瑣屑，詭異，耍把戲。我們的傳統思想，重「道」而輕「藝」，就和這有關係。照這樣看法，解剖一個蟲、一隻鳥，分析一滴水、一撮土，死啃一個名詞，細演一列公式，何關於天德、王道。可是這樣一來，什麼生物學、化學、邏輯……許多科學，就都無成立之望。我們過去歷史上本有多少科學萌芽，其所以不能發育成熟，真正建立起一套科學體系者，其癥結就在一般學者只注意天德、王道，而不重視那些關於事事物物的瑣屑知識。正因為太重「行」，其結果反於「行」不利，這是我們應當反省的。我們應該發展各種專科知識使為我們的「行」服務，而不應該把這些知識看成「行」以外的東西，而加以輕蔑。我們應該「成德」，同時也要「達材」。我們成了「專家」，同時也決不妨害我們做個「通人」，關於這一層，最好看看王陽明的拔本塞源論，和他拿精金喻聖人的一段話。從那裡可以得到一種暗示，使我們知道怎樣在「唯行論」的立場上去發展我們的「知」。 通常對於「知」有兩種恰好相反的錯誤見解：一個把「知」看得太重要，一個是把「知」看得太不重要。前者務於使人「知」，卻忘記了「知難行易」，「不知亦能行」。有許多事，對於許多人，本來只可使「由之」，不可使「知之」。孔子說：「堯舜之世，比屋可封，弗知焉耳。」「人莫不飲食也，鮮能知味也。」如何能都使人「知」，又何必都使人「知」呢？後者專講「行」，而忽略了「知」，對於「行」的作用，忽略了「知」的本身也就是一種「行」。即如科學家在研究室中的活動，難道不算他的一種「行」，而必須更叫他去「行」什麼呢？ 十、王霸 我們先哲有所謂「內聖外王」之學，聖功王道，一以貫之。可是另外還有一種「霸道」，和「王道」正相對立，形成中國政治思想史上兩大基本路線。從具體內容上講，無論「王道」或「霸道」，都早已成為歷史上的陳跡；然而就其所含抽象的意義講，直到現在，還值得玩味。 我們先哲最嚴於「義利之辯」，深一層講，就是所謂「理欲之辯」，而其表現於政治上的，就是王霸之辯。王道尚「德」，霸道尚「力」；王道重「禮」，霸道重「法」；王道貴「義」，霸道貴「利」；王道出乎「天理」，霸道出乎「人慾」。總之，照孫中山先生的說法，王道是講「公理」的，霸道是講「強權」的。我們倘若不拘泥王道和霸道的具體歷史內容，專就其所含抽象的意義，就其純形式方面而言，當然可以這樣講法。我們盡不妨取其遠景，把王道看作一種「公理政治」，霸道看作一種「強權政治」。在這種意義上，無論誰當然都是要貴王而賤霸的。 然而事實上中國歷代帝王總都是「義利雙行，王霸雜用」。即平常講「有強權，無公理」的亦大有其人。他們總認為什麼公理、王道之類，雖然很好，但只是一種美妙的理想，並不能兌現。強權，霸道，雖然說起來不好聽，然而「論卑易行」，倒是切合實際的。其實這是一種淺見。就小處看，就短時間看，或許是「強權」得勢，「霸道」橫行。然而就大處看，就長時間看，綜合各方而觀其會通，得最後勝利的，究竟還是「王道」和「公理」。「王道」和「公理」，是「日計不足，歲計有餘」的。只有從「王道」和「公理」上發生出來的力量，才是最有根基，顛撲不破的真實力量。一班持王道無用論者，總覺得仁義道德是空談，不濟什麼事，而其所引為例證者，無非是宋襄公、徐偃王之類。其實這班亡國之君，根本就不懂得什麼是「王道」。他們只是浮慕仁義道德之空名，取古人形似而依仿假借之，何嘗有一點真精神？又怎麼能發生真力量呢？「是集養所生者，非義襲而取之也」。「集養」是一種「真力積久」的功夫。必須時時刻刻，「造次」，「顛沛」，不離乎仁義，積累久了，自然「充實而有光輝」。所謂「盈科而後進」，「有本者如是」。這才能發生出力量，見「王道」之大用。倘若僅是「義襲而取」，從表面抄襲個仁義樣子，而素日安身立命地方，滿不是那麼回事；好似一個窮人驟然借來一套素所未見的華美衣服穿在身上，自己照照鏡子，也覺得局促不安。如此而欲克復暴力，發揮「王道」之大用，真所謂杯水車薪，操一豚蹄而祝「穰穰滿家」，當然是沒有效果的。孟子有言：「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如獲稗。」未熟的五穀還不如獲稗有用處，然而它畢竟還是「種之美名」，我們亦求其「熟」而已矣。對於「王道」，應當作如是觀。 當國民革命軍北伐時代，北洋軍閥的武力本錢勝於革命軍，然而被革命軍打得如摧枯拉朽。那時候我正給學生講《孟子》，這才真懂得所謂「委而去之」，「得道多助，失道寡助」，「仁者無敵」，「東征西怨」一類話，決非欺人之談。從這次抗日戰爭中，我更覺得戰爭是整個國力的比賽，軍事問題和整個政治問題息息相關。於是乎對於《荀子·議兵》篇的理論，特別嘆服。因為他完全是從整個政治問題上談兵，從整個國力上談兵，處處從遠大地方，從根本地方著眼。「齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節制，桓、文之節制不可以敵湯、武之仁義。」確乎是持之有故，言之成理，決不是開口唱高調。這些地方如果不能信得過，當然沒什麼「王道」可講的。 我們不要把「王道」看得太簡單，把「王者」都看成婆婆媽媽的。須知「王者」自有其「聰睿神武」，「天錫勇智」；時而天清地寧，時而風行雷厲，一旦發揮出「德威」來，實非「霸者」所能當。普通的錯誤，在乎把「王道」和「霸道」簡單地平列地對立起來。「王道」合理而沒有用，「霸道」有用而不合理。於是乎王霸交雜，而終歸於「霸道」。當《慕尼黑協定》前後，外交界有所謂「原則論」和「現實論」的對立。前者既空洞無力，後者則抹殺一切正義，其結果演變成這一次世界大戰。前些時我們宋外長曾提出戰後計劃，主張成立一種「現實性的集體安全機構」，既合理，又適用，把「原則論」和「現實論」有機地統一起來，這正可以說我們「王道」精神的巧妙運用。看那班橫行霸道的國際強盜怎樣在我們「王道」之前發抖吧！ 1943年11月由《前鋒報社》出版 1942年曾在《中央周刊》發表，分三期登完