傳習錄譯解 · ·知行合一·

答顧東橋書 顧東橋（公元1476——1545年），名鱗，字華玉，號東橋。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩，見《明史》卷二八六。 錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。 【原文】 來書云：「近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。 【譯文】 來信寫道：「近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你著重提倡『誠意』，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！」 你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。 〔評析〕 這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚「誠意」的本意，是針對時弊的。 【原文】 來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」 區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 【譯文】 來信寫道：「但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。」 我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？ 〔評析〕 中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」弘忍看了二人的偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交流，共同弘揚禪宗一脈。 陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。然而，目標一個，路有千條，誰也不能固步自封，「唯我獨尊」。漸悟、頓悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罷了。 【原文】 來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。」 既雲「交養互發，內外本末，一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。 【譯文】 來信寫道：「所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的『尊德性』和『道問學』功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。」 既然講「互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏』，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講「功夫的順序，不能沒有先後之分」，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：「這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行」，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。 〔評析〕 「知行合一」是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關係。 【原文】 來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。 真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理； 無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。 夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 【譯文】 來信寫道：「真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？」 知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？ 心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。 心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？ 〔評析〕 「真知即所以為行，不行不足謂之知。」在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味高唱理論，則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。 【原文】 來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」 盡心由於知性，致知在於格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為格物、知致，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二、修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。 夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二、修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？ 吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。 夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。 存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於「夭壽不二」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之「夭壽不二」，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以「盡心、知性、知天」為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。 【譯文】 來信寫道：「先生在對《大學》舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴于格物。」 盡心是因為知性，致知依賴于格物，這句話是正確的。然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說「盡心、知性、知天」是格物、致知；「存心、養性、事天」是誠意，正心、修身；「夭壽不二，修身以俟」是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。我的看法，與朱熹正好相反。「盡心、知性、知天」即為生知安行，是聖人的事情；「存心、養性、事天」，即為學知利行，是賢人的事情；「夭壽不二，修身以俟」即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為「盡心知性」是知，「存心養性」是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是性，性的本源是天。能儘自己的心，也就是能儘自己的性。《中庸》中說：「惟天下至誠為能盡其性。」又說：「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也。」這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行，是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。「知天」的知，如同「知州」、「知縣」的知。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。「知天」，就是與天合而為一。「事天」就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。 我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如「父母全而生之，子全而歸之」一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。「夭壽不二」的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮儘自己的心，但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。 現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說「所以立命」。立是「創立」的立，宛如「立德」、「立言」、「立功」的立。大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的「不知命，無以為君子。」因此說，困知勉行，是學者的事情。如今把「盡心、知性、知天」看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免「率天下而路」的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？ 這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。 〔評析〕 陽明先生從「天命」之說而進一步推及格物。孔子說：「不知命，無以為君子」，可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為，但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談「格物」，又怎麼能立命於內在的自我修養呢？ 【原文】 來書云：「聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。 【譯文】 來信寫道：「聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。」 朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各種事物都得到理，即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。 〔評析〕 這裡強調將心與理合二為一，也就是陽明心學中的「心即理」的人性論。陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對「格物」的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，陽明先生始終無法藉助朱子學說解開謎團，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。皇天不負苦心人，在他37歲那年，終於有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。 【原文】 來書云：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。 【譯文】 來信寫道：「人之心體，原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理，那麼，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產生的危害將不可言表。」 這番話給人的感覺是，「似是而非」。這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。學寫字，就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。所以當學的開始，就已經是行了。篤，就是敦厚篤信的意思。說已經去行了，就是切實行連續的工夫。學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。問不能無所疑，有疑就有思。思就是學，就是行。思不能無所疑，有疑就有辨。辨就是學，就是行。辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做篤行。並不是說在學、問、思辨之後，才肯著手去行。因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所幹的事，唯有一件。我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點，此處正是我不同於朱熹的現點的地方。如今，你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程顥說：「只窮理，便盡性至命。」因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。知行是合一併進，再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理，不在我心外。而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知，又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被「窮天下之理」束縛和蒙蔽罷了。今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。這種差之毫厘，謬以千里的問題，不得不辨別清楚。你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。 〔評析〕 這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反覆比擬、反覆論證，最終還是落實在一個「知行合一」上。陽明先生認為，成就一件事或理念，必須知行並重，知而不去行動、實踐，便不算其知。因此，先生歷來反對空談。空談不足以成事，篤行才有事業成功的希望，此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。 【原文】 來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用』，『格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通，是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理』字也。若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為於道未相吻合，不為過矣。 【譯文】 來信寫道：「先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：『知是意的體，物是意的用』，『格物的格，有如格君心之非的格』。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。」 我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，並以寂滅虛無為平常。所以，它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。先有知後才有意，沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。物，亦即事。例如，意用於事親，事親就是一物；意用於治民，治民就是一物；意用於讀書，讀書就是一物；意用於斷案，斷案就是一物。只要是意作用的地方，總會有物存在。有這個意，就有這個物。沒有這個意，也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有作「至」解的。比如「格於文祖」、「有苗來格」，需用「至」來解。然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有「正」的意思。例如，「格其非心」、「大臣格君心之非」的「格」，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用「至」來解釋了。《大學》中的「格物」，怎麼知道不能用「正」而非得用「至」來解釋呢？若用「至」的意思，必說「窮至事物之理」，然後這種解釋方通。但如此一來，功夫的關鍵全在「窮」字上，用功的對象，全在「理」字上。如果前面刪去「窮」，後面刪掉「理」，直接說致知在至物，能通嗎？「窮理盡性」是聖人早有的教誨，在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的「格物」，和《易經·繫辭》的「窮理」大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。 〔評析〕 此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。陽明先生認為，《大學》中的「格物」和《易經》中的「窮理」，大義相近，但也有其微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功。說窮理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。 【原文】 來書云：「謂致知之功，將如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」 此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠。」此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。 【譯文】 來信寫道：「先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。」 你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼，這個物「格」了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養正恰，這個物「格」了，然後方知奉養正恰的良知才算是「致」了。因此，《大學》才說：「格物而後知至。」致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，《大學》又說：「知至而後意誠。」以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。 〔評析〕 《大學》中說：「格物而後知。」「知至而後意誠。」這條「格物——知至——意誠」的認識鏈，實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維繫著大自然。可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。在「格物——知至——意誠」的邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。 【原文】 來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之。至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。」 道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫清定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。 【譯文】 來信寫道：「大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。至於那些細節、條目的隨時變化，差之毫厘、謬以千里的精微處，必須等學過之後才能明白。如今要在溫清定省上說孝，誰人不知？至於舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。 然後人的心體方不被蒙蔽， 遇事才不出差錯。 」 道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。孟子說過：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節，條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠「致」了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。毫釐之差所導致的千里之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。你講在溫清定省上說孝，誰都知曉，但真能致其知的人太少了。若說大略地知曉溫清定省的禮儀，便說能致良知，那麼，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那麼，天下誰人不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知，這是最明白不過的人。知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。後世的人不肯盡力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。其它幾點，都可依此而類推。因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。 〔評析〕 大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能「致良知』」的原因。心裡有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。聖賢致心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。所以說，人有千算不如天之一算。天之一算便是「致良知」的聖算。 【原文】 來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。用功節目固不容紊矣。」 格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰： 「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。博學審問，前言已盡。溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說。但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 【譯文】 來信寫道：「先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。至於《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。功夫的節目、順序是不可紊亂的。」 有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。「牽強附會」的批評，已不必再多作解釋。至於說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。子張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠的缺點。孔子說這番話並不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。孔聖人曾說過：「蓋有不知而作之者，我無是也。」 這句話與孟子的「是非之心，人皆有之」的意思相近。這些正表明人的德行的良知並不來自於多見多聞。至於「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。因此孔子說是「知之次也」。把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。孔子對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。」若知真在於多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？「一以貫之」，不為致良知又為什麼？《易經》上說：「君子多識前言往行，以畜其德。」倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是熱衷於古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。心即理。學，即學這個心。求，即求這個心。孟子講道：「學問之道無他，求其放心而已矣。」並不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。關於博學審問，前文已講得很是詳細。溫故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。德性豈能向外尋求？知新必經由溫故，溫故才可知新，這又可作為知行並非兩回事的有力佐證。「博學而詳說之」，是為了再返回到至約。若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。道心，即為良知。君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。 〔評析〕 常人之所以將知行分為兩截，又是由於他們把良知與知識混同一體。良知與知識是有區別的。從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，「不學而能，不慮而知」，而知識是後天產生的，「必待學而能，必待慮而知」。所以，學者應「務踐履以充良知」，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。此乃又「聖算」之一法。 【原文】 來書云：「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、於之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。此則可謂定論矣。」 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。 堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯「命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為夸侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。 夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。 故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。 三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計。一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心、良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。聖人之學曰遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，於誰與望乎？ 【譯文】 來信寫道：「楊朱和墨子的行仁義，鄉愿的近乎忠信；堯舜及子之的禪讓；湯武、項羽的放伐；周公、王莽及曹操的攝政，一概論之而沒有佐證，又將何去何從？同時，對於古今事變、禮樂名物都未曾鑑察區別，如果國家要修明堂、建辟雍（學校）、制歷律、行封禪，又將有何益？所以《論語集注》中說道：『生而知之者，義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學，而後有以驗共行事之實也。』這個可以當成定論了。」 你所講的楊朱、墨子、鄉愿、堯、舜、子之、商湯、武王、項羽、周公、王莽、曹操各自的區分，和前面說的舜與武王的情景大致可以類推，對於古今事變，你心存疑慮，前面在講良知時，已經以規矩尺度作比而加以說明了，此處不再重述。至於說到修明堂、建學校之事，似應講幾句。然而，這些事情非一兩句話就能說明白，暫且就你所說加以辨析，或許能消除一點你的困惑。關於明堂與辟雍的記述，最早見於《呂氏春秋·月令》和漢代學者鄭玄的註疏中，《六經》與《四書》中，還未曾作詳細記載。豈不為呂不韋和漢代學者鄭玄的知識，比夏商周三代的聖賢還要淵博？齊宣王時，明堂還有未毀掉的，可知，周幽王、周厲王時，周的明堂還完好無損。堯舜遠古之時，用茅草蓋房屋、壘土作台階，明堂制度未必完善，但不因此而阻礙他們治理天下。周幽王、周厲王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王時的舊模樣，但不能拯救周幽王和周厲王時的天下大亂。何也？這不是表明：能用憐恤他人的仁德之心來實施憐恤他人的仁政，即便是茅屋土階，也仿佛明堂；周幽王、厲王的蛇蠍心腸來實施幽王、厲王的暴政，即便是明堂，也是暴政實施的場所。漢代，漢武帝重新探討明堂之事；唐朝，武則天大建明堂，他們治理國政的效果又如何？君主建的學校稱辟雍，諸侯建的學校稱泮宮，均是根據地形而命名。但是，夏商周三代的學問，其是以講明人倫為核心，至於是否類似壁環，是否建在泮水邊，都無足重輕。孔老夫子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，須有中和之德。 只有以聲為音律，以身為尺度的人，才有能力制禮作樂。諸如禮儀樂器的細節和技巧，則是樂工和祝史的工作。因此曾參說：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯，「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，主要是為了讓人們把握時間；舜，「在璇璣玉衡」，主要是為了「以齊七政」。這些都是爭取儘快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。 制定曆法，掌握時令的根本，正是在於此。羲與和在曆法數學方面的才華，皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有這方面的才華。堯舜的智能對事情並不能面面俱到，即使堯舜也不一定能從事羲和的工作。但是，到現在，依照羲和的方法世代修習，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜之士，也可修訂曆法，占卜天像而不會有閃失。難道這是後代的曲知小慧之人反比堯舜、禹稷更能幹嗎？封禪之說更不可信。此是後代奸佞之徒為了討好獻媚，誇大其詞，藉以迷亂君心而浪費國力。這種欺天騙人、無恥之極的卑劣行徑，君子不屑談論。這也正是司馬相如被後人恥笑的原因。然而，你則認為這是儒生應學的，只怕有欠考慮吧！聖人之所以成為聖人，因為他生而知之，而朱熹在《論語集注》中引尹氏話說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」若禮樂名物之類真與成聖的功夫相關，而聖人也須等學了之後才能知，那麼，聖人也就不能說是生而知之了。聖人生而知之，是專就義理而言的，並不是從禮樂名物方面說的，那麼，禮樂名物之類，亦與聖人毫無關係了。之所以說聖人是生而知之，僅指義理，而非指有關禮樂名物之類的知識；學而知之的人，也應該只是學這個義理罷了；困而知之的人，也應該只是在困難中學這個義理罷了。現在學者向聖人學習，對於聖人所知的，他們不去通過學習而知曉，相反迫切地把聖人所不能知的來作為學問，這不是將向聖人學習的方向給迷失了？所有這些論述，都是就你到困惑的地方加以闡釋剖析，關於拔本塞源這一根本問題還未談及。 不能讓天下人理解拔本塞源的主張，那麼，天下向聖人學習的人，就會日益感到複雜，日益感到艱難，並將會漸漸倫為禽獸夷狄，還滿以為在修習聖人的學問。不懂拔本塞源，即便一時理解我的主張，最終將是問題此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使嘮叨不停，甘冒一死，也絲毫不能拯救天下。聖人之心，與天地萬物融為一體，他看全天下之人，並無內外遠近之別。只要是有血性的，都是他的兄弟兒女。聖人想讓他們有安全感，並去教育他們，以實現他的萬物一體的心愿。天下平常人的心，起初與聖人並無什麼不同。他們只是被自我的私心迷惑，受到物慾的蒙蔽而間隔，公天下的大心變成為我的小心，通達的心變成有阻礙的心。各人有各人的想法，甚至有將自己的父子、兄弟當他人看待的。聖人為此深表憂慮，所以推廣他天地萬物一體的仁心來教育天下，讓每個人都能克制私心，剔除蒙蔽，藉以恢復人們原本共有的心體。聖人教育的重要內容就是堯舜所傳授的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；教育的細枝末節就是舜命令契的五個方面，「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。堯舜與夏商周三代，所教的、所學的只有這些。其時，人們沒有不同的看法，戶戶沒有不同的習慣，能自然做到這些的稱聖，能努力做這些的稱賢。違背這些的，即使聰明如丹朱，也為不肖。在街巷田野之中，並從事農工商的人，均紛紛學習它，努力完善自己的德行。什麼原因？因為他們沒有紛繁的見聞、煩復的記誦、糜濫的詞章及對功利的追求，而只讓他們去孝敬父母，敬重兄長，誠實待友，籍以恢復心體中原本只有的，而這些是人性中固有的，並不是從外而借來的，又有誰不能做到？學校里所做的事，只是為了成就德行。 人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政教，有的擅長治理水土和種植，這就需要依據他們所成就的德行，也們在學校中進一步培養各自的才能。依據德行讓他任職，並讓他在這個職位上終生不再更改。作為領導，只需要讓大家同心同德使天下人民安居樂業，注意他的才幹是否稱職，而不憑地位的貴賤來分重輕，不憑職業種類來分優劣。作為被任用的人，也只需同心同德，使天下的人民安居樂業，若自己的才能適宜，即便終生從事繁重的工作，也絲毫不感到辛苦，從事低賤瑣碎的工作也不認為卑下。此時，全天下的人高興快樂，和睦相處，親如一家。其中資質較差的人，就安守從事農工商的本分，工作勤奮，彼此提供生活必需品，沒有好高務外的念頭。才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕當官，以發揮自己的才能。國事宛如家事，有的經營衣食，有的互通有無，有的製造器物，大家團結合作、齊心協力，紛紛獻計獻策，以實現贍養父母、養育子女的願望，深恐自己在做某一件事時有所怠慢，因而特別重視自己的職責。所以，稷勤勉地種莊稼，不因為不明教化而感到羞恥，把契的擅長教化，看成自己的擅長教化；夔主掌音樂，不因為不懂禮而感到羞恥，把伯夷通曉禮，看成自己能通曉禮。他們心地純潔明亮，能夠徹底實現萬物一體達到仁的境界。因此，他們的胸懷寬廣、志氣通達，沒有彼此的區分和物我的差別。例如人的身體，眼看、耳聽、手拿、腳行，都是滿足自身的需要，服務於自身的。眼睛不因沒有耳朵的靈敏而感到可恥，但在耳朵聽時，眼睛一定會輔助耳朵。腳不因沒有手持的功能而感到可恥，但在手拿東西時，腳也必定向前進。由於人身無氣周流充沛，血液暢通，即使小病和呼吸，感官也能感覺到，並有神奇的反應，其中有不可言喻之妙。之所以聖人的學問至簡至易；易知易從；容易學會，容易成才，正是因為它把恢復心體所共同的義理當根本問題來抓，而非只注重有關知識技能方面的事情。 自夏商周三代之後，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世後，聖學顛覆而邪說橫行，教的人不肯再教聖學，學的人不肯再學聖學。行霸道的人，竊得與先王相似的東西，藉助外在的知識來滿足私慾，天下的人競相模仿他們，聖人之道因此被叢生的荊棘阻塞了。人與人之間彼此效法，每天所關心的只是富強的技巧、傾詐的陰謀和攻伐的戰略。只要能夠欺天騙人得到一時的好處，可以獲取聲名利益的方法，人人都去追逐。比如管仲、商鞅、蘇秦、張儀這種人，簡直數不勝數。時間一長，人與人之間的鬥爭、掠奪，禍患無窮，人與禽獸夷狄幾乎沒有兩樣，霸術再也行不通了。此時，世上儒者感慨悲痛，他們搜尋從前聖王的典章制度，在焚書的灰燼中拾掇修補，其意圖正是要恢復先王仁道。但是，距離聖學的時代太遙遠，霸術的廣泛流傳已造成不可磨滅的影響，即便是賢慧之人，也不免深受霸術的薰陶。如此，他們希望講明修飾，以求在現實生活中重新發揚光大，但所作的努力反而增加了霸道的勢力範圍。相對來說，聖學的痕跡再也極難找到了。於是，產生了訓詁學，為了名譽傳播它；產生了記誦學，為了顯示博學去談論它；產生了詞章學，為了華麗去誇大它。如此沸沸揚揚，競相在天下爭鬥打鬧，不知有多少人！面對萬徑千蹊，人們無所適從。世上的學者，如同走進了百戲同演的劇場，處處都是嬉戲跳躍、競奇鬥巧、爭妍獻笑之人，觀者瞻前顧後，應接不暇，致使耳聾眼昏，神情恍惚，成天在那裡胡亂轉悠，樂不知返。他們仿佛精神失常，連自己的家竟也不知在哪。其時，國之君也被這些主張弄得神魂顛倒，他們終生從事無益的虛文，自己到底說什麼也一無所知。有時，雖有人覺得這些學問的荒謬怪誕、零亂呆滯而卓然奮起，欲有所作為，但他所能達到的，只不過是為爭取富強功利的霸業罷了。聖人的學問，越來越晦暗；功利的習氣，越來越嚴重。其間，雖也有人推崇佛老，但佛老的觀點始終不能消除人們的功利之心。雖也有人曾綜合群儒的主張，但群儒的主張最終也不能破解人們的功利之見。功利的毒汗，已深深滲透到人的心底骨髓，積習成性，時至今日已達幾千年之久。世人在知識上彼此炫耀、在權勢上彼此傾軋、在利益上彼此爭奪、在技能上彼此攀比、在聲譽上彼此競取。那些從政為官的人，主管錢糧還想兼事軍事刑法；主管禮樂還想兼事官員選拔。身為郡縣長官，還想提升到藩司和臬司；身為御史，又窺視著宰相這一要職。不能作那樣的事，就不能擔任兼管那件事的官；不通曉那一方面的知識，就不能謀求那方面的名譽。記誦的廣博，恰好滋長了他的傲慢；知識的增多，恰好讓他去為非作歹；見聞的廣泛，恰好使他恣意狡辨；辭意的華麗，恰好掩飾了他的虛偽做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼作的事情，現在，剛入學的小孩子都想通曉他們的主張，窮盡他們的方法。他們樹的名義招牌，都是為了什麼共同促進天下的事業，但真正的意圖是，以此為幌子來滿足他們的私慾，實現他們的私心。唉！憑如此的積習，憑如此的心志，而又講如此的學術，當他們聞聽聖人的教導，就把它當成累贅包袱，從而格格不入，如此看來，此舉也就不足為怪了。因此，他們認為良知並不完美，認為聖人的學問是無用之術，這也是勢所必然的了。 唉！士者此生，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？士者此生，以學為志，不也是太勞累，太拘泥、太艱難了嗎？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始終不會泯滅覆沒，良知的光明，萬古如一日。那麼，傾聽了我所講的拔本塞源的主張，一定會惻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如決口的河水，一瀉千里而勢不可擋！若非豪俠之士，自覺勇敢地奮起，我又對誰寄予厚望呢？ 〔評析〕 文中的「拔本塞源」應為對時事的看法，而不是「主張」，如果當作主張解，就是「溯本浚源」，「正本清源」了。陽明先生這一大段議論和論述，說的就是對時事學風正本清源的問題。鑒於當時社會上士大夫階層到學者都拔除了先聖學說中的根本教義——天理，阻塞了傳統文化的弘揚。各種反常現象的出現，不但擾亂了人心，而且污染了社會。所以，陽明先生最後大聲疾呼，把正本清源的希望寄託於學生們。 磨練於事上 啟問道通書 道通，姓周，名衡，號靜庵，常州宜興人。曾從學於王陽明，後又從學湛若水，合會王、湛兩家。曾歷任知縣。見《明儒學案》卷二十五。 【原文】 吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語。奉酬草草，殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。 【譯文】 有吳氏、曾氏二位後生到我這裡來，詳細談了你懇切為道的志向，甚感欣慰，並十分思念你。如此，你真可算得上篤信好學的人了。只是現在我正為父守喪，未曾和他們二人細談。然而，他們兩人也極有志向，肯下苦功。每次相見，均感他們有所進步。在我來說，確實不能辜負於他們的遠道來訪；在他們來說，也可說是無負於他們遠來的意願。他們臨走之前，我寫了這封信以轉達對你的問候。荒亂困頓中我也無言可講，僅就你在信上所問及的幾個問題，稍作說明。匆匆奉答，極不詳盡，兩位後生想必也會向你作仔細的表述。 〔評析〕 道通，即周道通，名衡，號靜庵。常州宜興人，曾從學於陽明學生。這是陽明先生給周道通的信的開篇。 【原文】 來信云：「日用工夫只是立志，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」 此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。 【譯文】 來信寫道：「平常生活僅是立志。最近，我對於先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。若能與朋友探討，這個志才精健寬廣，才富有生意。若三、五天不能與朋友共討，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。現在，在朋友不能聚首討論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意適。但是，終不似與朋友相聚探討那樣精神振奮，饒有生氣。離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？」 這番話足夠表明你在日常生活中的收穫。工夫差不多只是如此，只要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。佛教管這個叫「方便法門」，自己必須去調停琢磨，別人總是難以給予幫助，更不能為你想出別的方法。 〔評析〕 陽明先生在回復弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在於不真切，並強調作學問的關鍵核心處就是立志，只有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。 【原文】 來書云：「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』的氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也。須是不滯有，不墮於無。然乎否也？」 所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。 【譯文】 來信寫道：「謝上蔡曾經問：『天下何思何慮』，程頤說：『有此理，只得發得太早。』依學者的工夫而言，固然是『必有事焉而勿忘』，但是，也必須深諳何思何慮的景象，並在一塊看才正確。若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得『何思何慮』，忘記了『必有事焉』的工夫，只怕又會墮入虛無的境地，是否應該不執著於有，又不執著於無呢？」 你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《繫辭》的本義略有不同。《繫辭》上說「何思何慮」，它是指所思所慮的只是一個天理，除此，別無他慮，但不是說無思無慮。因此說：「同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮。」講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。學者用功，雖千思萬慮，也只是要恢復他本來的體用罷了，並非要用私意去安排思考出來。因此，程顥說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若用私意去安排思考，就是自私弄智。「何思何慮」正是工夫。就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為「發得太早」。緊接著他又說：「卻好用功」，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。周敦頤所講的主靜也正是這個意思。就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。 〔評析〕 天理只有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一致的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。之所以出現分別，全是在功夫上不一致。聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他的規尺；常人卻在心外下功夫，任隨眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思慮，又從中生出種種分別，在這些紛繁複雜的分別中不可自拔。所以說，「一算」與「千算」是聖人與常人的區別。 【原文】 來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」 先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？ 【譯文】 來信寫道：「大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。原因是，唯把聖人的氣象當成具體標準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？」 為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，仿佛用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區別。如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。程頤曾經這樣說：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中札？」他又說：「心通於道，然後能辨是非。」此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？ 〔評析〕 人人都想以聖人為楷模，藉以修養自己的身心。但是各人引以為鑑的心態卻各有區分，有人只看聖人的氣象，有如無星的秤桿，度量不出真正的份量，有為「以小人之心度君子之腹」。陽明先生指出了真切的落實處——從自己的良知上去體認， 這種效賢的方法才算得是踏實的 「聖算」。 【原文】 來書云：「事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？」 所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。 【譯文】 來信寫道：「磨練於事上，就是在一日之內，無論有事無事，只專心致志地栽培本源。若有事來找我，或自己產生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循著這些事情認真考慮，就會覺著道理理應如此。只是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，寧可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正確嗎？」 工夫，就你說的而言，也只能這樣了，但出入有時也在所難免。人做學問，一生也只是為了這一件事。自小到老，從早到晚，不管有事無事，也只是做這一件事，正所謂「必有事焉」。如果說，寧可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。「必有事焉而勿忘勿助」，事情一來，只是盡我的良知隨便應付一下，這就是所謂「忠恕違道不遠」。處理事情出現有時好有時不好的情況，並伴有困頓失序的弊端，都是由於被毀譽得失的心所連累，不能實際地推致他的良知。若能切實地推致他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。 〔評析〕 「致良知」是陽明心學中的重要課題，它的出處來自《大學》中的「致知」。但「致知」中的知是指知識，而「良知」則是指知善知惡。做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。但陽明先生始終強調：學者的真切功夫還應當用在「致良知」這個根本上。 【原文】 來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知」云云。 格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。 【譯文】 來信寫道：「有關致知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處著力了。我感到比從前簡易多了。然而，我的觀點是和初學的人談致知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方著手。本來致知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道致知。」 格物正是致知的功夫，明白了致知就已經明白了格物。如果不知道格物，那麼，致知的工夫又何曾知曉。最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。 〔評析〕 「格物致知」本是《大學》中的古老命題，但在宋明儒學家眼裡，卻有了各自不同的理解。朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。物的理窮得愈多，我之知愈廣。由格物到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入，層層推進。那麼，在陽明先生眼裡的「格物致知」又是作何理解呢？他認為「致知者，誠意之本；格物者，致知之實」，「格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。」以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們：聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。 【原文】 來書云：「今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生『立志』二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辯，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」 此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？ 【譯文】 來信寫道：「如今，為朱、陸爭辯的現象依然存在。我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸爭是非而枉費心力。只需要根據您的『立志』兩字指點教育人。如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。我曾發現，朋友中有人聽到別人批評指責您的言論就十分憤慨。朱熹與陸象山兩位先生之所以招致後世的眾多議論，可見他們的工夫還不精煉、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。而程顥在這上面就表現的比較公正。他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：『為我盡述諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給別人的信中也引用了這句話。我謹希望朋友們都能如此。您認為怎樣？」 這一番議論精彩極了。通道，希望你能讓同仁們都知道，各人只管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。用言論詆毀他人，這種詆毀是膚淺的。若自己不能身體力行，只是誇誇其談，虛度光陰，浪費時日，這是在誹謗自己，這樣就嚴重了。現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥礪切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。古人云：「攻我短者是吾師」，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？ 〔評析〕 明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以《大學》、《中庸》為依據，紛紛在「格物、致知」等命題上爭論不休。明初是朱學占有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。例如，正德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。在知行問題上，他的批判鋒芒直指陽明心學。他認為，認識的對象和內容是外界的客觀事物，強調耳目聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂「有一個知，須有一個物」，「不可求知於物之外」，「言知之物，乃知之著實處」，如果離開了外界事物，則只有「空知」，失去了認識的對象和來源等。對於他人的異議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。 【原文】 來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。』何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」 「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。 【譯文】 來信寫道：「有人借用程氏兄弟的『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。朱熹這樣回答：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』我始終不能理解二程及朱子話的內涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。」 「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，猶如說氣即性也。氣就是性。人生而靜以上是不容說的，剛說「氣就是性」時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。孟子講性善，是就本源而言的。但是，性善的鋒芒只有在氣上方能看到。若無氣也就無法看到性。惻隱、羞惡、辭讓，是非就是氣。二程講「論性不論氣；論氣不論性，不明」，也是因為學者各自看到了一面，所以他們只能作如是說。若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。 〔評析〕 陽明先生在這裡明確提出了「氣即性，性即氣」的觀點，吳廷翰在《吉齋漫錄》中，也說：「性之名生於人之本有。人未有生，性不可名」，性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即「性即生」；就人性的本質而言，「其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人之性」，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的，此乃「性即氣」。因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這種分法與孔孟之說「反異」，因為人來生不能有性，更不能有什麼先天的善惡。如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹底之處。