充足理由律的四重根 · 第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根

[5]第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式 1 第17節 該客體總述 對於我們的表象能力而言，第一類可能存在的客體是直觀的、完整的、經驗的。相對於純粹思維即抽象概念，它們是直觀的；根據康德的劃分，它們不僅包含有現象的形式，而且包含有現象的內容，所以，它們是完整的；它們又是經驗的，這一方面是因為它們不是從思維的純粹聯繫中產生的，而是發自我們感覺機體中的觸覺刺激，其根源顯然與它們的實在須臾不離；另一方面是因為，由於空間、時間和因果律不可分離，它們都是連在一起的，在這種組合中，無始無終地構成我們的經驗實在。然而，按照康德的教誨，由於經驗實在並未取消它們的先驗理念，因此，當我們考察它們時只涉及表象認識的形式部分。 第18節 經驗實在的先驗分析要點 這些表象的形式是內外感官形式；即時間和空間。但是，這些表象形式只有在被充滿時才能是直觀的。直觀力就是物質，對此我還要在第二十一節進一步重述。假如時間是這些表象的唯一形式，那麼，這些表象就不會共存，因此，任何東西就都沒有永存和綿延。因為時間只有在被充滿時才能加以直觀，而且它的進程只有通過變化才能被直觀，變化又只有在被充滿的時間中才能發生。因此，一個客體的永恆性只有與變化相比較才能確認，而變化則是在與其共存的其他客體中進行的。但是，共存的表象不可能只在時間中；從它的完整性來看，它離不開空間的表象；因為，在純粹的時間中，萬事萬物前後相繼，而在純粹的空間中，萬事萬物相互並置；因此，只有把時間和空間結合起來，共存的表象才能產生。 另一方面，假如空間是這類表象的唯一形式，那麼這類表象就不會有變化；因為變化和改變是狀態的繼起，而繼起只有在時間中才有可能。因此，我們就可以把時間定義為在同一種事物中發生相對狀態的可能性。 這樣，我們就能看到，雖然無限的可分性和無限的廣延性對於時間和空間兩者來說是共有的，但是經驗表象的這兩種形式是完全不同的，因為對於其中之一是本質的東西對於另一個卻沒有任何意義：在時間中並列沒有意義，在空間中繼起沒有意義。但是，屬於有秩序的實在複合體的經驗表象卻發生在這兩種形式的結合之中；而且這兩者的內在結合是實在得以成立的條件，在一定意義上講，實在是由於它們才產生的，這就像一個產品產生於其各要素一樣。既然是知性靠它自身的特殊功能導致這一結合而且以這樣一種方式把這些異質方式聯繫起來，那麼，經驗實在——雖然只對知性而言——從它們之間的相互滲透中產生，而且是作為集合的表象而產生的，集合表象形成的一個複合體通過充足根據律的形式組合起來，只是其限度仍是一個問題。屬於該類客體的每個單一表象都是這一複合體的一部分，都在其中占有一席之地，這是由我們先天認識法則所決定的；因此，在其中存在著無數個共存的客體，因為實體，即物質是永恆的，儘管時間不斷流逝，還因為其狀態仍在變化，儘管空間固定不變。簡言之，在這一複合體中，所有客觀的、實在的世界是為我們而存在的。任何一個對此產生興趣的讀者從《作為意志與表象的世界》①第一卷第四節中可以找到對於這裡概述的對於經驗實在的分析的進一步闡述，在那裡更詳盡地說明了知性實現這種統一併且進而為自身創造了經驗世界的方式。讀者還可以從附於同一本書第二卷第四章「時間、空間和物質的先天知性概念」中得到非常重要的幫助，我建議讀者對此能給以足夠的注意：因為它特別表明時間和空間的對比如何以因果律形式在作為其產物的物質中得以均衡的。 -------- ①《作為意志和表象的世界》第一版第一卷從第12頁開始，第三版從第9頁開始。 現在我們將著手對構成經驗實在之基礎的知性功能進行一番細緻的考察；不過，我們必須也以幾個附帶說明作為開始，以免與我所採取的基本的唯心論觀點發生直接的矛盾。 第19節 表象的直接存在 儘管這種統一是在把物質表象化並由此產生一個永恆的外部世界的過程中，通過對內外感官的形式加以統覺才得以完成，但是，一切直接認識只能由主體通過內感官才能獲得——外感官又是內感官的客體，因為外感官的直觀又轉而為內感官所直觀——因此，對於它的意識中的表象之直接存在，主體作為內感官的形式，只服從時間法則，其結果：在同一時間裡只有唯一的一個表象呈現給它（主體），雖然這一表象可能很複雜。我們談到表象是直接存在的時，我們意指，它們不僅是在由統覺——我們很快就會看到的一種直觀能力——所實現的時間和空間的統一中為我們所認識，並且通過統覺才產生了經驗實在的複合表象，而且是只有在純粹的時間中作為內感官的表象才為我們所認識，正是在被稱作為此刻的中間點上它的兩個流向分開。上一部分里提到的這類表象直接存在的必然條件是指發生在我們的感官亦即有機體上的因果作用，當然有機體本身也屬於這類客體，也要服從在其中起支配作用的因果律，對此我們即將加以考察。一方面，根據內外世界的法則，主體不可能在一個表象上突然停止；而且，另一方面，只有時間中是沒有共存的：單一的表象必然總要消失，被其他的表象取代，這是我們先天確定的法則所不能決定的，但它依賴於我們很快就要提到的某些條件。想像和夢境可以再現表象的直接存在，這是眾所周知的事實；然而，對這一事實的研究屬於經驗心理學的範疇。儘管在我們的意識中直接存在的表象本質上是暫時的、分離的，但是，正如上面所描述的，通過統覺的作用，主體所握有的是關於實在的綜合複合體的表象；通過這種對比，我們就能看到從屬於此複合體的表象與存在於我們意識中的直接表象有著顯著區別。從前者的觀點來觀察，它們被稱作為實在事物；單從後者的觀點出發，它們就是純粹的表象。這種普通的物質觀點，我們可以從所謂的實在論中得到了解。隨著現代哲學的興起，唯心論即與實在論相對立，並且一直在逐步發展。馬勒伯朗士和貝克萊就是這種對立的最初代表，康德創立了先驗唯心論，強有力地推動了唯心論的發展，從此，事物的經驗實在與它們的先驗理念之共存成為可能，康德把這一觀點表述如下：「先驗唯心論要表明一切現象都只是表象，而不是物自身。」①又說：「空間本身只不過是純粹的表象，因此，存在於其中的任何東西都肯定被包含在這種表象中。它只是在其中被表象，此外別無所有。」②最後說：「假如我們把思維主體抽掉，整個物質世界肯定消失；因為它僅僅是我們自身主體感性中的一種現象及其表象中的一類。」③在印度，唯心論甚至成為一種流行的宗教學說，這不僅指婆羅門教，而且包括佛教；只有在歐洲，它才變得似是而非，這是猶太教本質上不可避免的實在論所造成的。但是，實在論完全忽略了這樣一個事實，即所謂的實在事物存在不過是指它們被徹底表象化，或者——假如一定要確切闡明的話，那麼，我們可以說，只有主體意識中的直接存在可以被稱作為現實性上被表象的東西——甚至僅僅是作為表象的東西而被表象的可能性。實在論者忘記了如果客體切除了與主體的關係就不成其為客體，而且如果我們抽掉了這種關係或者認為它不存在，我們就等於同時消除了一切客觀存在。儘管萊布尼茨切實地感覺到主體是客體的必要條件，但他仍然擺脫不了這樣一種看法，即客體是由自身而存在的，它與主體無任何聯繫，就是說它不是主體的派生物。因此，他原先設想客觀世界與表象世界是一樣的，兩者並行不悖，沒有直接的聯繫，唯一的是通過前定和諧發生外在聯繫；——很顯然，這是最多余的一件東西，因為它不會進入直觀，而進入我們直觀的這個與之完全類似的表象世界卻與它毫不關聯。然而，當他需要進一步確定這些客觀存在著的自在之物的本質時，他發現自己不得不主張自在之客體就是主體，而且，他這樣立論，就為我們的意識只是為了認知，在理智——我們藉以表象世界的工具——的範圍內無力發現超出主體和客體、表象者和被表象者之外的任何東西，提供了最有力的論據；因此，假如我們把客體的客觀性抽出，或者換言之，抽出它的被表象物，假如我們把它從作為客體的特性中取消，然而還希望保留點什麼，那麼，這個保留物就是主體。相反，假如我們要從主體中抽出主體性，還希望剩下點什麼，這就會導致相反的結果，那就是唯物論。 -------- ①康德：《純粹理性批判》，第1版第369頁。 ②康德：《純粹理性批判》，第374～375頁注釋。 ③同上，第383頁。 斯賓諾莎從未徹底地探究過這個問題，因此也未得到關於這個問題的明晰概念，但他對主體與客體之間的必然聯繫卻看得很清楚，他認為如果拋開這種必然聯繫，那麼，主客體就是不可理解的；所以，他把它定義為在實體中認知與廣延的統一。 注意——就與這一節有關的主要觀點，我想藉此機會說明一下。在這篇專論中，考慮到在這有限的篇幅里儘可能更加簡明易懂，在任何情況下都該使用實在客體，以說明那些聯接在一起形成經驗實在複合體的直觀表象，而經驗實在自身總是觀念的。 第20節 生成的充足根據律 在剛描述過的這類主體的客體中，充足根據律是以因果律的形式出現的，我把它稱之為生成的充足根據律。有了生成的充足根據律，就我們所說的客體狀態的出現和消失，即在時間之流中運動，形成經驗實在的複合體而言，所有在我們表象的整個範圍內呈現自身的客體就可以聯繫在一起。因而我們可以把因果律表述如下：當一個或幾個實在客體進入一種新狀態，某一其他狀態肯定在這一狀態之前存在，新狀態就是從這一先前狀態中必然而生的，只要先前狀態出現。我們把這類衍生物稱之為產生；把第一類狀態稱作為原因，第二類稱之為結果。例如，當一種物質著火，在此燃燒之前肯定存在一種狀態，即1．靠近氧氣；2．與氧氣接觸；3．給予相當的溫度。因為燃燒狀態必然產生於這種狀態，而且因為它是剛發生的，這種狀態不可能預先在那裡存在的，而是相反，這種狀態恰好是隨著前一狀態而產生的。這一伴隨過程稱之為變化。正是由於這個原因，因果律才只與變化相關而且也只能與它們相關。在任何情況下，每個結果的產生都是一個變化，正因為它不是搶先出現的，這就毫無疑問地表明在此之前有另一變化。當它與隨之而來的變化——結果相關時，它稱為原因，而當它與此前的第三種變化相關時，它又必然稱為結果。這就是因果鎖鏈。它必然不能有始端。因此，每一個緊隨而生的狀態肯定是從先前一個狀態產生的：例如，在我們上面剛談起的情況中，就是由於物質與游離熱量接觸才使溫度得以上升；不過，這種聯繫又依賴一個先前狀態，例如，陽光照在凸透鏡上；這又依賴於雲霧的移動未把陽光遮住；這又依賴於風；風又依賴於密度的不平衡；這又依賴於其它條件，以至無限。當一種狀態除了一項條件外，包含著產生一種新的狀態的所有條件時，這一條件的最終實現在一定意義上就可名副其實地被稱為基本的原因，因為這是我們特別注意的最後的——在這種情況下起決定作用的——變化；但是，如果我們不這麼考慮，那麼在這一因果狀態中就沒有一個條件在整個的因果聯繫的決定性上勝過所有其他條件，因為它之所以成為最後一個完全是偶然的。因此，從上面雲霧移動的例子裡，燃燒的原因可以說是它發生在凸透鏡把方向轉到物體上之後；不過，也有可能是在雲朵飄走之後才有氧氣的參與，然後才著火：這樣，從這方面來看，我們便知道，正是事物秩序的偶然性決定了誰才是原因。然而，我們進一步考察便會發現，正是這一整個狀態才形成了隨後發生的狀態的原因，因此，對它所發生的每一個條件來說，時間順序從所有的本質方面看都是無關緊要的。因此，在涉及一種具體情況時，一個狀態最後出現的條件可被稱作為基本的原因，因為它使這些必然條件得以滿足，因而它的出現就成為一種起決定性作用的變化。然而，對於從總體上加以考察來說，只有整個狀態導致其後繼者產生，才能被視作為原因。這些單一的必然要素聯合在一起形成和構造了這一原因，即可被稱作為因果要素或條件，因此，這一原因即可被再分為這些要素或條件。另一方面，把這些客體本身稱之為原因而不是狀態是非常錯誤的：例如，上述例子中有人把凸透鏡稱之為燃燒的原因；另外一些人又把雲霧稱之為原因；還有人任意地、無規則地把太陽或氧氣等等稱之為原因。但是，稱一客體為另一客體的原因是荒唐的；首先，這是因為客體不僅包含著形式和性質，而且還有無始無終的物質；其次，這是因為因果律只與變化有關，即與時間中各狀態的產生和消失有關，所以，因果律支配著這種特殊關係，在這種關係中，先出現的狀態稱為原因，後出現的稱為結果，兩者之間的必然聯繫即是一個從另一個產生。 我要在這裡請善於思考的讀者參照我代表作中所作的說明。①因為我們關於因果概念之真實確切的含義和它的有效範圍應該具有明確和切實的認識：首先我們應該認識到因果律只與物質狀態的變化有關而與其他無關；因此，當與因果律無關時，就不要使用因果律；這是至為重要的。因果律支配著在時間中發生的我們外部經驗的客體變化；但是，這些客體都是物質的。每一變化都無例外地由另一個在它之前的變化所產生，這是法則所決定的，新的變化必然由先前的變化衍生出來。這種必然性就是因果鎖鏈。 -------- ①《作為意志與表象的世界》第二卷，第四章，特別是第二版的第42頁以後；第三版的第46頁以後。 因此，無論因果律顯得多麼簡單，在所有的哲學著作中，從古到今，我們發現對於因果律的表述懸殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不確定。例如，我們在這本書里讀到因果律是他物據以產生的規律，在另一本書里又讀到它是產生另一事物或使之存在之物，如此等等。沃爾夫說：「原因就是另一事物的存在或現實性所依賴的原則」，①因此很顯然，在因果律中，我們只有與處在不生不滅的物質形式中的變化相聯繫，而先前並不存在的東西突然躍入存在狀態是絕對不可能的。無疑，缺乏思維的明晰性在大多數情況下都會對因果關係產生這類看法；但是可以肯定在有的情況下一個隱蔽的意圖會潛藏在背景之中——出於神學的目的而輕浮地對待「宇宙論證明」，為此甚至不惜曲解先驗的、先天的真理，這一人類理智的乳汁。我們在托馬斯·布朗的一本460頁的書《論因果關係》中，即可找到這方面的一個最為明顯的例子，這本書在1835年已經出到第四版，而且此後可能還出了幾版。這本書儘管令人討厭，顯得賣弄學問、雜亂無章且冗長，但還算抓住了主題。這個英國人正確地認識到，因果律必與變化相關，因此，每一個結果都是一個變化。然而，雖然很可能他已經認識到，但他不願意承認每一個原因也是一種變化，因此，整個過程只是在時間中前後繼起永不停歇的變化鎖鏈。相反，他笨拙地堅持把原因稱作為一個客體或實體，它是先於變化的，他明知這是錯誤的，卻背著自己的良知在這本令人乏味的書中用這種完全錯誤的表述整個地歪曲了自己的思想，破壞了他要說明的所有內容，這都是為了使他的定義不至於給宇宙論擋道，以免後人因此加以責難。——但是，如若真理藉此手段開闢道路，這樣的真理能值幾何呢？ -------- ①沃爾夫：《本體論》第881節。 自從康德在《純粹理性批判》中給予宇宙論致命的一擊以來，尊貴誠實的德國哲學教授們——這些視真理高於一切的先生們——為他們倍感親切的「宇宙論」幹了些什麼呢？他們確實智窮計盡，因為——正如這些大人物眾所周知的，雖然他們並未這樣說——第一因就是自因，即使前一種表達較之後一種使用更廣泛，但仍然是自相矛盾的。而且，他們在表述這種觀點時，即使不說是鄭重其事，也至少是很嚴肅的；甚至有很多人，特別是「英語國家的牧師們」，當他們煞有介事地特別提及這一自相矛盾的「第一因」時，他們昂首仰視，擺出一副誨人不倦的架勢。他們知道，第一因就如同在一點上空間終結或時間開始一樣是完全不可想像的。因為每一個原因都是一個變化，這就必然促使我們探究產生該變化的前一變化，如此下去，以至無限！即使物質的第一狀態，一切後續狀態由之而生，但現在它已不是物質的第一狀態，這也是不可想像的。因為，假如這一狀態自身是後繼狀態的原因，那麼它們一定同樣是從一個永存的存在中產生的，而且當下存在的實際狀態就不可能只是剛剛產生。另一方面，假如第一狀態只在某一特定階段開始作為原因，那麼總有某些東西使它發生變化，使它擺脫其惰性；但是，某些東西肯定已經發生，某些變化肯定已經發生；這又促使我們追求它的原因——即在它之前的變化；這樣我們就又一次陷入因果鎖鏈之中，驅使我們一步步地向前探索，越來越甚，直至無限！（這些紳士們無疑不會無顏對我談論物質始於無！假如他們這麼說，他們可供使用的推理是無限的。）因此，因果律不像出租馬車那樣方便，要用時召之即來，到達目的地後揮之即去。相反，它倒像歌德詩中小巫師所喚醒的那把魔法掃帚，一旦動起來，就不停地來回奔跑、打水，只有大巫師才有法力使它安定下來。然而，這些紳士們之中並沒有大巫師這樣的人物。那麼，當哲學真理顯現時，這些無時不警覺，以追求真理為已任的高貴者們做了些什麼來宣告這於世有益的真理的降臨呢？他們根本不可能從那些徒有其表的人的著作中移開視線，而是對其謬誤狡猾地加以忽視、卑鄙地加以掩飾，搶先承認它們的價值，這跟愚蠢宣稱熱愛至上的智慧有什麼區別？他們幫助老 朋友 ——已經痛苦不堪、行將就木的「宇宙論證明」又做了些什麼？噢，他們的手段可精著呢！「朋友，」他們說，「由於你必然會遇到寇尼斯堡那個固執的老人，因此，你才處境艱難，不過，你的兄弟本體論的和物理—神學的證明也步履維艱。請不要介意，我們不會拋棄你（你知道，我們拿錢就是幹這個的）；不過你得改名換姓——這是不得已的——因為，如果我們直呼你的真名，人們就會拔腿就走。相反，如果改名換姓，我們就能挽著你的胳膊，堂而皇之地再次步入社交界；只是，正如剛說過的，得用化名！這一招准行！首先，你的論據從此以後必須被稱為『絕對』。因為它有一個既新穎又壯嚴，而且高貴無比的光環；對付德國人就得擺架子，這一點誰也沒有我們清楚。當然，所有的人都知道，而且會因此而洋洋自得。但是，你本人必須用省略三段論的形式喬裝打扮一下。還有，那些演繹推理和前提，就是你以前用來吃力地把我們拖上長梯頂點的玩意兒，可一定得留下，因為每個人都知道它們是多麼地毫無用處。板起面孔，擺出神氣十足的樣子，好像一個沉默寡言的男子漢，這樣，你只要一躍，即可大功告成。大聲呼喊（我們也會響應），『該死的，絕對，要麼就是絕對，要麼就是什麼都不存在！』這時，你還得用拳頭狠敲桌子。『絕對』從何而來？『這是一個多麼愚蠢的問題！難道我沒告訴你這是『絕對』的嗎？』——這就成啦，絕對沒錯！這肯定能成！德國人習慣於用語言而不是用思維來滿足自己。難道我們不是從搖籃起就這樣訓練他們的嗎？不信只瞧黑格爾主義！除了空洞、虛偽、令人作嘔的蠢話之外別無所有！然而，這個見風使舵的哲學販子一生是多麼輝煌！幾個唯利是圖的人只不過搶先吹捧了這種玩意兒，便立即得到無數個無知的蠢蛋的喝彩聲——這種喝彩聲不斷地迴蕩，擴大——好不熱鬧！一個智力平庸的書生，一個普通的騙子一下子就成為卓絕的思想家。因此，振作起來！另外，我們的朋友和保護人，我們還要從其他方面保護你，因為說真的，沒有了你，我們怎麼謀生？一向吹毛求疵的老頭康德，不是老在批判『理性』，剪斷它的翅膀？好吧，我們就創造一種新的『理性』，一種前所未聞的『理性』——不可進行思維，但可直接直觀——可透察『理念』（一個誇張詞，用來產生神秘感），透察實體；或者，直接領會你和其他人想方設法要證明的這個玩意兒；還可以說，對所有的這一切都有預示——這最後一點對於那些不肯大幅度地讓步，但又很容易滿足的人來說，可是很合胃口的。因此，讓我們把從前經常使用的、流行的概念遮蓋一下吧，這可是為了這種新的『理性』的直接啟示，也就是為了天賜的靈感。至於那個陳舊的『理性』，既然已經在批判中名譽喪盡，我們不妨給它降職處理，稱之為『知性』，也算是適當地給它安排了一個工作。那麼，真實存在著的『知性』又是什麼呢？我們究竟該將它置於何地？——你不置可否地微笑著；但是，我們了解我們的聽眾以及這些在場的人，我們看到這些人就坐在我們面前的學生坐椅上。維魯蘭男爵培根在他活著時就說過：『年輕人在大學裡要學會相信。』在這方面，他們從我們這裡要學多少就能學到多少，我們手頭上有許多關於信仰方面的文章。假如你還為任何疑慮所困擾，請記住我們是在德國，別的地方不可能的事情在這裡卻是不難辦到：一個遲鈍、無知、冒牌哲學家，他的難以言喻的空洞贅語徹底長久地擾亂了人們的頭腦，一個劣等的作家——我所指的就是受人愛戴的黑格爾——不僅被實實在在地宣稱為永遠正確的深刻思想家，甚至引不起任何嘲笑，而且還為大家欣然接受：是的，這個虛妄的故事在過去30年中確實沒有人置疑，而且到今天仍在相信的也大有人在！——因此，你一旦幫助我們獲得『絕對』，就會十分安全，還怕他康德及他的『批判』。——這樣，我們就可以用崇高的語調，通過最異質的演繹，不厭其煩地——順便一提，這是它們唯一的相似點——從『絕對』中推出『宇宙』，並使之哲學化。我們把世界稱為『有限』，把『絕對』稱為『無限』——使我們的胡言亂語悅耳動聽——只談上帝，解釋如何、為什麼和通過有意或無意的途徑他就可以創造或造就這個世界，說明他是否在或不在這個世界中，等等，仿佛『哲學』就是『神學』，仿佛這是為了追求認識上帝的啟蒙方法，而不是宇宙的！」 我們這裡不得不牽扯到的宇宙論證明，上文對此已有評論。現在的問題是，我們可以恰當地說，宇宙論證明在於主張生成的充足根據律或因果律必然會導致一種摧毀並宣判它死刑的思想。因為第一因（絕對）只有通過延長了的無限系列不斷地從結論到根據的上溯，才可抵達；但是，在沒有宣布充足根據律的無效之前，就立即停留在第一因上，這是不可能的。 在扼要地表明了「宇宙論證明」的徹底無用之後，由於我已在第二章中表明了「本體論證明」的無效，贊同我的觀點的讀者也許希望我同樣論證「物理—神學的證明」的無效，因為它似乎更加有理。然而，就其本性而言，它屬於哲學的另一個不同的部門，因此，不宜在這裡論證。請讀者參考康德的《純粹理性批判》及他的《判斷力批判》，在那裡他專門討論過這個問題；同樣，作為對康德純粹否定過程的一個補充，請讀者參考我本人的一本著作《自然中的意志》，這本書篇幅不大，但內容豐富、材料翔實。至於漠不關心的讀者，盡可以把這本書及我的所有其他著作未經閱讀就傳給子孫後代。這對我來說無關緊要；因為我不是為一代人著述的，而是為許多代人。 既然因果律是為我們先天認識的，因此是一個先驗法則，適用於每一種可能的經驗而無例外，這可以從第二十節中看到；而且，因果律決定了在某一確定的相對的第一狀態之後，第二狀態必然同樣確定地根據法則即總是隨後產生；因果間的關係是必然的，因此，因果律引導我們形成假設判斷，表明自身是充足根據律的一種形式，所有的判斷都以此為基礎，所有的必然性也都以此為基礎，對此將會進一步加以說明。 我把這種形式稱之為生成的充足根據律，因為它的運用總是以產生新狀態的變化為先決條件，因此是一種生成。它的一個本質特徵是：在時間裡原因總在結果之前（對照第四十七節），在因果這兩種狀態組成的密切相聯的因果鎖鏈中，只有據此我們才能獲得唯一的最初標準來區別哪一個是原因，哪一個是結果。相反，在某些情況中，我們要通過先前的經驗才能認識因果鎖鏈；但是，不同的狀態依次更迭的速度如此之快，以致我們難以捕捉到狀態發生的前後順序。這樣，我們須藉助於因果律前後相繼這種特性才能徹底明白，例如，我們可以推論火藥的點燃在爆炸之前。① -------- ①請讀者參閱《作為意志與表象的世界》第二版第二卷第四章第41頁，第三版第45頁。 從因果和繼起之間的這種本質聯繫來看，我們得知，「相關」這個概念嚴格地說沒有意義；因為它假定結果又是它的原因之原因，即結果同時又是原因。在《康德哲學批判》中，作為對我的代表作的補充，我詳盡地表明了這個受人偏愛的概念是不能令人接受的，請讀者參閱。②我們可能注意到，作者求助於它恰恰是悟性每況愈下時，是由於這個原因它才被廣泛使用的。特別是作用在其概念行將罄盡時，「相關」這個詞較之別的更容易出現；事實上，它可被看作為一種預警槍，以此警告讀者，作者已經到了山窮水盡的地步。另外值得注意，「Wechselwirkung」這個詞從字面上應作「相關作用」解釋——或者我們寧願把它譯為「相關」——這個詞只能在德語中才能找到，其它語言中的日常用語找不到完全與之對應的詞。 -------- ②同上書，第二版第一卷第517～521頁，第三版第544～549頁。 從因果律中必然可以延伸出兩個結果，若把落腳點放在其根源上，這兩個結果都被看作是先天即被確認的，因此也就被看作是毫無疑問的，且無一例外的。它們是慣性定律和物質不滅定律。前者表明，物質可能存在的每一種狀態——就是說既是靜止的又是運動的——如果沒有什麼原因意外發生，使之改變或取消，那麼它將毫無變化地永遠存在著，既不縮小也不膨脹。但是，後者則可用來證明「物質」的永恆性，它來自於這樣一個事實：因果律只運用於物體的狀態，像靜止、運動、形式和性質，因為它統轄著存在狀態的生滅變化；但是，它完全不能運用於承受這些狀態的存在本身。我們把存在稱為實體，這是為了確切地表明其自身是沒有生滅變化的。「實體是永恆的」，意指它既不產生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不減少。我們是先天認識到這一點的，這可由不容置疑的意識來證明，雖然我們看到一個物體消失——無論是通過變戲法、不斷的分割、燃燒、揮發，還是任何其他途徑——但是，我們都堅定地相信，它的實體，即物質在量上恆定不變地存在於某處，儘管形式可能已經改變；同樣，當我們發現某個位置突然多了一個物體時，那它一定是由某些組合在一起的不可見的微粒——例如，通過沉澱——產生或形成的，但是，它的實體不可能彼時才開始存在；因為這是完全不可能的，也是無從想像的。我們據以對上述現象預先（先天的）加以設定的確定性來自於這樣一個事實：我們的知性絕對不擁有任何可以知道物質起始的形式。因為如前所述，因果律——我們能夠認識變化的唯一形式——只運用於物體的狀態，在任何情況下都絕不能運用於所有變化背後的存在：物質。這就是為什麼我把物質不滅定律置於因果律的推論中的原因。而且，我們不能後天地獲得「實體是永恆」的這樣一種認識，一部分原因是在大多數情況下不能經驗地確定；另一部分原因是任何經驗認識都毫無例外地由歸納法而來，這種認識只具近似性，其結果是不確定的，因而不可能是絕對可靠的。因此，我們對於這一原則之信念的確定性在類別和性質上與對於從經驗中獲得的自然法則之精確性的信念相比是不一樣的，因為前者與後者完全不同，前者的確定性深不可搖，根深蒂固。其原因是，這一原則表達了先驗認識，即在一切經驗之前決定和確立了我們整個經驗範圍內可能存在著的任何東西；而且，也正由此而把經驗世界變為僅僅存在於我們大腦中的現象。在不具先驗性的自然法則中，即使是那最具普遍性、最沒有例外的——引力定律——法則，由於來源於經驗，因而不能保證其具有絕對的普遍性；因此，對它的懷疑會時而產生，超出太陽系其有效性如何更令人生疑；天文學家認真地觀察他們可能碰到的足以證明其為可疑的跡象，這就說明他們把引力定律看作為是純粹經驗的。當然，有人可能會提出這麼一個問題，即引力定律在被絕對真空分開的兩個物體間是否有效呢，或者它在太陽系的作用是否以某種以太為媒介呢，並且在恆星之間仍起作用呢？像這類問題只允許給予經驗的問答，這就證明了這裡與先驗認識無關。另一方面，假如我們承認康德和拉普拉斯的假設是最為可能的，每一個太陽系都是從原始星雲中不斷凝聚發展而來，也絕不能設想那種原始實體可能會從無中產生：我們不得不假定，在某個地方它的粒子已先在，並以某種方式被聚集到一起，這正是由於物質不滅定律的先天本性決定的。在我的《康德哲學批判》①中，詳盡地表明了實體只不過是物質的另一個代名詞，實體這個概念離開物質就無從想像，因此它來源於物質。我還要特別指出，這個概念的形成是如何用於一個完全不可告人的目的。像許多其他的確定真理一樣，物質的這種不朽性（被稱為實體的永恆性）對於哲學教授來說是一枚禁果。因此，他們只是羞澀地斜瞟一眼就匆匆而過了。 -------- ①《作為意志和表象的世界》第二版第一卷第550頁，第三版第580頁。 由於無休止的因果鎖鏈指導著所有的變化而從不超出它們的變化，因此還有兩個存在著的東西未被觸及，這正是由於它的作用範圍是有限的：一方面是物質，我們剛說明過；另一方面是自然中原始的力。前者（物質）不受因果鎖鏈的影響，因為它在所有變化的背後，或者變化在它身上發生；後者（原始的力）亦同，因為只有通過這種力變化或結果才成為可能；因為只有這種力才使因果轉為原因，即一種操作能力，這種操作力對於原因來說完全猶如封邑里的臣民。原因和結果是發生在時間中由前後相繼的必然性聯繫在一起的變化；任何一個原因都是藉助於自然力才發生作用，而自然力是不變的；因此，在這種意義上，自然力不在時間之內，但是也正因為這樣，它們無處不潛在、永不枯竭，一旦有機會就隨時準備著在因果系列中表現自己。同結果一樣，原因永遠是一個單一的變化；而自然力卻是普遍的，沒有變化的，無時無處不充斥在時間中。例如，琥珀吸引線，現在看來是結果，它的原因是此前的摩擦和琥珀與線的接觸；在其中起作用、掌握著這個過程的自然力就是電。在我的代表作①中對此也有說明，我闡明了在很長的因果鎖鏈中差異最大的自然力如何相繼在其中起作用。經過這種解釋，瞬息萬變的現象和在其中起作用的永恆形式之間的區別昭然若揭；而且有整個的一節（第二十六節）內容來說明這個問題，因此這裡只須簡單地概括說明即足矣。自然力藉以在因果鎖鏈中展示自己的法則——從而是把力與因果相聯繫的環節——是自然的規律。但是，自然力和原因之間的混淆時有發生，這對思維保持清晰是有害的。似乎還沒有一個人在我之前真正搞清這些概念間的區別，儘管對這種區別的要求長久以來非常迫切。自然力不僅被表達為「電、重力等等，被作為某某的原因」，而且甚至也常常被那些探求「電、重力」等等的原因的人當作結果，瞧，多麼荒唐。然而，把一種力歸入另一種力，從而達到減少自然力數量的目的，這是一件完全不同的事情，例如，現在人們就把磁力歸為電力。每一個真正的力，也就是確實是最初的自然力——而且每一種根本的化學性質都屬於這種力——本質上都是超自然的質，即不能從物理上，而只能形上學地加以解釋，換言之，是一種超越現象世界的一種解釋。在混淆原因與自然力或者說把它們視為同一方面，曼·德·比蘭在他的《物理學與道德學新論》一書中可以說走得最遠，因為這個問題是他的哲學的基本問題。另外值得注意，當他談到原因時，他幾乎不單獨使用「原因」這個詞，而是說成「原因或力」，這很像上面（第8節）我們看到的斯賓諾莎在同一頁里提到「理由或原因」多8次之多的情形。這兩個作者顯然地意識到，他們在把兩個根本不同的東西等同起來，以便於根據不同的場合對它們隨意使用；為了這個目的，他們要不斷地在讀者的腦海里呈現這種同一。 -------- ①見《作為意志和表象的世界》第二版第一卷第二六節第153頁，第三版第160頁。 因果律作為每一種變化的統轄者，以三種完全不同的形式在自然中表現自己：作為這個詞之最嚴格意義上的原因，作為刺激，以及作為動機。無機物、 植物 和 動物 之間真正的本質區別正是以此為基礎來劃分的，外在的、結構的、更不用說化學的區別，都不能作為這種劃分的基礎。 狹義上的原因只是無機界變化的基礎，就是說，這些變化構成了機械、物理、化學的主題。牛頓的第三基本定律：「作用力和反作用力大小相等方向相反」只對這種原因使用，確切地說，先在（原因）的狀態經歷一個變化與由此而生（結果）的狀態是一致的。而且，只有在因果律的這種形式中，結果的程度才總是與原因的程度完全一致，這樣才便於我們通過其中的一個精確地確定另一個。 因果律的第二種形式是刺激；它統轄著有機生命，也就是植物界以及無性繁殖的，或者動物生命中無意識的那一部分。這種形式的特點是缺乏第一種形式的顯明標記，就是說，在這種形式中，作用力和反作用力不等，所產生的結果之強度無論如何都與原因的強度不一樣；事實上，強化的原因反而可能產生相反的結果。 因果律的第三種形式是刺激。在這種形式中，因果律對嚴格意義上的動物生命起作用，即對所有動物有意識地選擇完成外部活動起作用。動機的手段是認識，因此，需要理智對動機具有敏銳性。因此，動物的真實特徵也就是具有一種認識、表象的能力。這樣的動物，總是為了一定的目標和目的才去運動，而這一目標和目的是被它們認識了的，就是說，目標和目的肯定呈現給它們已作為不同於它們自身的東西，而這些東西是他們能夠意識到的。因此，動物的確切定義是：「有意識之物」；因為沒有其他的定義可以更好地概括動物的特徵，或者說更經得起推敲。沒有認識能力就沒有由動機產生的運動，剩下的就只有由刺激引起的運動，即植物生命。因此，敏感性和應激性是不可分的。顯然，動物以一種不同於刺激的方式起作用。因為前者的作用是短暫的，就是說只須一瞬間，這是因為它們在功效上不同於刺激，跟行動的持續時間、客體的接近等等無關。因此，一個動機只要被感覺到就會起作用；而刺激總要求外在的，甚至經常是內在的聯繫，而且毫無例外地需要一定的持續時間。 這裡勾勒出因果律的三種形式已足矣。在我的獲獎論文《論意志自由》①中有更加詳細的論述。然而，我們仍有一個問題需要強調。原因、刺激和動機之間的不同很顯然只是由於對存在物（beings）之各種不同程度的感受所造成的；感受力越強，影響力就可能越小：石頭需要碰擊，而人只需要使個眼色就會服從。這兩者都是由一個充足的原因才運動的，因此，都具有同樣的必然性。因為動機不過是帶有認識的因果律；理智是動機的媒介物，因為它是最高程度的感受性。然而，即使如此，因果律絲毫都未喪失它的嚴密性和確定性；因為動機是原因，動機的作用帶有同樣的必然性，因為這種必然性是原因本身所帶來的。因為動物的智力比較簡單，因此它們只局限在對此刻上的東西加以直觀，因此這種必然性很容易看出。人的理智是雙重的：不僅能夠直觀，而且能夠抽象、認識，抽象和認識已不局限在此刻的東西上。人擁有理性；因此，可以在清醒的意識中施展選擇決定的能力，即能夠一個接一個地權衡相互排斥的動機的利害關係；換言之，他能讓這些動機在他的意志中展示其力量。這樣，最強有力的動機被他選中，他的行動必然隨之產生，如同一個球受力之後一定滾動一樣。意志自由意指（不是教授們的廢話，而是）「一個具體的人在具體的環境中可以有兩種不同的行為方式。」但是，如果認為一條真理在超出純粹數學的範圍之後，還能獲得如同數學真理一樣的確定性，且能獲得清晰的證明，那是十分荒謬的。在我曾獲得挪威學會獎勵的論文《論意志自由》中，這一真理獲得更加清晰系統徹底的論證，這是前人未曾做到的，特別是意識方面的事實，而無知的人卻據此認為是在驗證上述的荒謬觀點。霍布斯、斯賓諾莎、普里斯特利、伏爾泰，甚至康德②的學說在基本的方面是一致的。當然，我們的職業哲學家們不允許這種學說妨礙他們對於自由意志滔滔不絕的論述，仿佛這是一個已被理解並且從來未曾被質疑過的問題。但是，這些先生們是否想過，自然恩賜，讓上述這些偉人降臨人世，究意是為了什麼？難道是通過哲學使他們（教授們）獲得生計？因為我在我的獲獎論文中已前無古人地證實了這一真理，而且皇家學會已經通過把我的論文放進檔案館裡，認可了這一點無疑地說明了這個證明的價值，就這些要人所持的觀點而言，他們當然要對這一有害的學說，可憎的異端大加抨擊，以最終駁倒它。不僅如此，由於在我的另一篇論文《論道德的基礎》中，我已經證明了康德的實踐理性以道德律為名冠以絕對律令是毫無根據的，但是，康德的觀點仍為這些先生們作為他們淺薄的道德體系的基石，因此，他們的這種義務感顯得更加迫切。我已經清澈如水、無可辯駁地表明了這是一種無用的設想，稍具判斷力的人都不會再去相信這種虛構。——「咳，他們大概會這樣做。」——哦，不！他們非常謹慎，沒有在這種難以捉摸的根據上冒險！他們的本事就在於沉默；沉默就是他們唯一用來反對智力、誠摯和真理的本領。自1841年以來，他們出版的粗製濫造的無用作品中，沒有一本書對我的《倫理學》—— 無疑這是60年來出版的關於道德哲學方面的一本最重要的著作——有些許的注意，而且，他們對我和我的真理如此恐懼，以致幾乎沒有一本由研究機構或大學主辦的人文雜誌提到過它。ZittoZitto（安靜，安靜），為免除公眾覺察出問題來，他們的整個策略就在於此。自我保護的本能無疑是這些狡詐的策略之根源。因為，這猶如一方面是一種以真理為其唯一目標、別無它求的哲學，另一方面則是一些微不足道的體系，這些體系的製造者在眾說紛紜的大眾輿論的影響下，他們的體系之所以被認可，那就是他們能很得體地處理公眾的意見。如果哲學與這些體系相結觸，那麼，豈不是鶴立雞群嗎？他們對我的作品極端恐懼實際上是懼怕真理？毋庸否認，主張所有的意志行為都具有徹底的必然性這一學說，跟他們心愛的按照猶太教的模式塑造出來的老太婆的哲學假設構成了針鋒相對的矛盾。然而，經過嚴格檢驗過的這一真理，決不會因此受到破壞，它作為一個確定的事實和標準，作為一個真正的「給我一個支點」，證實了所有老年婦女哲學的無用，說明了迫切需要建立一種完全不同的、無比深刻的關於宇宙和人的觀點；——至於這一觀點與一個職業哲學家為官方所盡的義務是否一致，則不在考慮之列。 -------- ①見《倫理學的兩個基本問題》第30～34頁。 ②「無論哲學家對意志自由會形成什麼樣的概念，出於形上學的考慮、意志的現象、人類的行為，正如自然界中每一個其他事物一樣，都是由自然界的法則所決定的」。（康德：《一般歷史觀念》，導論I）。「人類的所有行為，就它們是現象而言，都是根據自然界的秩序，由其經驗特徵和其他伴隨的原因所決定的；而且假如我們追根問底地審視他的意志的所有表現，我們就會發現沒有任何一個單獨的人類行為不可以從它之前的條件中作為必然性而確定地推測出來。因此，就這種經驗特徵而言，不存在自由，然而，只有考慮到自由意志，我們才能在觀察時探究人類，從人類學的角度出發，設法弄清其生理上的動因。」（《純粹理性批判》，德文第1版第548頁，第5版第577頁，米勒英譯本第474頁。）「因此，有理由認為，假如我們有充分的能力認識人類的思維方式，考察它在內部和外部行為中的表現，認識每一個甚至是信號最微弱的動機，而且以同樣的方式認識在這些行為中的所有其他原因，那麼，我們就有可能像對待日食和月食那樣，精確地計算它的下一步行為。」——《實踐理性批判》，羅森克朗茲編，第四版，第230頁和177頁。 [6]第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式 2 第21節 因果概念的先天特徵經驗直觀的理智特徵 我們哲學教授們的教授哲學，直至今日仍然教導我們，關於外部世界的直觀是感覺的事情，然後這種哲學就開始詳盡論述這五種感覺；但是絕不提直觀的理智特徵，即不擇這主要是知性的事情，知性通過它自身固有的因果律形式，同由因果律設定的時間和空間這種純粹感性形式一起，從感覺材料中創造和產生了最初的客觀的外部世界。然而，它的主要特徵，在我的這篇論文①的第一版中曾說明過，之後不久在我的論文《論視覺和色彩》（1816年）中作了更詳盡的論述，羅莎斯教授對這篇論文表示讚賞，但剽竊了其中的內容②。但是，我們的哲學教授覺得不論是這一學說，還是任何一個其他確實偉大且重要的真理，儘管這些真理是我終生確立的目標，我為之始終努力加以探索，以保證它們能夠成為我們人類的永恆財富，均不屑一顧。因為這不合他們的胃口，也不合他們的概念；既不會導發神學，更不適於為了更高的國家目的用來培養學生。簡言之，職業哲學家不願意從我這裡學習東西，也不明白從我這裡他們會學到多少東西，而這些東西卻是他們的子孫將要從我這裡學到的。他們寧願坐下來進行無休止的形上學空談，各執一端，譁眾取寵；無疑，如果手指擁有足夠的資格，那麼手指也會擁有這種哲學。馬基雅維里按照在他之前的赫希俄德的看法說③：「有三類大腦：第一類是從事物本身獲得認識和理解；第二類是通過別人的認識來接受真理；第三類，兩者都不是。」④——這話說得多麼有道理啊！ -------- ①1813年第53～55頁。 ②若進一步了解情況，請見我的論文《自然中的意志》第一版第19頁，第三版第14頁。 ③參見赫希俄德：《神譜》第293頁。 ④參見馬基雅維里：《君主論》第22章。 一個註定要被諸神摒棄的人，肯定會設想有一個外在的、可感知的世界，充塞在三維空間中，同時又在不可逆轉的、永不休止的時間中運動，每前進一步都由因果律支配著，無一例外，而且只要遵循因果律，我們就能在使用這些法則之前表明——像這樣的世界，我們說，獨立於我們自身，在我們之外真實地、客觀地存在著，只須通過純粹的感覺便可傳遞到我們的大腦，因而就有了一個好像是在我們之外卻在我們之內的第二存在。然而，感覺終究是非常可憐的東西！即使我們器官中最高級的東西，也不過是一種狹隘的、具體的感覺，這種感覺即使遇到些微的變化也易受影響，就其自身而言，這種感覺總是主觀的，因此，不可能包含客觀的內容，以及任何如直觀之類的東西。因為感覺是而且總是發生在我們有機體之內的過程，並且局限在我們的皮膚之內；因此，它不可能包含任何在這個範圍之外，換言之，在我們之外的任何東西。一個感覺可以是合意的或不合意的——這預示著與意志的一種關係，——但是，在感覺中沒有任何客觀的內容。在感覺器官中，由於神經末梢的聚集，感覺得以升華，而且由於它們分布廣泛，封閉它們的包膜靈敏，感覺很容易受外因因素的激發；另外，極易受到個別事物的影響，諸如光線、聲音、氣味，但是它仍不過是感覺，類似於我們體內的所有其他事物，因此，它本質上是主觀的，我們只能通過內感官的形式即時間直接意識到它的變化，也就是繼起。只有在知性開始起作用的時候——不是單一纖細的神經末梢，而是神秘複雜的結構在起作用，這個結構就是我們的大腦，重量不過5磅到10磅——只有當它開始運用它的唯一形式：因果律時，一種強有力的轉化才會產生，主觀感覺通過這種轉化變為客觀的直觀。因為，根據它自身特有的形式，也就是先驗的，即在任何經驗之前（因為在此之前沒有任何東西）的形式，知性構想出某一有形的感覺作為結果（這個詞只有知性才能理解），從而有其果必有其因。同時，它求助於空間這一外感官形式，外感官的這種形式同樣在理智（即大腦）之中，以便把原因從有機體裡轉移出來；因為只有這樣，最初的外部世界才能產生，然而，只有空間才使之成為可能，因為，先天的純粹直觀必定為經驗直觀提供基礎。在這一過程中，知性利用由感覺提供的各種不同的材料，甚至那些最細緻入微的材料，目的是為了形成在空間上與這些材料相一致的原因。這一過程我們很快就能看得更清楚。這一理智活動（被謝林①和弗賴斯②直接否定）無論如何不可能以概念和語詞用推論和反思的形式抽象地發生；而是相反，這種活動是直觀的直接的過程。因為只有這樣，充塞在實在的、客觀的、有形的世界，才能在知性中而且只對知性而存在，根據同一個因果律，表現自身並進一步在時間中產生變化，在空間中產生運動。——因此，正是知性本身創造了客觀世界；因為這個世界不可能以成型的形式通過感官和感覺器官的通道從外面走進我們的大腦。事實上，感官只提供原始材料，知性當即按照法則，通過我們已論述過的簡單形式：空間、時間和因果律，把這些材料加工成有形世界的客觀映象。因此，我們每天所進行的經驗直觀是一種理智的活動，我們有權力這樣說。德國冒牌哲學家把此解釋為夢幻王國里偽裝的直觀，從而在這種直觀里他們所偏愛的「絕對」得以演變。現在，我們將著手表明知覺與感覺之間的區別形成了一條多麼寬的鴻溝，之所以得出這個結論是因為知性是在感覺提供的材料極為粗糙的條件下建立起一座富麗堂皇的大廈的。 -------- ①謝林：《哲學著作集》（1809）第一卷第237、238頁。 ②弗賴斯：《理性批判》第一版第一卷第52～56頁，第290頁。 確切地說，客觀的直觀只使用兩種感官：觸覺和視覺。只有這兩種感覺為知性提供材料，知性以此為基礎，通過剛描述過的過程建構客觀世界。其他的三種感官則完全是主觀的；因為它們的感覺在面向外因的同時，不包含任何可以決定其空間關係的材料。空間是所有直觀即領悟的形式，確切地說，只有在空間這種形式中，客體才能呈現自身。因此，這另外的三種感官無疑可用來預示我們以其它方式已經知道了的客體的存在；但是，由它們所提供的材料，不可能形成空間建構，從而也就不能形成客觀的直觀。玫瑰的存在不可能以它的芳香為基礎，盲人可以終生享用音樂，但不必對音樂家或樂器或空間的振動有些許的客觀表象。另一方面，聽覺作為語言的中介是至關重要的，正因為此，理性才有了意義。對於音樂，聽覺具有同樣的價值，我們只有在音樂這種形式中，才能既抽象又直接具體地理解數量關係；然而，樂聲或樂調並不給出空間關係，因此，它無助於使我們靠近它的原因之本質；如果我們就在此停止，其結果便是知性沒有材料去建構客觀世界。只有觸覺和視覺提供這種材料；因此，盲人即使沒有手或腳，也能有條不紊地先天地為自己建構空間，儘管他只能得到客觀世界的一個很模糊的表象。然而，由觸覺和視覺所提供的東西無論如何算不上直觀，至多可說是直觀的原始材料。因為，直觀絕不可能包含在觸覺和視覺中，因此，這些感覺甚至與通過它們而向我們呈現自身的事物在本質上沒有任何相似之處，這個問題我將馬上論述。我們最好是在一開始就把屬於感覺的東西與在直觀中理智加工過的東西明確加以區分。在開始的時候，這是不易的，因為我們習慣於直接從感覺追問它的原因，所以，我們尚未來得及注意感覺與原因的不同，原因就把自身呈現出來，這樣，好像是為知性作出結論提供了前提。 首先，觸覺和視覺有它們各自所特有的優勢；因此，它們可以相互幫助。視覺不需要觸摸，甚至不需要靠近；它的範圍是無限的，可遠及星球。而且，即使是最微弱的光亮、影子、色彩以及透明物，視覺也敏感異常；所以，它能給知性提供大量非常確定的材料，通過實踐（practice）對這些材料進行加工，就能得到物體的形狀、尺寸、距離以及本性，並且同時在直觀中呈現它們。另一方面，觸覺無疑離不開觸摸；它所提供的材料是如此多樣可信，以致它是所有感覺中最具有探索性的一種。甚至由視覺所進行的直觀，在其最後也離不開觸覺；而且，視覺可以被看作為是一種最不完善的觸覺，它利用光線作為長長的觸角而伸向遠方；正是由於局限在以光作為中介所具有的這些特性中，因此它才片面，易流於欺騙；而觸覺可很直接地提供認識尺寸、形狀、軟硬度、粗細度、溫度等等方面的材料。觸覺之所以有如此能力，部分是由於我們的手臂、手和手指的形狀和移動性，知性根據它們感受到客體時的位置獲得建構空間物體的材料，部分是由於肌肉的力量，它使我們知道物體的重量、強度、韌性或易損性，所有這些東西都極少有錯。 然而，這些材料無論如何不會產生直觀，直觀從來都是知性的事情。我用手壓桌子的感覺並不包含這一客體內部諸要素之間緊密相連的表象，也不包含任何類似於此的東西。只有當知覺從感覺追問到它的原因時，理智才為自己建構起一個具有強度、不可入性和硬度等特性的物體。假如在黑暗中，我把手放在一個光滑的平面上，或者抓住一個直徑約三英寸的球，在這兩種情況中，我的手中相同的部位都會感到一種壓力；只有把手壓在不同的位置，在這種或別種情況下，我的知性才能建構物體的形狀，因為對於物體的觸摸是感覺的原因，這可以從我更換手的位置中得到證實。天生盲人的手感，在感覺立方客體時，無論在哪條邊還是哪個方向上，都是一樣的：雖然只有手的很小一個部分壓在棱上，但所產生的感覺絲毫沒有立體感。然而，他的知性從感覺到的阻力中可以得出一個直接的、直觀的結論，即這一阻力必有一個原因，而這一原因就通過作為一個堅硬物體的結論表現出來；通過手臂的運動來感受客體，如果手感沒有變化，他就能夠建構空間的立體形狀，這種能力對他來說是先天的。如果原因的和空間的表象，連同它們的法則一起，對他來說已不存在，那麼，關於立方體的形象就永遠不會從他的手上的連續感覺中產生。如果一根繩子從他手中拉過，由他感到的摩擦和拉繩的持續過程的原因，他就可以建構一個長長的圓柱形物體，該物體在他手上一個特定位置始終朝一個方向運動。但是，藉助於時間所進行的空間位置的變化，即運動的表象，永遠不可能從他手上的純粹感覺中產生；因為這種感覺既不包含也不可能只通過自身產生任何此類事物。相反，正是理智在一切經驗之前，在自身之中包含有空間和時間直觀，以及與空間和時間同在的運動可能性的直觀；理智還包含因果表象，以便從感覺——經驗所給予的只是表象——追問感覺的原因，並把此原因構建為具有一定形態，在一定方向上運動的物體。因為手上的純粹感覺跟因果表象、實體性以及在時間中空間的運動之間的區別是多麼懸殊啊！手上的感覺，即使觸摸的位置和點是改變的，它所給予的材料卻是始終如一地匱乏不堪，不足以從中建構具有三維特性的空間表象，以及具有廣延性、不可入性、內聚力、形狀、堅固、柔軟、靜止和運動的物體之間的相互影響的表象，簡言之，客觀世界的基礎。相反，這一切之所以可能僅僅是因為理智是先於一切經驗的，它自身中包含著作為直觀形式的空間；作為變化形式的時間；以及作為統轄變化生滅的因果律。恰恰就是在一切經驗之前的所有這些形式的先在，構成了理智。從生理學上看，這是大腦的一種機能，就像人的胃負責消化，或者肝臟分泌膽汁一樣，這種機能不是在經驗中學來的。不然就無法解釋為什麼很多天生的盲人能掌握關於空間關係的全面完整的認識，使他們在很大程度上彌補視力方面的缺限，並且取得驚人的成功。例如，一百年前的桑德森，是一個天生的盲人，在劍橋講授光學、數學和天文學①。這也是可以用來解釋伊娃·勞科這種完全相反的情況的唯一方法，這個人生來缺臂少腿，然而僅靠視覺獲得了關於外部世界的直觀，而且不比別的孩子慢②。因此，所有這些都證明，時間、空間和因果律都不是通過觸覺和視覺得到的，也不是任何外來的東西，而是內在的，因而是非經驗的，它們只能起源於理智。從這裡我們又可以知道，對於物質世界的直觀，其本質是一個理智過程，這個過程由知性來完成，感覺只不過為理智在各種具體情況下的運用提供機會和材料。 -------- ①狄德羅在《談盲人的信》中對桑德森作了詳細的說明。 ②參見《作為意志與表象的世界》第二卷，第四章。 我將要證明視覺也如此。這裡唯一直接的材料是視網膜所經歷的感覺。這種感覺雖然有許多變化，但可歸結為光明與黑暗以及兩者之間的程度變化，再就是各種色彩。這種感覺完全是主觀的：它只存在於我們的有機體之中、皮膚之下。如果沒有知性，我們永遠不可能意識到這些變化，假若我們的眼睛在感覺時沒作各種特別的調整，那麼，這種感覺就跟在我們之外的客體的形狀、位置、遠近毫無共同之處。因為視覺只提供作用於視網膜的各種各樣的影響，這正像畫家調色板上充滿了各種不同的顏料一樣。假如知性突然被剝奪——譬如說是由於大腦性麻痹——這發生在我們正凝視富麗廣闊的自然風光時的一瞬間，我們的意識里什麼也沒有留下，但是感覺卻不改變，因為這就是知性剛才還以此建構直觀的原始材料。 這樣，知性就能夠從譬如光線、形狀和色彩這種有限的材料中產生可見的世界，在空間直觀的幫助下，通過從結果追問到原因這一簡單的功能，世界就能呈現出千姿百態、無窮無盡的景觀，而這首先要依賴於感覺本身的幫助，感覺本身就在於：作為一個球面的視網膜能夠容納印象並置；其次，光線總是直線運動的，在眼睛裡的折射也是直線的；最後，視網膜擁有一種直接判斷印在它上面的光線來自何方的能力，也許這只能由光線穿過視網膜球面而進入其背後來加以說明。但是，由此我們得知，純粹的印象可以立即顯示它的原因的方向；即它直接順著光的方向或反射的光而指向客體的位置。把這一客體作為原因之過渡無疑以因果關係以及空間法則的認識為先決條件；但是，這一認識恰好構成了理智的內容，這樣，還是理智從純粹的感覺中產生直觀。現在，讓我們更細緻地考察它這樣做的過程。 它做的第一件事情是正確地確立客體的印象，不過客體的印象在視網膜上是顛倒的。我們知道，最初的倒置是以下列方式產生的：因為可見客體上的每一個點都是以直線朝四面八方射出的，從最上面來的光線經由瞳孔狹窄的孔眼與從最下面來的光線交叉而過，這樣，前者就落在底部，後者則落在頂部，同樣，從右邊來的落在左邊，從左邊來的則落在右邊。眼睛的折射器官，由水狀液體、晶體和玻璃體所組成，只用來集中來自客體的光線，以便它們在視網膜這個有限的空間裡尋到立足點。假如視覺僅是感覺，我們應該直觀到被倒立了的客體的印象，因為我們是這樣接受它的；但是，在這種情況下，假如我們停止在這種感覺上，我們就會把它作為眼睛內的某種東西加以領悟。然而，事實上，知性會立即用它的因果律起作用，而且由於它從感覺中能夠獲得印在視網膜上的光線是從哪個方向來的這一材料，所以它能反沿著這兩條線去追問其原因；以致這一次光線的交叉是在相反的方向發生的，作為原因的客體在空間中直立著呈現自己，即客體在它最初發出光線的位置上，而不是在它們抵達視網膜時的位置上。——這一過程中理智的純粹本性，之所以排除了所有其他的、特別是生理的解釋，還因為從下面事實可以得到驗證：假如我們把頭夾在兩腿之間，或頭朝下躺在一個小山上，我們看到的仍然是正位客體而非倒立著的；雖然視網膜上那一部分通常遇到客體位置較低的那一部分，現在所遇到的都是較高的那一部分。事實上，如果沒有知性，一切都會是亂七八糟的。 知性在把感覺轉化為直觀所做的第二件事情是從雙重的感覺中產生一個單一的直觀；因為從我們所看到的客體那裡事實上所接受到的印象，對於每一隻眼睛來說都是獨有的，跟另一隻眼睛所接受的印象無關；甚至在方向上也都稍有差異，但是客體卻是以單一的形象呈現自己的。而這只能發生在知性之中，產生過程如下：除非我們是在看一個很遠的客體，即物體在200英尺以外，否則，我們的雙眼從來都不是完全平行的。另外，當我們看客體時，它們都會直接瞄向客體，由此雙目的目光互相會聚，以使每一隻眼睛裡的視線投落在所尋求的客體上的一個準確的點上，這就形成一個角，這個角被稱為視角；視線本身被稱為視軸。當客體立於我們的正前方時，這些視線恰好印在視網膜的中心，有兩個點在每隻眼睛中是完全互相對應的。知性，其唯一的任務是找尋萬物之因，立即把印象確認為來自外物的某一點，雖然此時感覺是雙重的，並且知性把這種感覺歸為一個原因，因此，原因便作為統一的客體呈現自身。我們直觀到的一切，都是作為原因被直觀的，即作為一個我們經歷過的結果的原因，因而是在知性中。但是，因為我們雙目所看到的不僅是一個點，而且包括客體上相當大的一個面，然而我們是把它作為一個統一的客體加以直觀的，所以，我們很有必要進一步深入地加以解釋。位於視角頂點那一面的客體上的所有部分所射出的光線不可能直接進入中心，而是來到每隻眼睛裡的視網膜的側面；落點在兩個側面上的位置都是一樣的。我們不妨以左邊為例。這樣，光線所印上的點彼此就完全對稱，包括中心也如此——換言之，它們是同樣的點。知性立即就理解了它們，並相應地使用上述因果直觀法則對它們加以解釋；結果，它不僅把印到每一視網膜中心的光線，而且把投到每一視網膜上所有其他相應對稱的光線，都歸結到所看的客體上的一個單一的光點上，即它既看到了所有這些個別的點，也看到了完整的客體。值得注意的是，在這個過程中，並不是一個視網膜的外側與另一個視網膜的外側以及一個內側與另一個內側相對應，而是一個視網膜的右側與另一個視網膜的右側相等，等等；所以這種對稱性不能從生理學上來理解，而應從幾何學上取得解釋。關於這個過程以及與之相關的所有現象的許多清晰說明，可從羅伯特·史密斯的《光學》中找到，在凱斯特內爾的德譯本中（1755年）也可看到一部分。我只提供一個圖，確切地說，這個圖表現的是一個特例，對此我們還要談到，但它可以用來說明整個物體，假如我們毫無疑問地放棄R點的話。根據這一插圖，我們就能明白我們的雙眼不變地盯向一個客體，以便兩個視網膜上相應對稱的地方可以接受來自相同點上的光線。當我們前後左右上下移動眼睛而環視四周時，以前印到每一視網膜中心點的客體上的點，現在每次都投在不同的位置上，但是在任何情況下，這個點在兩個眼睛裡的投入位置仍是左對左、右對右，如此等等。在考察一個客體時，眼睛上下滑動地注視，以便使客體上的每一點都不斷地進入視網膜的中心，這樣才看得最清楚：我們用雙眼全面地審視它。因此很顯然，我們僅用兩隻眼睛看事實上跟用10個手指摸物體過程是一樣的，在不同方向上無論是每隻眼睛還是每個手指都會有不同的印象：所有這些印象都是知性從一個客體中得到認識的，因此，是知性在空間中認識並建構了客體的形狀和大小。這就是為什麼盲人之可能成為雕塑家的原因。我們可以舉約瑟夫·克蘭霍斯這個著名的例子，他1853年死於提洛爾，從5歲起就是一個雕塑家①。因為無論直觀以什麼原因獲得材料，直觀總是知性的一種作用。 -------- ①法蘭克福《論壇報》，1853年7月22日對這個雕塑家介紹如下：——「盲人雕塑家約瑟夫·克蘭霍斯，7月10日卒於提洛爾的納德斯。在他5歲時，由於天花而雙目失明，從此以雕塑聊以自慰。普拉格（Prugg）給過他指導，並給他提供模型，他12歲時雕了一個與人一般大的耶穌像。他曾在費根的尼斯爾工作室里短期停留過，由於他的優良素質和天賦，他作為一個盲人雕塑家很快家喻戶曉。他的作品為數眾多，種類齊全，僅經他製作的耶穌像就約400個，這足以證明他的熟練程度，特別是對一個盲人來說。另外，他還製作了很多其他作品，而且就在兩個月前，他還塑造了奧地利皇帝弗朗茨·約瑟夫《FranzJoseph）的半身塑像，這一塑像已送往維也納。」 但是，假如我把手交叉著去摸球，同一個球對我來說似乎是兩個——因為我的知性立即會根據空間法則，毫不懷疑地認為手指處在正常的位置上並且一定會產生兩個半球的感覺，因為這兩個半球與拇指和中指的外側相接觸，知性追究原因並建構它的結果一定會認為是兩個球——在視角方面也同樣會造成一個物體似乎是兩個的感覺，假如我們的眼睛不是對稱地把視角集中和圍繞著客體的一個單一的點，而是兩隻眼睛各以不同的斜度對之進行觀察——換言之，假如我斜著看。因為在這種情況下，從這一客體的某一點上發出的光線不是對稱地印在我們大腦慣於接受的那些由於經驗而熟悉的視網膜之相應對稱的點上，而是落在我們眼睛對稱位置上的那些完全不同的其他點上，本來只有不同的物體才會對這些不同的點產生這樣的影響；因此，我之看到兩個客體，正是因為直觀是通過並在知性之中發生的。——即使並非斜視，這種情況同樣會產生，例如，當我把目光固定在置於我前面的兩個距離不等的客體中較遠的一個上，而且把視角完全轉向它時；因為這時從較近的客體上發出的光線不會對稱地印在視網膜相應的位置上，因此知性就把它們看為兩個客體，即看到較近的客體為兩個。相反，假如我把視角完全轉向較近的客體，並且持續不斷地注視它，較遠的客體就會顯出雙重的特性。把一支鉛筆放在離我們的雙眼有兩尺遠的地方，交替地注視它以及在它之後的另一客體，便很容易驗證我們的說法。 但是，最妙的是，這個實驗完全可以反著做：當兩個實在客體放在離我們很近的正前方時，如果我們把眼睛睜得很大，我們看到的客體就只有一個。這是用來說明直觀只是知性的職責而無論如何不包含在感覺中的最有力的證明。把兩個長約8寸、直徑約1．5寸的卡片紙管彼此平行束緊，就像雙筒望遠鏡，然後在每一個試管的尾部系一枚先令。如果我們用眼睛從另一端往筒子裡看，那麼我們只能看到一個筒子圍著一枚先令。因為在這種情況下，眼睛只能完全平行地觀看，從硬幣上發出的光線安全注入兩個視網膜的中心，而且，直接圍繞它們的這些點就彼此對稱地落在相應的位置上；因此，知性必然認為：當客體較近時，兩條光軸通常集中的位置只允許把一個客體當作反射光線的原因。換言之，我們只能看到一個客體；所以在知性中，我們對於因果作用的理解是直接的。 由於篇幅所限，我們不能在這裡逐一駁斥對於單一視覺所作的生理解釋；但是，我們通過下面的考察，足以看出這種解釋的謬誤：—— 1．假如單一的視覺依賴於有機體的聯繫，那麼這種現象賴以出現的視網膜上對應的點在有機體上應是一致的，但是，正如我們已經說過的，它們只有在幾何學的意義上才是如此。因為從有機體的角度來說，一雙眼睛的外眼角互相一致，內眼角也互相一致，其他部分也如此；但是，只有右視網膜的右側與左視網膜的右側一致，等等，才能形成單一視覺，我們剛描述過的現象無可辯駁地說明了這一點。正因為這一過程具有理智特徵，因此只有最具理智的動物，如哺乳綱和猛禽——特別是貓頭鷹——才有這種眼睛，其所處位置使它們能把兩個視軸對準同一點。 2．由牛頓①創導的假設，即視覺神經的會合或局部交叉在進入大腦之前，這種觀點是錯誤的。道理很簡單，因為如果事實如此，通過斜視就不可能看到一個物體有兩個像。另外，維薩雷斯和凱薩庇努斯已經提出了解剖學上的例證，即主體只能看到單一的客體，雖然這時視覺神經沒有出現會合甚至都沒有發生接觸。反對一個印象是混合的，這一假設所提出的一個主要證據基於以下事實：一旦緊閉右眼，而且左眼看太陽，鮮明映像的滯留總在左眼，不可在右眼，反之亦然。 -------- ①牛頓《光學》，第15個疑問。 知性把感覺改造為直觀的第三個過程在於它從所得到的簡單表面中建構客體——加入空間的第三向度。知性通過因果律在空間的第三向度中估計物體的伸展情況——空間的第二向度是由知性先天認識的——即根據眼睛受客體影響以及光線明暗的漸變程度。事實上，雖然客體處在三維空間中，但是，它們在我們眼中只能產生兩維的印像；因為眼睛這一器官的本性是：我們的視覺只是平面的而非立體的。直觀中的立體感都是由知性產生的，知性的唯一材料是眼睛從何處得到印象、印象的限度以及明暗間的各種變化：這些材料直接表明它們的原因，使我們區別面前的東西是一個圓盤還是一個球。這一心理過程，同前面的過程一樣，瞬息即過，以致我們只能意識到它的結果。正因為如此，透視圖才十分難畫，以致只能通過數學來解決而且要經過訓練才能學會；雖然畫透視圖所做的只是再現視覺所見之物，這跟視覺向知性提供作為第三過程的材料是一樣的：視覺僅是一個平面的展開，知性在看畫和視物時，立即在此展開的兩維以及其中所述的材料中增加上第三維。事實上，透視圖同列印出的寫作材料一樣是一種易讀的東西，但是，能寫的人卻很少；其原因就在於我們的理智在直觀事物時只領會有助於找到原因的結果，只要一找到原因就立即忘掉了結果。例如，我們一旦看到椅子，就立即忽視它的位置；而描述一把椅子的位置則屬於從知性的第三過程中進行抽象的藝術，這只是為了向觀察者提供材料，讓他自己去完成這一過程。如我們已看到的，如果我們從最狹隘的意義上看，這是一門透視畫的藝術；從更廣泛的意義上看，這是整個繪畫藝術。一幅畫就是根據透視的法則而把輪廓呈現給我們；明暗相間呈現出投光和形狀的效果；最後是色彩的搭配，這是受教於經驗中關於性質與密度的知識所決定的。觀察者是通過把類似的原因還原到他們已習慣了的原因才看出和了解這一點的。繪畫藝術就在於有意識地在記憶里儲存視覺材料，這些材料即我們所說的處於第三理智過程之前的東西；對於我們這些不是畫家的人來說，一旦出於上述目的使用過這些材料之後，就把它們擱置到一邊，沒有保留在我們的記憶中。現在我們通過說明第四個過程來加深對具有理智特徵的第三過程的理解，第四過程與第三過程有一種內在聯繫，因此有助於說明第三過程。 知性的第四種作用在於獲得客體與我們之間的距離方面的認識，正因為這樣，它才構成我們一直在談的空間的第三向度。如前所述，視覺告訴我們客體所處的方向，而不是與我們之間的距離，即客體的位置。因此，只有知性才能發現這一距離；或換言之，距離純粹是由因果關係的測定而推斷出來的。這裡面最重要的是視覺，即客體所對著的角；然而角本身也是模稜兩可的，說明不了什麼，正像一個有著雙重意義的詞，要在一種意義上理解它，只能從它與其它意義的聯繫中才能做到。面對同一個視角的客體，事實上它既可以離我們很近，也可以離我們很遠，即可以很小，也可以很大；只有在我們預先確定了它的大小之後，才能通過視角知道它的距離。或者相反，通過已知的距離而確定其大小。直線透視以下列事實為基礎：視角隨距離增大而減小，其原則很容易在這裡推出。我們的視力在各個方向的視程都是一樣的，所以我們看實際存在的一切東西都仿佛是從凹陷的球面之內開始的，我們的眼睛就處於其中心位置。首先，無數個交叉的環由各個方向從球面中心穿過，由環劃分測量出來的角都是可能的視角。其次，球面本身根據我們所給予它的半徑的長度變更它的大小；因此，我們還可以把它設想為是由無數個同心的、透明的球面組成的。隨著所有的半徑向外分叉，這些同心球面就根據離開我們距離的遠近而相應地變大，每一個切面環的度數也相應地增加，因此，客體的實際大小也就隨著這種增大而增大。這樣，客體的大小是根據它們在球面上所占居的相應部分的大小決定的——譬如說10°——無論這一客體占的10°是在直徑2英里球面上，還是在直徑10英尺的球面上，其視角保持不變，所以可以不予考慮。相反，假如客體的大小已經確定，它所占據的度數將隨我們作為參數的球面的擴大和距離的延伸而按比例減少，它的整個輪廓將以類似的比例縮小。由此我們就得出了整個透視的基本法則；因為，客體以及客體之間的間隔必然會隨著客體與我們之間的距離的增大而按比例地縮小，它們的整個輪廓也會因此縮小，其結果是：距離越遠，在我們上面的客體就降，在我們下面的客體就升，而周圍的一切客體將一起向中心靠攏。只要我們眼前所看到的可見的、相互聯繫的客體的繼起是不間斷的，這種漸近的集中和直線式的透視就能使我們對距離作出估計；但我們僅靠視角還不能做到這一點，因為知性在這裡還需要其它材料的幫助，在一定意義上，我們需要通過距離更加精確地表明這個角的大小，以便對於這一視角作出說明。這類材料主要有四種，我打算具體地加以說明。由於有了這些材料，即使沒有直線透視的幫助，對於一個站在200英尺開外的人，較之站在僅2英尺遠的人，所對視角要小24倍，但在大多數情況下，我仍然能正確估計出他的身材。所有這些情況再一次說明直觀不僅是感覺的事情，而且也是理智的事情。——我要在這裡補充一個特別有趣的事實，進一步證實我已談到過的直線透視的基礎以及整個直觀的理智特性。當我不斷凝視輪廓鮮明的有色客體時，——譬如說紅色十字架——當它長到足以引起生理聯想，致使我的眼睛裡出現的是一個綠色十字架，我的目光所投的面越遠，它就顯得越大，反之亦同。因為聯想本身在我的視網膜中所占的那一部分是不變的，即最初受到紅色十字架影響的那一部分；因此當它被認為是外在的，或換言之，被看作為是外在客體的結果時，它就形成一個不變的視角，譬如說2°。在這種情況下，假如沒有對視角作任何說明，就把它移到遠處的一個面上，這樣，我必然會把它看作為是一個結果，十字架就會在遠處從而是一個較大的球面上占據2°，因此它就顯得大了。另一方面，假如我把聯想投在一個較近的客體上，它將占據一個較小的球面的2°，因此它就小了。在這兩種情況下，所產生的直觀完全是客觀的，很像是對外部客體的直觀；由於它完全由主觀的原因而生（從以一種完全不同的方式被引起的聯想），因而證實了整個客觀的直觀的理智特徵。——這一現象（我清楚地記得它 第一次 被我注意是在1815年）構成了塞根的一篇論文的主題，這篇論文1858年8月2日在《報告》上出版。這一現象在該文中被當作一個新發現，但被各類荒謬的解釋歪曲了。那些著名的同行先生們決不放過堆積實驗的機會，問題越複雜越好。經驗是他們的格言；然而，就對所觀察到的現象進行真實、合理的反映而言，那真是鳳毛麟角，少而又少！「經驗！」「經驗！」，蠢才們跟著隨聲附和。 現在我們轉回到用以說明一定視覺的輔助材料上，其中我們首先發現的是眼睛內部的變化，眼睛藉助於這些變化使折射器官通過增大或減少折射而適應不同的距離。這些變化是由什麼構成的，現在尚未清楚地加以確定。凸狀體曾經是探索的對象，後來又探索過角膜和晶狀體；但是最新理論在我看來應該是最有道理的，這一理論認為，看遠外的東西時晶狀體後移，看近處時則前移。在後一種情況下，側面的壓力使它更加突出；以致這一過程同看歌劇時用的望遠鏡沒什麼兩樣。然而，刻卜勒已經把這一理論的主要內容表述過了，這一理論在許克的小冊子《晶體的運動》中可以看到。即使我們沒有清楚地意識到眼睛內部的這些變化，無論如何也應該感覺到，並且由此來估算距離。這些變化的有效範圍大約從7英寸到16英尺這個距離內，對於此範圍之外的清晰視覺，這些變化並不發生，因此，知性只能在這一範圍內運用這些材料。 不過，超出這一範圍，另外一種材料就可以使用了：由兩個光軸形成的視角，我們在談到單一視覺時曾對光軸有過解釋。很顯然，客體越遠，視角就越小，反之亦然。就知性利用感覺提供的材料直觀地估算距離而言，兩眼相互之間的不同方向，必然會產生一種我們能夠意識到的細微感覺。我們不僅可以利用這一材料認識距離，而且還可以利用眼睛的視差認識所看的客體的具體位置，所謂視差也就是在雙眼看客體時方向上的細微不同；所以，如果我們閉上一隻眼睛，就會感到客體似乎在動。因此，閉上一隻眼睛就不易吹滅一支蠟柱，因為缺乏這種材料。但是，由於眼睛在客體的距離達到或超過200英尺時視線就開始平行，因而視角不再存在，因此這種材料只對說過的距離以內有效。 即使超出這種距離，知性還可以通過對大氣層的透視估算距離，因為所有暗色客體前都籠罩著天藍色，距離越遠，各種色彩的模糊程度就越大（根據歌德完全正確和切實的色彩理論），而且所有的輪廓也越來越模糊。在義大利，大氣層具有很高的透明度，這種材料就失去了效力，且很容易導致錯誤，例如，我們從弗拉斯卡蒂看提沃里時，提沃里就顯得很近。另一方面，在霧中所有的客體都顯得很大，這種材料就是反常的、誇大的；因為我們的知性假定了它們並非離我們這麼近。 最後，還可以通過中介客體的大小（為我們直觀所認識了的），比如 田野 、樹林、河流等等來估算距離。這種估算方式只適於事物沒有間斷的情況，換言之，只適用於陸地而非天上的客體。而且，在平面與垂直這兩種情況下，相對而言前者比後者用得多：200英尺高的塔頂上放一個球較之放在200英尺遠的平面上看起來要小得多；因為，在後一種情況下，對於距離的估算更加精確。以這種方式看人，由於在他們與我們之間有很多東西潛藏在我們的視覺中不起作用，所以人總是顯得很小。 我們的知性假設，相對於垂直方向而言，平面方向所直觀到的東西越遠也就越大。這樣一個假定的事實之所以成立，部分原因是由於我們是用最後一種方式來估算距離的，因為這種方式對水平方向和地球上的客體是有效的；部分原因還由於我們是用大氣層的透視來估算距離的，這種透視處在相類似的條件下。這就是為什麼 月亮 在地平線上之所以比在天頂上顯得要大得多的原因，雖然它的視角可以精確地測量出來——月亮印在眼睛裡的印象——實際上視角在一種情況中並不比在另一種情況中大；這也可以用來說明穹形天空為什麼看起來似乎是平面的原因，就是說，為什麼它看起來平面延伸大於垂直延伸。因此，這兩種情況都純粹是理智的或大腦的，而非視覺的。假如有人提出反對意見說，月亮即使在天頂時偶爾也顯得朦朧，但看上去並不見得顯得大了一些，我們回答說：它也沒有像在地平線時那樣帶有一些紅色呀；因為這種朦朧是由於密度較大的水蒸汽造成的，因而與大氣透視所說的朦朧不同。對此我可以把已經闡釋過的再說一遍：這種估算距離的方式只適用於水平方向，而非垂直方向；另外，在這種情況中，其他的矯正措施也可以起作用。索熱爾的一個經歷與我們所談的問題有關：他在勃朗峰時看到一個碩大的月亮正在升起，大的他竟認不出這是什麼，結果被嚇昏了。 另一方面，望遠鏡和放大鏡的性質，取決於僅僅根據視角單獨作出判斷，即由距離判斷大小、由大小判斷距離；因為這裡不包括其它四種估算距離的輔助手段。事實上，望遠鏡放大客體，但看來好像把它拉近了；因為我們憑經驗已經知道它們的大小，因此我們這裡是通過它們離我們的距離在縮短而說明它表面上變大的原因。例如，在望遠鏡里看到一幢房子，似乎房子被拉近了十倍，當然不是較之用肉眼看大了十倍。相反，放大鏡並不是真正地放大，而不過是把客體與我們眼睛之間拉得近一些，這在其它情況下是辦不到的；所以客體所顯示的大小，跟不用放大鏡時處於被拉近的位置上時的大小是一致的。事實上，由於我們眼睛的晶狀體和角膜的凸起不足，在客體離我們眼睛的距離不到8至10英寸的情況下，我們就完全看不清客體；但是，如果我們用放大鏡的凸面代替眼睛晶狀體和角膜的凸面以增加光線折射，那麼即使客體離我們的眼睛似乎只有半英寸的距離，我們也能獲得客體清晰的圖像。這樣看到的客體離我們很近，其大小又與該距離相應，於是客體被知性轉化為適合於我們很自然地看清客體的距離，即離我們的眼睛約8～10英寸，這樣，我們就可以根據這一距離和給定的視角決定客體的大小。 我已詳盡地闡明了視覺得以完成的所有不同的過程，這是為了更清楚、更無可非議地表明在這些過程中起決定作用的是知性。知性以空間和時間之基本的先天直觀為基礎，只從感覺中獲得材料，然後通過把每一個變化構想為結果並進而由果求因，產生了客觀世界的大腦現象。而且，知性要產生這種效果只能通過它自身的形式：因果律；因此，這是非常直接地、直觀地完成的，並不藉助於反思——通過概念和語言而來的抽象認識，這種抽象認識是第二類認識，即思維，因而是理性的材料。 毋庸理性參與而經過知性產生的這種認識甚至通過下面的事實即可表明：無論什麼時候，當知性從一個給定的結果找到一個錯誤的原因時，而且確實認定就是這個原因，因此產生假象。我們的理性在抽象認識中無論把問題的真實情況看得多麼清楚，都無法對知性有所幫助，儘管對原因的認識是錯誤的，假象卻不受影響，仍然繼續下去。上面提到的視覺和觸覺產生雙重表象的現象，是由於觸覺和視覺的錯位造成的，這種現象即可作為例子用來說明此類假象；同樣，初生的月亮顯得較大；在凹面鏡的焦點上形成的圖像卻酷似空中漂浮的堅實物體；我們認為是真的，其實是著色的浮雕；假如一艘船碰巧沿著堤岸或從橋下駛過，我們站在堤岸或橋上似乎覺得很明顯地在動；由於峰頂周圍的空氣極其純淨，因而就沒有大氣透視現象，高聳入雲的山巒就顯得很近。在這些以及與之相似的大量事例中，知性必然認為存在著一個它很熟悉且能夠立即直觀到的慣常的原因，雖然我們的理性已經以不同的途徑達到了真理；因為知性認識先於理性認識，理智得不到理性的指導，因而假象——知性的蒙蔽——仍然不可改變；儘管錯誤——理性的蒙蔽——被排除。——被知性正確認識的是實在；被理性正確認識的是真理，換言之，是一個擁有充足根據的判斷；假象（直觀錯誤）與實在相對，錯誤（思維錯誤）與真理相對。 經驗直觀的純粹形式部分——空間、時間和因果律——先天地被包含在理智之中；但是，這些形式對於經驗材料的運用卻不是先天的，而是由知性通過實踐和經驗獲得經驗材料。因此，新生嬰兒雖然無疑地能夠感受到光和色彩，但從嚴格的意義上來講，它們還不能理解客體。他們出生後的最初幾周毋寧說是在昏睡狀態中度過的，此後，當他們的知性開始把自身的功能應用於由感覺提供的材料，特別是由觸覺和視覺提供的材料時，他們才逐漸清醒，由此逐漸獲得對於客體世界的意識。這種新生的意識，通過觀察他們的眼睛所顯示出來的日益增長的理解力以及他們的活動所表現出的一定程度的意圖，特別是認出照顧他們的大人時所表現出的第一次微笑，我們可以清楚地認識到。甚至還可以觀察到，他們一度用視覺和觸覺來進行實驗，以完善他們對在不同的光線下，不同方向上和不同距離外的客體的理解力：就這樣默默地但卻是認真地不斷學習，直到他們成功地掌握我們已經描述過的關於視角的一切理智運用。後來動過手術的天生育人的情況更能說明存在著這一學習過程，因為他們能夠陳述自己的印象，切塞爾頓①的盲人所提供的不是一個孤立的事例，我們還可從一切類似的事例中證實這麼一個事實：天生的盲人在復明手術完成之後因得到視覺，無疑能夠看到光亮、輪廓和色彩，但是直到知性學會把它的因果律運用於對知性來說是新的材料和變化中時，他們才有客體的客觀直觀。切塞爾頓的盲人在復明後第一次看到他的房間以及房內的各種客體時，仍然不能區別事物，而只是接受到所有片段的混成一體的總體印象，他把這一總體看作為一個斑駁多彩的光滑表面，而絕沒有想到去認識以不同距離、前後分置的許多獨立的客體。對於這類盲人來說，他們已經通過觸覺認識了客體，但現在就要藉助於觸覺來引進視覺。開始，病人絲毫不解何為距離，而是用來亂抓。有個病人，當第一次從外面看到自己的房子時，想像不出看起來如此小的東西居然可以容納如此多的房間。另一個病人在手術後的幾個星期高興地發現，在他的房間的牆壁上懸掛著的雕刻展現出了各種各樣的客體。1817年10月23日的《晨報》上有一篇文章報道了一個生來就盲的年輕人，在他17歲時才獲得視覺，他不得不學習理智直觀，因為他第一次看到過去通過觸覺認識了的客體時，甚至都不認識。每一客體不得不通過觸覺引進到視覺中。至於他看到的客體的距離，他沒有一點正確的判斷，而是不論遠近，一概用手去抓。——弗朗茲對此有下列表述②：—— 「距離、形態和體積的確定觀念，只有通過視覺和觸覺，並對由這兩種感覺所產生的印象加以反思而獲得；但是，要達到這一目的，我們就必須考慮到肌肉的運動和個體的隨意移動。——卡斯帕·豪澤在這方面對自身的經驗所作的詳盡的說明中指出，當他剛從禁錮中解脫出來時，他無論何時透過窗子看外面的客體，譬如街道、 花園 等，對他來說仿佛有一個離他的眼睛很近的百葉窗，上面雜亂無章地塗著各種顏色，其中的任何一件東西，他都不能加以認識和區分。他進而說道，直到他走出門坎，過了一段時間才使自己相信在一開始即出現在他眼睛之前的雜色百葉窗，以及許多其他客體，實際上是一些很不相同的事物；最後，百葉窗消失，之後他看到並且以適當的比例認識到各種事物。若干年後通過手術才獲得視角的盲人，有時想像著所有的客體都觸及他們的眼睛，而且客體離他們的距離近得使他們擔心會傷著眼睛；有時他們跳向月亮，以為能抓住它；有時它們跟在飛逝於天空中的雲後奔跑，要抓住它們，或者做另外一些此類的荒唐活動。由於這些觀念是通過反思感覺而得來的，在任何情況下，思維在運作過程中不受損失和干擾就更為必要了，因為這樣才能從視覺中形成對於客體的正確觀念。我們可以提供一個由哈斯拉姆③給出的與之相關的例子說明這個問題：一個男孩視覺並沒有毛病，但由於缺乏知性，在7歲時尚不能察知客體的距離，更不說是高度了；他經常把手伸向天花板的釘子，或者伸向月亮，要抓住它。因此，只有判斷才能糾正、澄清這種觀念，或者對於可見客體的直觀。」 -------- ①參見與本事例有關的《哲學學報》第35期中的原文。 ②弗朗茲：《眼睛，一篇關於保持這一器官健康以及改進視力的論文》，1839年，倫敦，丘吉爾出版社版，第34～36頁。 ③哈斯拉姆（Haslam）：《關於瘋狂和憂鬱症的觀察》第二版，第192頁。 [7]第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式 3 直觀的理智特徵，正如我已經表明的那樣，已經被弗勞倫斯①從生理學上確證如下：—— 「感覺和理智之間區別甚大。一個結核結節的切除能導致感覺的喪失，如視覺感的喪失，視網膜變得沒有感受性，虹膜變得僵滯不動。而大腦腦葉的切除卻不妨礙感覺、感官、視網膜的感受性，也不妨礙虹膜的靈活轉動，它破壞的僅僅是知覺本身。在一種場合下，只關係到感覺器官；在另一種場合下，卻只關係到大腦；在一種情況中是感覺的喪失，而在另一情況中卻是知覺的喪失。知覺和感覺的區別還會引發出一個有巨大意義的結論，這將會是有目共睹的。通過大腦，我們有兩種手段使視覺感喪失，第一種是通過結核結節的切除，使感覺和感受性喪失，第二種是通過腦葉的切除，使知覺和理智喪失。所以，感覺絕不同於理智，思維絕不同於感受，這個結論將把現行的哲學全然推翻。觀念絕不是感覺。我們還有其他的論據說明現存哲學的根本缺限。」在第77頁，以「感覺和知覺的分離」為標題，又寫道：「我們有經驗可以清楚地表明知覺與感覺的分離。當我們給動物摘除了大腦的正常功能器官（腦葉或大腦半球），動物將喪失視覺感，但是，從動物的眼睛上看，沒有發現什麼變化，客體照樣繼續在視網膜上顯示，虹膜依然能保持收縮的狀態，視神經能感覺，並且具有無懈可擊的感覺性，只是動物什麼都看不見了，再也沒有了視覺（或『看的能力』），儘管所有的感官都繼續存在，（也就是說『視而不見』）；再也沒有了視覺（或『看的能力』），因為不再有知覺了。知覺而非感覺才是理智的最基本的因素。知覺是理智的一部分，通過切除同樣的機體組織，例如腦葉或腦半球，知覺就和理智一起消失了，但感覺卻不是理智的一部分，因為在喪失了理智和切除了腦葉以及大腦半球後，它還繼續存在。」 -------- ①弗勞倫斯（Flourens）：《論生活與理智》1852年巴黎第二版，加尼爾兄弟出版社，第49頁。 古代哲學家伊庇查謨斯的下列著名詩句證實了古人大體上已經認識了直觀的理智特徵：「萬物皆聾盲，唯心有視聽」。普魯塔克引用了這段詩行，補充到：「若不與思維同在，我們耳目的屬性就無法產生出知覺。」在此文之前他說：「自然科學家斯特拉特斯已經證明：『不思考，便不能領悟。』」緊接在此引文之後他又說：「因此，一切領悟者都要思考，因為我們生來就是通過思維來領悟的。」伊庇查謨斯的第二行詩可能與此有關，第歐根尼·拉爾修引用如下：「聰明這個詞不僅僅適合於我們，因為一切生物都具有理智。」菠菲利同樣設法詳細證明所有的動物都有知性。 既然這樣，那麼從直觀的理智特徵中必然會得出如下結論：所有的動物，即使是最低級的，都會有知性——也就是因果認識，雖然這種認識在精細和清晰程度上極不相同；但是無論如何，它們必須擁有由感覺引起直觀所要求的知性，因為如果沒有知性，感覺不僅是無用的，而且成了自然給予的一種令人痛苦的能力。任何一個自身擁有智力的人，都不會懷疑它在高級動物中的存在。但是，它們對於因果律的認識確實是先天的，而非從觀察一物接著一物的習慣中而生，這一點有時表現得非常清楚，甚至是無可否認的。例如，一隻小狗不會從桌上跳下來，因為它能預見到跳下來會產生什麼結果。不久前，我臥室里的窗子上掛著幾條很大的窗簾，帘布一直掛到地板，用一根繩子可以把它們拉開。帘布掛上後的第二天早上，在第一次拉開窗簾時，我驚奇地發現我的那隻聰明的長捲毛狗非常困惑地站在那裡，上下左右地環顧著尋找這一現象的原因，即根據它的先天認識，尋找一定已經發生了的變化。第三天，依然如昨。——但是，即使最低級的動物也有直觀——因此就是知性——下至水生的水螅，雖然它們沒有明顯的感覺器官，然而仍能在水生植物上從一個葉子遊動到另一個葉子上，把自己的觸鬚貼在上面，尋找更多的光。 確實，人的知性和理性嚴格有別，但是，如果撇開這個問題不談，在最低級的知性和人的知性之間，除了程度上的不同之外，就沒有任何其他區別了。在最高級和最低級的知性之間尚有程度不同的知性為各種動物所擁有，其中最高級的如猴子、大象和狗，它們的聰明程度經常使我們感到驚奇。但是，無論怎樣，知性的作用都必然是直接地理解因果關係。正如我們看到的，首先，是我們自身和自身之外的客體之間的關係，由此產生客觀的直觀；然後，是客體自身中的那些已被客觀地直觀了的物體之間的關係，如第二十節中所述，這種因果關係以三種形式——原因、刺激和動機——表現自己。世間的所有運動都是依據因果律的這三種形式而展開的，理智只有通過這三種形式才能理解運動。假如這三種形式之一的原因（我們從最狹隘的意思上來說）恰好成為知性研究的客體，知性就會產生天文學、力學、物理學、化學，還會創造不分好歹的機器；但是，在任何情況下，對於這種因果聯繫的直接的、直觀的領悟最終都是所有這些發現的根據。因為知性的唯一形式和作用就是這種領悟，而不需要藉助於康德的十二範疇這套繁瑣的方法（我已證明了康德這套方法的無效）。——一切領悟都是對於因果聯繫的直接的、因而是直觀的領悟，雖然這種領悟需要立即轉化為抽象的概念以便確定。因此，計算不是理解，就計算本身而言，並不包含對事物的理解。計算只涉及數量的抽象概念，並決定它們之間的相互關係。通過計算，我們絕對無法得到對於物理過程中的哪怕是最簡單的一點東西的理解，因為要理解這一過程，就要藉助於對於空間關係的直觀理解，由此生成原因。計算只具有純粹實踐的而非理論的價值。甚至可以說，計算的始處即是理解的止處；因為充滿了數字的大腦沉溺在計算之中，即專心於純粹抽象的數學概念中，已與物理過程中的因果聯繫完全分離。這樣做的結果，只向我們表明有多少，而決不是什麼。因此，「實驗加計算」，法國物理學家的這類格言（對於徹底的領悟來說）無論如何都是不恰當的。——再說，假如刺激成為知性的指南，那麼它就會產生植物和動物的心理學、治療學和毒理學。最後，如果知性致力於動機的研究，利用這些動機一方面從理論上可以產生倫理學、法學、歷史學、政治學，甚至戲劇和史詩作品，另一方面從實踐上或者僅僅馴服動物，或者可以達到使人隨其音樂舞蹈這一更高的目的，只要發現一種特殊的牽線，一經拉動即可隨意使人如木偶般地翩翩起舞。至於產生這種效果的功能，理智能否靈活地運用萬有引力定律使之服務於理智在適當的時候所要求的目的，或者，它能否出於自身的目的使集體的或個人的嗜好得到滿足，這是不十分重要的。在實際應用中，我們稱知性為到微不足道的目的時，則稱為淘氣，如果只是用來傷害別人，稱為詭計。在純粹的理論應用中，我們只簡單地稱為知性，較高程度的稱呼為敏銳、明智、辨識力、洞察；較低程度的稱呼為呆滯、愚笨、憨傻等等。這些在程度上截然不同的知性是內在的，而非獲得的；雖然如前所述，即使是在知性使用過程中的最初階段，即經驗直觀階段，實踐以及對於知性施於其中的材料的認識，也是不可或缺的。所有的傻子都有理性——給他前提，他就能得出結論；而原初的、從而是直觀的認識則由知性提供，區別就在這裡。每一重大發現，每一重要的具有普遍的歷史意義的計劃之精髓，之所以是幸運時刻的產物，無非是由於內外環境的有利契合，某些複雜的因果系列，某些潛在的現象之原因雖然過去曾數千次地被看到，或者某些隱匿的前人未開闢過的思路，突然間把自身展現給我們的理智。—— 通過前面對於視覺和觸覺過程的解釋，我已無可辯駁地表明，經驗直觀完全是知性的事情，感覺通過感官向知性提供的只是材料——整個說來，材料是很粗糙的。所以，事實上知性在充當藝術家的角色，而感覺只是把材料傳遞給知性的下手。但是，這一過程始終在於由果求因，方使原因通過這一過程把自身呈現為空間客體。在這一過程中，正是我們以因果律為先決條件這一事實，才完全證實了這一法則無疑是由知性本身提供的；因為我們永遠不能從外面找到一條它得以進入理智的通道。它確實是整個經驗直觀的第一條件；但是，它也是整個外來經驗得以向我們呈現自己的形式；既然它自身從根本上已被經驗設定為先決條件，那麼這一因果律又是如何從經驗中來的呢？——正是由於這個問題是完全不可能的，並且由於休謨哲學廢除了先驗性，才使他否認了因果概念的所有實在性。並且，他已經在他的《人類理智研究》中的第7節中提到了兩個錯誤的假設，最近這兩個假設又被重新提出：一個是意志對於我們的身體各個部分的作用，另一個是外面客體由於我們所施壓力而產生的抗力是因果概念的起源和原型。休謨以自己的方式並依據自己的思路對這兩個假設進行了駁斥。我的觀念則如下：意志的作用和身體的行為之間沒有任何因果聯繫；相反，兩者完全是同一個東西，只不過是從兩個不同的方面來加以觀察——一方面，從我們的自我意識或內感官方面來觀察，就看作為意志的作用；同時，另一方面，從外在的、大腦的空間直觀方面來觀察，就看作為身體的行為①。第二個假設是錯誤的，正如我已詳盡說明過的，首先是因為純粹觸覺還不能產生任何咨觀的直觀，更談不上產生因果概念，這一概念決不可能從由受阻的肌肉活動所形成的觸覺中產生，而且這種阻礙經常是在沒有任何外因的情況下出現；其次，由於我們觸摸外物時必然具有動機，這就已經把對該客體的理解作為先決條件，而對客體的理解又以對因果的認識為先決條件。——但是，從根本上證明因果律獨立於所有經驗的唯一辦法，如前所述，是要表明所有經驗的可能性以因果概念為條件。在第23節我將要表明，康德以類似的意圖所提供的證明是錯誤的。 -------- ①比較德文版《作為意志和表象的世界》第三版，第二卷，第41頁。（《作為意志和表象的世界》第三版在這裡包含一個補充材料，第二版的第二卷，第38頁則沒有。——第三版編者注。 說到這裡，我們不妨把注意力集中到這樣一個事實上，即康德或者是沒有清楚地認識到經驗直觀中因果律的中介作用——在所有經驗之前已被我們所認識——或者是有意地迴避提到它，因為這樣做有悖於他的目的。例如，在《純粹批判理性》中，因果和直觀之間的關係不是在「原理論」中講述，而是出人預料地出現在「純粹理性的謬誤」這一章中；況且，它出現在「對於先驗心理學的第四個謬誤的批判」中，而且僅在第一版中①。康德在其作品中對此內容如此安排這一事實說明，在考慮這種關係時，他總是毫無例外地設法從現象過渡到物自身，而不是直觀本身的創生中。因此，他在這裡說，外物的真實存在不是在直觀中被直接給予的，而是在思維中加給直觀的，從而是推理出來的。不過，在康德看來，誰若這樣做，就會說明他是一個先驗實在論者，因此，就會誤入歧途。因為在這裡，康德的「外部客體」所指的是物自身。 -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版，第367頁及以下各頁（米勒的英譯本第318頁及以下各頁）。 相反，先驗唯心論者則完全停留在某些經驗實在的直觀中——即某些在我們之外的空間中存在的東西——而毋庸靠原因推理獲得其實在。因為根據康德的看法，直觀是在沒有因果鎖鏈的幫助下，因而也就是在沒有知性的幫助下，完全直接地完成的：他簡單地把直觀認同為感覺。以「關於外物客體的實在性，我一點都不必依賴推理」開始的這一段②，以及以「既然我們完全承認」③為開始的這個句子中，就可以找到我們這一說法的依據。從這些段落中可以很清楚地看到，康德認為在空間中對於外物的直觀先於因果律的整個運用，因此，因果律不把直觀作為它的一個要素和條件，對康德而言，純粹的感覺就是直觀。在先驗的意義上，只是在我們追問在我們之外可能存在著什麼，即當我們追求物自體時，才提到因果律與直觀相關聯。況且，康德只承認在反思中有因果的存在，不，僅僅是因果的可能性。也就是通過概念而來的抽象的明晰的認識；因此，他絲毫沒有猜測到它的使用是在整個反思之前，特別是在經驗、感覺直觀中，這種情況尤為明顯，否則，這種直觀就不可能產生，對此我已在前面的分析中無可辯駁地證明過了。因此，康德不得不將對經驗直觀的起源束之高閣。在他看來，這只是感覺的事情，似乎是以一種不可思議的方式給予的，即與感覺相契合。我很希望善於思考的讀者在康德的著作中查閱我指明的這些段落，這將有助於讀者確信我對於這整個過程和聯繫的觀點比康德的要精確得多。康德極端錯誤的看法時至今日仍可在哲學文獻中看到，其原因很簡單，那就是沒有人大膽地對之發起攻擊；因此，我發現很有必要開闢一條道路，明確地說明我們的認識機制。 -------- ②康德：《純粹理性批判》第一版第371頁（米勒的英譯本第322頁）。 ③同上，第372頁（米勒的英譯本第323頁）。 康德唯心主義的根本態度並沒有失去任何東西，甚至由於我的這一糾正而有所得到。在我看來，他只要把因果律的必要性作為經驗直觀的產物而在經驗直觀中消融和取消，因此，不可能用來服務於關於物自體的這一完全超驗的問題，這樣，他的論述就合理了。一涉及到我前面的經驗直觀理論，我們會發現，它的第一手資料，感覺，絕對是主觀的，是我們機體之內的一個過程，因為它就產生在我們的皮膚之下。洛克非常徹底地證明了，我們感官的感覺即使承認是由外因引起的，也不可能與這些外因在性質上有任何類似。例如，糖與甜沒有任何類似，玫瑰與紅也一樣。但是，它們需要外因這一事實完全是建立在其根據顯然就在我們大腦之內的一個法則上；因此，這一必然性同感覺本身一樣，都是主觀的。而且，即使是時間——任何可能發生的變化，因此也就是首先允許使用因果律的變化之初始條件——同樣還有空間——唯它使原因的客體化成為可能，然後它仍就作為客體把自身呈現給我們——我們說，即使時間和空間也都是理智的主觀形式，對此康德已有定論式的證明。這樣，我們發現，經驗直觀的所有要素就在我們之中，而被包含在所有這些要素之中的任何東西都不能給予我們關於絕對不同於我們自身的任何東西即物自體的可靠徵象。——但是，這並不是全部。我們認為「物質」這個概念是一種在其物體被剝去形狀和所有的特定本質之後所剩下的渣滓，正是因為這個原因，這種渣滓才在所有的物體中是同一的。由我們抽象得來的這些形狀和本質只是特別加以規定了的這些物體的行為方式，正是這種方式構成了它們的不同。因此，假如我們不考慮這些形狀和本質，那麼，剩下的就只是一般的活動，這就是純粹的行為、因果本身、客觀的思想——即我們自身知性的反思，作為它的唯一功能的被外在化的形象；還有，物質是十足的純粹的因果，它的本質就是作用①。這就是為什麼純粹的物質不能被直觀而只能被思維的原因：我們把它賦予實在，以作為對實在進行思考的基礎。因為純粹的因果、純粹的行為，如果沒有任何確定的行為模式，就不能成為直觀，因此，就不能進入經驗之內。——這樣，物質就只與純粹知性具有客觀關聯；因為這正是因果而非別物，正如知性本身是對於因果的直接認識而非別物。這也正是為什麼因果律不適用於物質自身的原因，就是說，物質不生不滅，生存不息。因為，一方面，這是由於因果律是物質的偶性（形式和本質）即存在的所有產生和消失之所有交替的必不可少的條件；另一方面，客觀地看，這是由於物質就是這樣的純粹因果自身：它的能力不能施於自身，正如眼睛洞察萬物卻不能看到自身一樣。因而「實體」和物質是同一的，我們可以稱實體為抽象意義上的行為，把偶性即特殊的行為方式稱為具體的行為。——這些都是真正的即先驗的、唯心論所得出的結論。在我的代表作中我已經表明，物自體——就總體而言，即存在於我們的表象之外的無論什麼東西——都不能由表象而獲得，而是必須以與此完全不同的途徑，把我們引導到萬物的內部，仿佛是通過背信棄義才得以進入城堡，從而獲得物自體。 -------- ①比較《作為意志和表象的世界》第二版，第一卷第四部分第9頁和第二卷第48～49頁（第三版，第一卷第10頁；第二卷第52頁。英譯本第一卷第9～10頁；第二卷，第218頁）。 但是，如果把我剛給出的真實的、深刻的、徹底的、並且證實了直觀的要素都是主觀的這樣一個經驗直觀分析與費希特的代數公式「自我」＝「非我」相比；與他那種為了能夠欺騙讀者而有意使用的即使不是荒唐的、也是含糊其詞的語言表達的虛假詭辯證明相比；與他那種從「自我」本身中編造「非我」的解釋方式相比；簡言之，與那些因對科學毫無所知而插科打諢相比；這只能是十足的詭計，如果還要把兩者等同起來，那就更是令人髮指。並且，我堅決反對與這個費希特有任何共同之處，正如康德特地在《耶拿文學報》的一則通告中公開強調的那樣。黑格爾主義者以及那些同樣的笨蛋盡可以繼續滔滔不絕地侈談康德——費希特哲學，但康德主義哲學是康德主義哲學，費希特主義騙術是費希特主義騙術，這是實際情況，而且將來還會如此，儘管在德國褒劣貶優者遠較他國為多。 [8]第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式 4 第22節 直接客體 因此，我們正是從身體的感覺中，接受了第一次應用因果律所需的材料，而且正是由於使用因果律，才產生了對這類客體的直觀。這樣，它們的本質和存在只是在理智功能發揮作用並得以運用時才能產生。 就它作為所有其他客體的直觀之起點即中介者而言，我把人的機體稱之為「直接客體」；然而，這不能從嚴格的字面意義上來看。因為，雖然我們身體的感覺都是直接被領悟的，但是，這一直接領悟仍然不能使我們的身體自身成為一個為我們所領悟的客體；相反，到此為止，一切都還是主觀的，即感覺。作為這一類感覺之原因的對所有其他客體的直觀就是從這一感覺開始的，然後這些原因作為客體把自身呈現給我們；但是，對身體而言情況就不一樣了，身體只是為意識提供感覺。我們對這一身體的客觀認識只能是間接的，即作為一個客體，同所有其他的客體一樣，作為主觀給定的一個結果——而且正是由於這個原因才成為客觀的——之被確定了的原因，在我們的知性中或大腦中（兩者是一樣的）展現自身。這種情況只能發生在它自身的器官被它的各個部分所作用的時候，例如，當身體被眼睛看到或被手摸到時等等，大腦（或知性）立即以這些材料為基礎把身體建構為空間中的形狀和本質。——因此，在我們的意識中，這類表象的直接存在依賴於它們在因果鎖鏈（所有的事物由此聯結起來）中相對於主體（所有的事物由此而被認識）的身體（眼下的）所被確定的位置。 第23節 批判康德關於因果概念之先天證明的根據 《純粹理性批判》的主要目的之一是要表明因果律對於一切經驗的普遍有效性、先驗性，以及作為這種先驗性的必然結果，它對於可能經驗的限制。不過，我不贊成給根據律以先天證明，這種證明實質上是：——「通過想像給多樣性以綜合，（儘管這對一切經驗認識是必需的），可給出繼起，但還不是確定的繼起，就是說，它還沒有決定所感覺到的兩個狀態中哪一個是在先的，這不僅對想像來說是如此，而且對客體本身也如此。但是，繼起的確定次序——只有通過它，我們的感覺才能成為經驗，或者換言之，引導我們形成客觀的有效判斷——首先是由因果的純粹理智概念引入的。因而，因果關係的法則是使經驗成為可能的條件，正因為如此，它是先天給予我們的。」① -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第201頁；第五版第246頁（米勒英譯本第176頁）。不過，這不是從字面上的引文。（英譯者注）。 既然如此，那麼，變化在實在客體中相繼產生的次序只有通過它們的因果關係才被我們認定為客觀的。康德在《純粹理性批判》中，特別是在「經驗的第二類推」①，以及「第三類推」的結尾部分，對這一主張反覆加以說明解釋。我建議凡是想要弄懂我這裡所要說明的問題的讀者，都要研讀這些段落。在這些段落里，他無處不證實了表象繼起的客觀性——他把它定義為與實在客體的繼起相一致——只有通過它們彼此繼起時所遵循的法則才被認識，這個法則就是因果律； 因此我的純粹領悟並沒有確定現象彼此互相繼起的客觀關係，因為我只是領悟了我自身表象的繼起，但是，在我的領悟中，繼起並沒有引導我形成任何關於客體繼起的判斷，除非這一判斷建立在因果律之上；而且，還因為我可能顛倒在我的領悟中這些直觀彼此繼起的次序，因為沒有任何東西可以把它們確定為是客觀的。為了說明這種主張，康德舉出了房子的例子加以說明，他說在我們觀察房子的各個部分時，我們可以隨意以任何順序來加以考慮，或從上到下，或從下到上；在這種情況下，前後順序的確定完全是主觀的，並不以客體為基礎，因為我們是可以隨意的。與這個例子相反，他舉出了我們對順流而下的船的直觀作為例子。我們不斷地看到這隻船順河越來越低地遠去，船的位置不斷變化所引起的直觀卻沒有被旁觀者所改變。因此，在後一個例子裡，他從現象的客觀結果中根據自己的領悟導出主觀結果，因此他稱之為一個 事件 。我的主張與此相反，這兩種情況沒有任何區別，兩者都是 事件 ，我們對這兩者的認識都是客觀的，就是說，是主體對於實在客體中的變化的認識。兩者都是關於兩個物體相對位置的變化。前者，物體之一是觀察者自身機體的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不斷移動即可看到房子的不同位置。後者，船沿溪流不斷變換位置，因此變化在兩物體之間進行。兩者都是事件，唯一的區別是：前者，變化以觀察者自己的身體為起點，他的一切直觀無疑都源於身體的感覺，但是，身體仍是諸客體中的一個，因此，還要服從客觀物質世界的法則。對於觀察者來說，作為一個純粹的認識個體，他的身體的任何運動都是被經驗感知的事實。假如觀察者使船沿著溪流上行就像改變他自己眼睛的方向一樣容易，那麼，在第一種情況中顛倒變化繼起的次序就如同第二種情況一樣，這是完全可能的。因為康德推斷，對房子的不同部分的直觀順序既不是客觀的也不是一個事件，因為它依賴於自身的意志。但是，他的眼睛沿著從屋頂到底部的方向運動是一個事件，而沿著從底部到屋頂的方向運動則是另一個事件，這跟船的運動是一樣的，這裡不存在任何區別。在我從一隊戰士邊上走過和一隊戰士從我身邊走過之間，就它們是還是不是事件而言，沒有任何差別。假如我們站在岸上把目光固定在一隻正向岸邊駛來的船上，我們立即就會感覺到，似乎船靜止地停立在那兒，而岸卻在運動。在這個例子中，由於我們沒有找到正確的原因，因此，我們就把位置相對變化的原因搞錯了；但是，在我們的身體與船的相對位置中，真實的順序完全可以為我們正確客觀地所認識。假如康德能記住他的身體也是諸客體中的一客體，他的經驗直觀的順序依賴於他的身體從其他客體所獲得的印象的順序，因此是一個客觀的順序，即一個直接（假如不是間接）發生在諸客體之中並且獨立於主體的意志的順序，因此即使在不斷地作用於他的身體上的諸客體之間沒有任何因果關係，這種順序也可以確定無疑地被認識，那麼，他本人也會相信，這兩者之間沒有任何區別。 -------- ①同上，第一版第189頁；第五版最為全面，見第232頁。（米勒英譯本第166頁） 康德說，時間不能被直觀；因此表象的繼起不能客觀地被經驗加以直觀，即不能把它作為現象中的變化與純粹主觀表象的變化區別開。因果律作為各狀態賴以有序產生的法則，是變化的客觀性得以被認識的唯一工具。這樣，康德之主張的結論就是：在時間中繼起不能被我們客觀地直觀（因果除外），並且，直觀中的現象之其它的繼起，只有這樣被確定，而非通過我們自身的意志。這種觀點是與我必須要提出的一個觀點相牴觸的，即對於現象來說，即使它不是彼此接續而生，它也完全有可能生生不已。因果律並不因此而受到任何損失；因為每一個變化是另一個變化的結果，這是先天確立了的牢固法則，這一點仍然是確定的；不過，每一個變化不僅需要唯一的一個變化作為其原因，而且需要一切其他與這個原因一起同時發生但又不與這個原因發生任何因果聯繫的變化。它不能在因果接續之有規則的次序中被我準確地直觀，而是在完全不同的次序中被直觀的。不過，這個完全不同的次序並不因此而稍損其客觀性，而且在很大程度上不同於建立在我的隨意性基礎上的任何主觀順序，例如我想像中的畫面。在時間中，彼此沒有任何因果聯繫的事件之繼起正是我們所稱作的偶然性。這正像我離開我的房子時，一塊瓦片碰巧從屋頂上掉下來砸在我的身上。我出門和瓦片掉下來之間沒有任何關係；然而，它們繼起的次序——我在瓦片掉下來之前出門——在我看來是客觀決定的，由不得我的意志，否則，如果由意志來決定，情況很可能會與此相反。在音樂作品中，樂音進行的次序同樣是被客觀而非由我這個聽眾的主觀決定的；然而，有人想到過樂音的進行是由因果律決定的這種主張嗎？無疑，甚至晝夜的更替也被我們當作客觀的加以認識，但是，我們肯定不會把它們看作是互為因果的；就它們共同的原因來說，在哥白尼之前的認識都是錯誤的；然而，對於這種繼起的正確認識並沒有因為認識的錯誤而受到絲毫干擾。附帶提一下休謨的假設：他的假設也因此而得到駁斥；因為晝夜更替——所有繼起中最古老且最不易出現例外的一個——從來不會誤引人們把它們當作互為因果。 康德還在別處主張，只有通過我們認識一個表象跟隸屬於這一法則（因果律）的其他表象的必然聯繫以及它在我們所有表象的時間關係之確定次序中的位置，這一表象才反映實在（我概言之，實在意味著它與一個純粹的大腦圖像不同）。但是，在因果鎖鏈中，我們所能認識到的，通過因果律確定它們位置的表象是多麼少啊！然而，我們從來沒有對識別客觀表象與主觀表象——實在客體與想像客體——感到為難。當我們熟睡時，就不能對此識別，因為我們的大腦此時已與周圍神經系統分離，因此也就與外界的影響分離了。所以，在夢中，我們把想像的東西當作實在的東西，只有在我們醒來時，即恢復了神經的感受性，而且外界通過感覺再次進入我們的意識時，我們才意識到自己的錯誤；即使我們仍沉睡在夢中，只要夢持續不斷，因果律也仍然適用，只是通常的材料往往被不可能的材料所取代。我們在這裡不禁想到，康德在寫作我們引用的這段話時受到了萊布尼茨的影響，不管他的哲學在其他方面與萊布尼茨的哲學有多麼大的不同；特別是當我們考慮到萊氏表達了完全類似的觀點，這種影響就更為明顯。例如，萊氏說：「感性事物的真實性僅在於現象之聯繫，它必須有原因，這就使它與夢有所區別——物質作為感覺之客體，其標準即現象之間的聯繫，對存在於我們之外的感性事物而言，它保證了其真實性。」① -------- ①萊布尼茨：《人類理智新論》，第Ⅳ卷第Ⅱ章第14節。 顯然，康德在根據變化的客觀順序只有通過因果律才為我們所認識並在此範圍內因果律構成一切經驗的一個條件這一事實，論證因果律的先驗性和必然性時，犯了一個奇特的、非常明顯的錯誤，對此我們只能這樣來加以解釋：就是假定他太專心干我們認識的先天部分，結果看不到在別人看來是一目了然的東西。我在本書第21節中所作的闡述是對因果律的先驗性之唯一正確的說明。這種先驗性在任何時候都可從我們深信不疑地期待經驗與因果律相符合這一事實中得到證實，就是說，它具有我們認為是無可置疑的確定性，而且這種確定性不同於任何其他以歸納法為基礎的確定性——例如，通過經驗認識的自然法則之確定性——在經驗世界裡我們無法想像存在著可以獨立於因果律之外的東西。例如，我們可能設想萬有引力定律在一個例外的情況中不起作用，但是無法設想這種情況是沒有原因的。 康德和休謨的證明所犯的錯誤正相反。休謨主張所有的推論只不過是一個序列；而康德則要證實所有的序列都必然是推論。純粹知性確實只能構想推論（原因的結果），它既不能設想左右之間的不同，同樣也不能設想單獨的序列，左右之間的不同如同序列一樣，只能用純粹感性來把握。在時間中對於事件相繼的經驗認識確實恰好就像在空間中對於事物並列的經驗認識一樣，是可能的（康德在別處否認這一點），但是，事物在時間中總是前後相繼的方式得不到解釋，同樣，一件事物從另一事物中（作為一個原因的結果）產生的方式同樣得不到解釋：前者的認識是以純粹感性為條件並由純粹感性給予；後者則依靠純粹知性。但是，在主張對於現象客觀順序的認識只有通過因果律獲得這一方面，康德所犯的錯誤正是他所指責萊布尼茨的同樣的錯誤：①「感性形式的理智化」。——我關於繼起的觀點如下。我們從時間這種形式中所得到的僅是關於繼起的可能性的認識，這屬於純粹感性。實在客體的繼起其形式就是時間，我們是經驗地因而是作為實在的東西來認識其繼起的。但是，只有通過知性，依靠因果律，我們才能得到兩種狀態（指變化的）之繼起的必然性；即使是我們能夠設想一個繼起的必然性這一事實，也已經證明了因果律不是為我們經驗地認識的，而是先天地給予我們的。充足根據律是對我們的所有客體亦即表象之間必然聯繫的基本形式的普遍表述，它就存在於我們認識能力的最深處：它是所有表象的共同形式，是必然性這個概念的唯一來源。必然性告訴我們：當根據都確定下來，推論就隨之產生，除此之外它絕對不包含任何別的內容和另外的含義。為什麼這一定律在時間中決定著我們正在研究的這類表象的繼起次序，並且在這類表象中以因果律的形式出現，這是因為：時間是這些表象的形式，因此，必然聯繫在這裡以繼起的法則出現。在充足根據律的其他形式中，它始終要求的必然聯繫將以完全不同於時間形式的其他形式出現，因此，就不是繼起的形式；但其必須聯繫的特徵保持不變，隸屬於這一規律的所有形式的同一律，或者說，以這一規律為共同表述的所有法則的根之統一，通過必然聯繫這一特徵顯示了自身。 -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版，第275頁；第五版，第331頁（米勒英譯本第236頁）。 假如康德的主張是正確的（我對此持有異議），我們認識繼起的實在性的唯一方式是通過它的必然性；但是，這就得事先假定知性同時掌握了所有系列的因果，因而也就是一個無所不知的知性。康德把一種不可能強加給知性，這只是為了儘量不使用感性。 康德一方面主張我們認識繼起的客觀實在性之唯一手段是通過原因一定產生效果之必然性，另一方面又主張①時間中的繼起是我們判定兩種狀態中何者是原因何者為結果的唯一經驗標準，我們怎樣才能使這兩種主張保持一致呢？這裡顯而易見的循環難道無人看到嗎？ -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第一卷，第203頁；第五版第249頁；英譯本第178頁。 假如我們通過因果律認識到了繼起的客觀性，那麼就不能不把這種客觀性視作因果律，從而也就是因果律。因為，假如它是別的什麼，它就一定會有另外不同的據此可以被認識的特徵；而這恰恰是康德否認了的。由此可見，假如康德是正確的，我們就不能說：「這一狀態是另一狀態的結果，因此它發生在後」；因為產生在後和作為結果應該是同一件事情；這一命題是同義反覆。另外，假如我們排除因生和繼生之間的所有區別，我們就會又一次同意了休謨的觀點，他稱：所有的推論都只是序列，因此同樣否認了此區別。 這樣，康德的證明就可被歸結為：我們只能經驗地認識繼起的實在性，但是此外，我們在某些偶發事件序列中認識到繼起的必然性，甚至在所有的經驗之前認識到每一可能的偶發事件必然在這些序列的某一個中具有一個固定的位置，我們當然會看出因果律的實在性和先天性，對於後者唯一正確的證明已在本書第21節中得到論述。 康德的理論主張是：只有因果鎖鏈使客觀繼起成為可能，並使我們對它的認識成為可能；與之平行的另一個理論是：共存以及對它的認識只有通過相關性才是可能的。在《純粹理性批判》中，康德是在「經驗的第三分析」那一篇中對之加以論述的。康德在這裡甚至這樣說：「相互之間不存在相關作用、而是由一個完全空的空間分開的現象之共存，永遠不會成為可能直觀的客體。」①（順便說一下，這倒可以是固定的恆星之間沒有空的空間的先驗證明），他還談到「在我們眼睛和天體之間閃動的光」——這種表達暗含著這樣一種思想：這種星光不僅作用在我們的眼睛上，而且也被眼睛所作用——「在我們和它們之間產生一個共同整體，而且證實了它們的共性。」即使在經驗方面，這最後一種主張也是錯誤的；因為所看到的恆星的光無論如何也不能證實它與觀察者同時存在，至多只能證明它存在於幾年甚至幾個世紀之前。另外，康德的第二個理論與第一個理論一樣站不住腳，只是第二個更容易被識破；整個相關性概念之沒有意義我已在第20節中表明。 -------- ①菲德爾：《論空間和因果關係》第29節。 我反對康德提出的證明可與從前由菲德爾①和舒爾茨②作出的兩個詰難相比較。 -------- ①康德《純粹理性批判》第一版第212～213頁，英譯本第185～186頁。 ②舒爾茨：《理論哲學批判》第二卷，第422頁及以下各頁。 我並非未經深思熟慮就貿然（在1813年）攻擊一個已被當作證明過了的真理而為人們普遍接受、甚至在最近的出版物中①還不斷得到重複的理論，況且這又是康德學說的一個主要觀點，而我對康德本人的睿智又深懷崇敬和欽佩。我在很大程序上應歸功於他，他的精神完全可以用荷馬的話對我說：「我從你的眼睛裡驅走了從前遮蔽著它們的黑暗。」 -------- ①例如，在弗里斯的《理性的批判》第二卷，第85頁中。 第24節 關於因果律的誤用 從前面所述中可以知道，因果律只適用於物質的、經驗給予的世界中的變化，否則就是對它的誤用。例如，把它應用到變化賴以產生的自然力上，這就是一種誤用；或者，把它應用於變化發生於其上的物質；或者，應用於世界，在這裡，獨立於我們理智之外的絕對客觀存在就屬於世界；另外，確實還有許多其他的情況。請讀者就這個問題參照我的代表作①。這類誤用總是產生，部分原因是由於像對待許多其他形上學和倫理學上的概念一樣，把原因這個概念理解得太為寬泛；部分原因是由於我們忘記了因果律確實是帶著我們進入這個世界的一個先決條件，正是由於它才使在我們之外的事物有可能被我們直觀；而且，恰恰由於這個原因，我們才不能把這一規律延伸到獨立於我們認識能力之外的範圍，因為它的根源就存在於這一能力之中；我們也不能把它設想為是適用於宇宙和所有存在物的永恆秩序。 -------- ①《作為意志和表象的世界》第二版，第二卷第四章第42頁以及以下各頁；第3版第二卷第46頁以及以下各頁。 第25節 變化在其中產生的時間 由於生成的充足根據律只適用於變化，因此在這裡肯定不能省略不提古代哲學家就變化在其中產生的時間已經提出過的問題：變化既不可能產生在先前狀態的存在之中，也不可能在新的狀態繼起之後。然而，假如我們認為變化產生於兩種狀態之間的一段特定的時間內，在這期間，物體就既不是第一種狀態也不是第二種狀態，例如，一個垂死的人，他既不是生者也不是死者；物質既不靜止也不運動，這是荒謬的。由這一問題所引起的遲疑不安以及精巧的詭辯術在塞克斯都·恩披里柯的《反數學家》第九卷，第267～271頁，以及《假說》第三卷第14章中可以找到匯總性的材料；這一問題格里尤斯也同樣在第6卷第13章中涉及過——柏拉圖①通過主張變化突然產生不占有任何時間來處理這個棘手的問題，這顯得有點輕率；他說，它們突然產生，他又把這稱為一種奇怪的、無時間性的存在（然而它們在時間中）。 -------- ①柏拉圖：《巴門尼德篇》第138頁。 因此，這就留待於亞里士多德的才智來澄清這一難點。他在《物理學》的第六卷第1～8章中深刻細緻地討論了這個問題。他的證明是：沒有突然（柏拉圖意義上的突然發生）產生的變化，而是任何變化都是逐漸發生的，因此都要占用一定的時間。這種證明完全是建立在對於時間和空間的純粹先天直觀基礎上的；不過，這還是難以捉摸的。也許這冗長的證明其要義可以歸結為下述命題。當我們談到客體時說：客體之間是相互限制的，我們的意思是，兩個客體有共同的邊界；因此，只有兩個持續的事物才能有共同的邊界，而非兩個單一的客體，因為這樣它們就是一個——只是線，而不是純粹的點，才可以有共同的邊界。這樣，他就把它從空間轉移到時間。由於兩點之間有一條線，因此在兩個此刻中間就留有時間；這就是變化在其中產生的時間——一種狀態處於第一個此刻，另一狀態處於第兩個此刻。這個時間，像所有其他的時間一樣，是可以無限分割的；因此，無論是什麼東西在變化，它總是在這一段時間內的無盡分割段中通過，正是在通過這些分割段的過程中，第二種狀態逐漸從第一種狀態中產生。——也許下列解釋更易於理解這一過程。在兩種我們可以感知到它們不同的狀態之間總有一些中間狀態，它們之間的區別不為我們所感知；因為，為了便於被感官加以直觀，新生的狀態肯定要達到一定的強度或規模，因此，在它之前就各有較小程度的強度或廣延，新生的狀態就是通過這較小程度的強度或廣延而逐漸產生的。概言之，把這些較小程度的強度或廣延組合起來就稱作變化，它們所占有的時間就是變化的時間。假如我們把這一點運用於正在被推進的物體中，第一個結果便是它的內在部分的某種振動，內部的各個部分在把這一振動傳遞給其他部分之後，就產生了外在運動。——亞里士多德非常正確地從無限可分的時間中推出結論：任何占有時間的事物，從而每一個變化，即從一個狀態向另一個狀態的過渡，都同樣是無限可分的，所以任何事物的產生事實上都是把無數個部分匯合在一起的結果；因此，它的產生總是逐漸的，而決非突然。從這些規律以及每一運動隨之逐漸產生的方面來看，在這一卷的最後一章中，他得出了一個重要的推論：任何單一的東西、純粹的點都是不能運動的。康德把物質定義為：在空間中運動之物，與這個結論是完全一致的。 因此可以看出，所有變化的連續性和漸生性法則是亞氏第一個提出並加以證明的，我們發現康德有三次提到這種思想：在他的《論感覺界和理智界的形式和原則》第十四節，在《純粹理性批判》①，以及最後在《自然科學的形上學第一原理》②中。在所有這三個地方，康德的說明都很短，而且遠不及亞氏徹底；不過，就其主要內容而言，他們的觀點是完全一致的。因此，我們可以毫不懷疑地認為，無論是以直接的還是間接的方式，康德的這些思想是從亞里士多德那裡引來的，儘管並未提到亞里士多德。亞氏的命題——「現在的片刻不是連接的」——可以發現是這樣表達的：「兩個片刻之間總有一段時間」，這個命題可能遭到如下駁斥：「即使兩個世紀之間也什麼都沒有；因為在時間中就像在空間中一樣，肯定總是有一個純粹的界限。」——康德就這樣在他的三個命題的第一個也是最早的一個中，設法使他的觀點與萊布尼茨的連續性（Lexcontinuitatis）相一致，而沒有提到亞里士多德。假如他們的理論確實是一致的，萊布尼茨肯定源於亞里士多德。萊布尼茨③首先在他給培爾的信中談到這一連續性法則④。然而，在那裡他把它稱為普遍的次序原則，而且以此名義給出了一個非常籠統、模糊、主要是幾何學上的論證，沒有直接涉及到變化的時間，甚至連提都沒有提到。 -------- ①康德：《純粹理性批判》第一版第207頁；第五版，第253頁。 ②康德：《自然科學的形上學第一原理》中「關於力學的一般說明」的結尾處。 ③根據他本人的主張，見愛德曼編的《哲學全集》。 ④同上，第104頁。