禪是什麼 · 第五講 從心理學角度看禪

從禪在中國的起源與發展來看禪 ◇中國禪的確是由達摩傳入的 禪的歷史是個讓人頭疼的複雜問題。關於禪在中國的起源，專家、學者的研究結果與禪宗所宣揚的大相徑庭。禪宗認為，梁武帝時菩提達摩來到中國即是中國禪宗的開端。在中國，達摩是始祖，即第一代祖師。從釋迦牟尼算起是第二十八代。歷史學家的研究表明，在達摩到來之前中國就已經有了禪。歷史上是否真的有達摩這個人尚無定論。達摩和梁武帝相見的典故也非史實。就算達摩是真實存在的歷史人物，相見一事也絕非史實。這些都是學界的說法。對於學禪、修禪或禪宗的師傅們來講，知不知道這些禪宗的歷史經緯並不重要。知道達摩是印度的第二十八代祖師，是中國的第一代祖師就可以了。 既然說到了達摩，在此順便說一下我對「達摩是否存在」這一問題的看法。我認為，歷史上確有達摩其人，是否見過梁武帝尚無定論。禪宗的僧人說見過，就權當見過吧。那麼達摩來到中國前，禪是否已經存在？我不否認存在的可能性。我認為，禪的確是由達摩傳入中國的。任何事物的形成，都不會是在某一天，而需要很長一段時間的醞釀發酵。當各種因緣具足時，事物就會顯現出具體的形態，就像酒的發酵需要醞釀期一樣。禪應該同樣經歷了這一醞釀期。如果一定要明確說出中國的禪始於哪一天？答案應該是，達摩第一次從印度來中國傳法的那一天。 ◇中國特色的「主知主義」 當時的中國，佛教盛行「主知主義」或者說「形式主義」。已經傳入中國幾百年的印度佛法中，最讓中國人感興趣、最能打動中國人心的是在佛法中發揮積極作用並富有極強邏輯性的「知」。這是中國人的弱項。中國是一個古國，是世界文化的中心，但邏輯推理卻並不發達。與此相反，當時在希臘，亞里士多德已經完成了他的邏輯理論。在印度，當時因明學說已十分發達。因明，用當代的語言來講就是邏輯哲學。當時，印度的因明和希臘的邏輯以及猶太的宗教被稱為世界聞名的三大中心。三大中心中的希臘和印度，都是以邏輯哲學的方式存在並已十分發達。中國卻沒有，即便有也十分稚嫩。所以，印度的佛教進入中國後，中國人發現佛教竟然如此富有邏輯性，擁有相當完善的理論，這讓他們大為震驚，內心也被佛教所吸引。有著豐富思想和想像力的印度佛教進入這個國度後，令這方面十分薄弱的中國人在對印度佛教的吸收和接受時顯得有些匆忙和驚訝。中國人在用佛教審視自己不足的過程中，形成了中國特色的「主知主義」。中國佛教也自然地偏向了主知方向，這一特點是中國人對印度佛教的必然反應。當時，佛教呈現出的主知主義特質的表現形式，是《般若經》在中國的廣泛傳播和天台、唯實、華嚴等宗派的迅速弘揚。需要關注的是，當時形式主義在中國很盛行。形式佛教，又稱表面主義或文字主義佛教，只關注事物的表面形式。古人云，「富可潤屋，德能潤身」。具有道德的內涵必然會放射出道德的光芒；具有人的精神內涵就會形成人的身體外形；具有貓狗的精神內涵就會形成貓狗的體態。外形與內心，只要恰到好處地達成一致，形式主義就可以成立。形式主義本身不是壞事，如果內涵是錯的，只有漂亮的外形就會變為壞事。當時的佛教，就是太過於追求佛教的外在形式。 ◇保守主義與進步主義 下面，我想談談保守主義和進步主義。保守主義近似於形式主義，而進步主義又傾向於精神主義和自由主義。佛教有大眾部和上座部，二者均始於佛教初期。上座部即保守主義、形式主義，大眾部則標榜進步主義和精神主義。無論在政治上還是在人類思想的範疇，這兩者都是對立的。那麼中國佛教的形式主義體現在哪些方面呢？ 日本的律宗就是很好的例子。根據律宗戒律，僧人每天只用兩餐或一餐。印度佛教僧侶的戒律是一日兩餐。單從道理上講，兩餐也好三餐也罷，應當依照每個人的生活方式和體質決定。當然，這是我們在今天這個時代的想法。當時的印度僧侶，一日只用兩餐，正餐僅午餐一頓。早上吃粥，晚上不食，中午要吃得很飽。如果晚上吃飯，則不能吃固體食物，只能選擇流體食物。用晚餐稱為「非時」。「時」是指白晝，意思是正好進食的時間。「非時」即指不適合進食的時間。晚餐稱為「藥石」，石有藥的意思。所以用晚餐並不是在進食，是當做服藥。白天過了十二點就不能吃飯了。即使僅僅過了三四分鐘也不行。 再舉一個古代中國佛教形式主義，或者說保守主義的例子。有一天梁武帝宴請僧侶。當時中國用太陽照射的影子來計算時間。有人說道：「已經過了十二點了。」僧侶們聞聽後議論紛紛，不知是否應該用餐。有人說：「感覺的確是過了午時」。這時，天子開了口：「現在剛好十二點。」於是和尚們便附和道：「既然天子說了現在是十二點，那就不會有錯，我們開始吃吧。」於是大家開始動手享用美餐。 嚴格的戒律是一把雙刃劍。一方面，戒律讓僧侶拘泥於形式。如果十二點過了一分鐘，哪怕一秒鐘也不能進食，這的確很麻煩。但另一方面，如果覺得過一分鐘沒什麼的話，那麼超過三分鐘、五分鐘、三十分鐘、一個小時，甚至五個小時、十個小時是否也都可以認為是合理範圍。因此，劃定出一條嚴格的界限是十分必要的。如同法律的裁決，完全按照法律條款處理，會讓人覺得過於冷酷，沒有人情味。但是，既然制定了法律，就應該嚴格遵守。制定嚴格的規章制度並堅決執行會令人感到約束，但無規矩不成方圓。度的把握是很難的，如果度掌握好了，人心自會安定，社會必將和諧。 ◇達摩所提倡的禪 與形式主義相對立的是達摩。達摩既不屬於形式主義，也不是精神主義、主知主義。他在邏輯範疇之外，只有在人類現實生活的原理中才能找到。達摩所提倡的就是禪。達摩在高調提倡禪的同時卻在嵩山少林寺內面壁了九年。九年期間，他始終用沉默弘揚禪法，他在壓低聲音輕聲地向世間弘揚著禪。據說達摩當時遭到了形式主義、主知主義者的反對和打壓。我認為這有可能，但「達摩被他們所毒殺」的說法委實不敢苟同。總之，達摩的確遭到了形式主義者們的反對。所有宗教都提倡消除自我，因為「我執」會帶來很多的煩惱和麻煩。只有消除了「我執」，宗教的光輝才會真正照射出來。在這個世界上最具忍耐力的人就是佛教徒。佛教有很多宗派，宗派之間觀點不同，難免相互非議。 佛教教導人們要諸惡莫做、眾善奉行。人無論在什麼情況下都不能做壞事，要多做善事。但人卻很難做到這一點，從而產生了很多爭論。對於做善事的必要性，各宗派的看法都是一致的。但談到做善事的理由，卻各執己見並爭論不休。導致各宗派在關鍵時刻無法協同一致。這是一個麻煩的宗教學問題。人心的作用，從根本上講是存在兩面性的，信仰也同樣具有兩面性。對立的兩面並不是交替工作，而是同時發揮著作用。關於兩面性的問題迄今沒有定論，今天暫且不去談它。所以，達摩遭到形式主義反對，恰恰說明達摩同樣反對當時的形式主義和主知主義。禪宗倡導的「教外別傳」「不立文字」，恰好表明禪與形式主義、主知主義的對立。 「教外別傳」「不立文字」，用當代哲學家、教職人員的話說就是「神秘的體驗」。「教外別傳」，並不表示要傳授佛法之外的什麼教誨，而是指不拘泥於佛教的名相用另外的方式傳授佛法精髓，這種方式就叫做神秘主義。禪宗稱之為「教外別傳」「不立文字」。這是達摩帶入中國的。主知主義和邏輯主義都是宗教中不可或缺的組成部分，偏向任何一方都會帶來弊害。只有二者相輔相成，方能具足宗教完整、和諧的形態。當主知主義盛行時，就不可避免地會偏重神秘主義的體驗，就意味著要高調宣揚「教外別傳」的思想。教外別傳被格外重視時則必然要強調主知的思想。 縱觀中國佛教歷史，禪宗進入中國後逐漸盛行。禪宗主張「教外別傳」，所以認為佛陀所說經文中的文字，大多是無用、無益的，是拘泥形式的。既然只是形式，所以有無兩可，禪宗的文字只有公案。到了宋代，終於有人無法忍受禪宗所帶來的弊病，站出來發聲了：天台宗認為，佛經講述了眾多的真理，連一卷經書都沒讀過的人，沒有資格被稱為佛學大家。禪宗的人不能稱之為佛教徒，禪宗不是佛教。面對天台宗的這種排斥，禪宗認為：整天讀經有什麼益處？宋代時，天台宗和禪宗就是這樣無休止地爭論。從宗教學角度看，這兩者缺一不可，並一定要相輔相成，共同發展。但人做不到這一點，總是偏向其中一方。因此產生了達摩和天台宗。事實上，唯有神秘的體驗方能為宗教的發展貢獻力量。神秘的體驗能夠成為創造新事物的動機。宗教過於偏重「主知主義」就會有深陷某種形式中無法自拔的危險。這種危險發生時，就會引發新的反對禪宗和過分強調「神秘的體驗」運動，提倡宗教不能陷入形式，避免僵化不變。新運動產生的源頭一定是神秘的體驗，不會是主知主義。所以，可以說禪宗有著旺盛的生命力。 禪的極致一定在心理上 禪，就是神秘的體驗。神秘的體驗是指在人的內心活動中，有一種無法用語言和道理解釋清楚的經驗。沒有親身經歷過這種體驗，人無法擁有真正的生命，只會陷入人生的形式中。只要經歷了這種體驗，人生的形式就會變化，生命就會有意義。將畢生精力集中在這一體驗修行上的正是禪宗。禪宗不依賴經書，提倡「教外別傳」。所以有人說禪宗無視經文的存在。讀一讀《楞伽經》就會發現禪宗沒有依止的經典。淨土真宗尊崇《阿彌陀經》《無量壽經》，法華宗尊崇《法華經》，真言宗以《大日經》為依止的經典。每個宗派都有著各自依止的根本經典，禪宗則沒有。有人認為禪宗依止《金剛經》，也有人認為禪宗最初所依止的是《楞伽經》。達摩為弟子慧可開示「什麼是神秘的體驗」時就拿出了《楞伽經》（當時《楞伽經》已傳入中國）。達摩對慧可說：「此經開示了禪宗的重要思想。這部經典有四卷，你要依此經弘揚禪法。」所以說中國的禪宗是依照《楞伽經》開始弘揚的。弘揚的過程中禪宗的所依經典又演變成了《金剛經》。這是因為到了六祖慧能時期，《金剛經》被吸收進禪宗里。是禪宗主動地依止了《金剛經》，還是因為當時《金剛經》盛行被禪宗所利用？目前尚無定論。 禪宗採用《金剛經》是有理由的。《金剛經》淺顯易懂，即使不太懂佛教的人也能讀懂。用今天的話來說，這是一本大眾化、普及本的經書。這樣的經書自然容易弘揚和流通。《楞伽經》有四卷、十卷、七卷等譯本，達摩傳授的是四卷譯本。這部經書的內容晦澀難懂，專業從事佛學研究的學者們也不容易讀懂。禪宗如果依止這部經典，恐怕不會有今天的盛況。這部晦澀難懂的經書，有著難能可貴之處。《楞伽經》對宗教自身做了如下說明：宗教有宗通和說通。宗通，是指神秘的體驗；說通，是指教理的闡述。同時指出：作為宗教，二者是缺一不可的。無論宗通方面有過多少神秘的體驗，如果說通方面邏輯不通，就如同有眼無腿，看得到目標卻無法前行。反之，有說通而無宗通，如有足無眼，連看也看不到。只有眼睛的宗通和腿的說通齊心協力時，佛教才會真正成立。所以，佛教的成立與否是與這二者緊密相關的。這樣的解釋，讓人感到表達方式頗為現代化。簡單地說就是：宗教中必須有宗通和說通，缺一不可。 在此，我再強調一遍，宗通是指宗教的神秘性，即主觀性。說通則是客觀性。宗教需要同時具備主客兩性，否則就不是宗教。擁有客、主觀的兩種特性後，宗教才會具有完整的形態。 神秘的體驗是主觀性的，是自我本位的，是傳達冷暖自知信息的根源。但單靠語言表達，很難斷定自己的體驗是否具有客觀的準確性。例如甜和酸，都僅僅是自己的感受。從客觀性角度看，這種感受是否具有普遍性、真實性、準確性就很難說了。根據自身的感受做出的判斷，難免摻雜著一時的衝動和個人的價值觀，不能說是完全正確的。即使是客觀事實，如果僅是鸚鵡學舌般地去理解別人的所言是不行的，更何況在不了解別人內心的情況下，無論在文字和語言上溝通得多麼順暢無礙，如果沒有親身體驗過，根本無法完全理解和認可。結論是，一方面需要有邏輯性的部分，另一方面主觀上的神秘體驗也必不可少，兩者需齊頭並進。這一點在現實中卻很難做到，我們總會偏向某一方。結果，起點和終點往往都是我們自己。因為我們總是依照自身原有的性質傾向，即依據主觀做出決定。因此，禪的極致一定是在心理上，即神秘的體驗上。禪是什麼呢？禪是不會依靠哲學來做判斷的，它的根基是架構在心理學上的，禪的生命在於心理上的體驗。這是禪的根本，這就是「教外別傳」。禪是要回歸自我的。所以，必須從心理學上去尋求禪的答案，這也是從心理學角度可以觀察得到的禪。 禪以心理為基礎，而非邏輯 ◇禪立足於每一個人的信仰和體驗之上 禪是非邏輯性的。這不是說禪無視邏輯，而是強調禪以心理為基礎，而非邏輯。所以，禪不是哲學。如果是哲學，就會產生哲學性上特有的缺陷。哲學有優點，或者說哲學的殺手鐧是敏銳的邏輯思維，但其中也隱藏著易被攻破的缺陷。哲學從產生至今，已出現過很多位大家，但也經歷了學說的變化和理論的消亡。這一現象的確促使哲學家們的邏輯性思考變得逐漸深刻。讓他們的思維愈發接近正確。但是，只要是以邏輯為基礎，上述缺陷就會不斷地產生。鑒於此，禪必須以心理的經驗為基礎。如果說禪的發展需要依憑某一事物，那麼這個事物必須建立在心理上。建構在邏輯上的學說，一旦被其他學說否掉，這一學說則不再成立。禪宗如果是建立在哲學基礎上，會與哲學同時產生、同時滅亡。反之，禪如果建構在心理上，是立足於每一個人的信仰和體驗之上，其基礎則是十分牢固的。所以，世上才會有很多種信仰和相信的解釋。例如，既有「因為是別人這麼說的，所以我相信」的相信；也有「因為偉人這樣說了，雖然自己不懂，也要去相信」的信仰。 那麼，信仰的本質到底是什麼呢？相信他人話語時的相信，是在什麼意義上的信呢？解開這一疑問需要從信的根本入手。一般來說，人們往往首先假設一個體驗，並以此為依據。一旦確定了一個依據，信仰就會從中產生。比如說，別人說了一個他自己所親身體驗的事實，如果自己沒有經歷過就不知道他人所講的是否真實。如果自己有過同樣的經歷，就會認可這個事實從而相信那個人。說到這裡，相信大家都清楚了信仰中存在著錯綜複雜的心理活動。 ◇佛教中的自力與他力 所謂「信」，就是問自己是否有過同樣的心理體驗。用這一體驗替代禪的心理體驗去解釋禪，就會理解禪的含義。心理學的研究對象是意識，意識不僅存在於我們真實的經歷中，還存在於真實的經歷之外。也就是說，自我覺知的範圍只是意識領域的一部分，意識同時也在自我覺知的範圍以外發揮著作用。我們內心的能力範圍不能等同於我們的可知範圍，在我們不知道的地方，心同樣在一直發揮著作用。這就是說，我們內心的作用範圍已超越了自知，延伸到了未知的領域中。意識不僅存在我們所自知的領域，還存在於更廣大的範圍中。這是心理學的事實。舉個例子，在校的學生們經常會遇到難解的數學題。左思右想也不知如何解開，無奈之下只得放棄，不再去想這道題了。但是，當第二天再次看這道題時竟然會解了。我們或許是在夢中解開的這道題。暫時不去想這道數學題，其實就是把這道題扔出自己的內心。第二天能夠找到被扔到內心之外的數學題的答案，足以說明內心的作用在內心之外同樣是存在的。 經常聽到詩人或藝術家講：「靈感從天而降」。當我們想寫一篇文章時，提起筆來卻不知從何寫起。後來，靈感突然降臨，思如泉湧，很快就寫出了一篇不錯的文章。這就是意識在我們沒有注意的時候發揮了作用。宗教中也有「御筆先」（Ofudesaki）[4]這種看似神秘的文章。其實不僅是大本教或者天理教，我們普通人也多多少少有著這種能力。這種能力會在沒有自覺的情況下通過內心發揮作用。自己內心之外的東西，在自己的自覺之外仍在工作，並會在自己的內心中顯現出來。通過催眠術，可能更容易理解這一現象。讓某個人進入催眠狀態並給予各種暗示。當他清醒後，會按照催眠時給予的暗示去做。因為被催眠者沒有被暗示的記憶，自然不會認為自己的行為是被暗示的結果。這是心理學領域的事實。根據這一事實可以得知：我們的內心在自己有意識、有記憶的範疇外同樣會發揮作用。如何從學術角度認識自我意識之外的作用，心理學界尚無定論，所以今天不做詳細討論，只是從宗教的角度談一談。佛教中有自力、他力，下面談談自力和他力的問題。 自力是自己去意識，自己去努力。他力是在自己的努力，即自力到達極限時發揮作用。所謂「窮極則通」：當有意識的努力達到盡頭時，我們會有極限感，若能突破這一極限，就會百尺竿頭更進一步，或者說柳暗花明又一村。此時，自己沒有意識到的力量開始發揮作用。真宗將這一力量稱為「他力」，禪宗稱為「大死一番」。兩者在心理學上同屬心理性經驗，在體驗的真實角度上是相同的，兩者的差異只是緣於知的立場不同。關於自力、他力的解釋，真宗和禪宗有著巨大差異。但在心理學的研究上，我認為二者沒有任何不同，均屬於下意識的精神活動。 ◇當我們放棄自力時，就會得到「滿目青山」的自在 心理學研究到達一定程度後，需要超越心理學自身進入其他領域，轉入宗教或哲學範疇。當心理學的研究山窮水盡時，可以在宗教中柳暗花明。當我們在心理學方面深入到意識的最深奧、最底層時，最終的出路還是宗教的解釋。當抵達最深奧、最底層無法突破時，很快就會放棄自力。在我們剛剛放棄了自力時，一片全新的天地自然地展現在我們面前。這片天地是否會成為我們的客觀世界雖然不得而知，至少可以說是「絕對客觀」吧。 在心理學和邏輯學中，客觀與主觀被看作對立的兩個存在。如果將主觀的根源追究到底，就會發現主觀與客觀是相同的。就像隧道的入口，看上去像是兩個入口，我們從一方入口進入，一直向前走到盡頭時，竟然會從另一個入口走出去。主觀和客觀也是這個道理。這樣就會發現自我與天地是合一的。從心理學上看，這與禪宗中的「看破」是同一個意思。如果讓學者們解釋「看破」一詞，會搞得既複雜又晦澀難懂。其實，「看破」就是穿過自己的內心，走向新的世界。這並非一定要用語言去說清楚的。禪宗認為：我們在如實地肯定客觀世界後，就會得到「滿目青山」的自在。 公案形成的最初目的是什麼呢？是為了將正常發揮作用的意識放到日常意識下的生活中。就是讓我們去捨棄自力。當然，這並非是說「自力」不好。在真宗看來，公案的形成並不是要動搖普通意識的作用。普通意識的作用是二元性的。意識的自覺分為「自覺意識」和「被自覺意識」，二者是對立關係。意識自覺和被自覺中發揮著實際的作用。「自覺意識」和「被自覺意識」只有進入同一個世界時，神秘的體驗才會產生。為了讓二者同時進入一個世界，就要想辦法讓兩個對立的個體合二為一。這就是公案。 最初在公案中沒有邏輯的功能，所以僅有公案是不行的，還需要有糾正錯誤的先覺者，先覺者必須要發現公案中的錯誤。是否可以百分之百地信仰先覺者呢？信仰的對象就好像眼前的水杯，你對它的相信是建立在它真實存在的基礎上的。雖說我們研究過公案，但自己畢竟沒有達到那麼高的境界。我們相信先覺者的什麼呢？我認為，我們相信先覺者是建立在相信公案的基礎上的。我們相信公案就是相信並認可看到的一切，即相信事實或公案成立的原理。從而將相信公案轉化為信仰先覺者。可以說，我們在沒有看過公案時就已經理解了公案。 一件事情在我們尚未經歷時，有可能就已經完全理解了。這樣的現象是真實存在的。所以，我們需要名師來評判自己的各種意見，需要一位先覺者為我們指出正確的方向。如果沒有他的指引，我們會在途中迷失方向。我們總是依照自己的主觀意願做決定，所以先覺的名師必不可少。表面上看公案是依照邏輯形成的，但最終還是會得出心理範疇的結論，這樣才會感到穩妥。若想用語言表達我們的心理活動和神秘體驗，非公案莫屬。公案並非產生於邏輯，而是產生於我們心理活動的體驗。當我們摒棄意識上的所有現象，究其究竟時，心理活動的體驗就會產生。我相信，禪不應將基礎建立在理論上，而應讓禪在心理領域不斷發展、前行。 註解： [1]　譯者註：出自《新約聖經·福音書》。 [2]　譯者註：菅原道真。日本平安時代中期公卿、學者。 [3]　譯者註：日本一種帶有祭祀性質的傳統舞蹈。 [4]　譯者註：天理教的聖典之一。