禪的思想 · 解讀
伊豆山 善太郎
《禪的思想》於昭和十八年（1943年）九月作為《東方思想叢書》之一，由日本評論社出版。這是鈴木先生73歲時的著作。後於昭和二十三年（1948年）六月由清水書店出版單行本。當時，我受先生之託為漢語加注日語訓讀符號，加注送假名，給難讀漢字加注日語讀音假名，並增補參考書。春秋社出版《鈴木大拙選集》時，本書作為正編第二卷，蒙古田紹欽先生作解讀，於昭和二十七年（1952年）五月第三次面世。現在作為《鈴木大拙禪選集》，重新裝幀，四度出版。這次，由於上述因緣，由我寫作「解讀」一文，頗多感慨。雖然以選集版為基礎，改正了兩三處誤植，儘量加注日語讀音假名，但我總是覺得做得遠遠不夠。
在鈴木先生的眾多著作中，本書與《走向禪學之路》構成先生的禪學理論。《走向禪學之路》是其英文著作An Introduction to Zen Buddhism（1934，京都Eastern Buddhist Society出版）的日譯本。現在，該書作為倫敦佛教協會編輯的《鈴木大拙著作集》之一，由萊達（Rider）書店出版發行，擁有眾多歐美讀者。也有德語、義大利語譯本Die Grosse Befreiung（1939），但該書是將在The New East雜誌上連載的論文匯總而成，一開始並非是作為概論性的著作有計劃書寫的。然而作為叢書之一，這部《禪的思想》從一開始就是面向日本讀者，在一定頁數的框架之內有計劃地書寫的。這一點與《走向禪學之路》不同。因為沒有考慮到外國讀者，所以才能在不過分考慮讀者如何理解的情況下自由地書寫。於是該書有的部分比較艱澀，但也讓我們能夠接觸到先生汪洋恣肆、運筆自如的一面。因而該書也成為禪世界的權威鈴木大拙先生手成的寶貴的禪學入門書。
該書分為三編，分別是：「禪思想」「禪行為」「禪問答」。禪，不單純是思想，在作為思想的同時，它還是生活、是行為。所以這三編，雖然是三，卻終究是一。但為便於論述，先生將其一分為三。所以讀者無論先讀哪篇都可以，而且無論從哪篇的哪處讀起也都無妨。但是還是按照順序讀比較穩妥吧。
第一編，先生希望讀者鑑賞原文，從初祖達摩的《二入四行觀》和《安心法門》開始，對三祖僧璨大師的《信心銘》、六祖惠能大師的弟子菏澤神會大師的《頓悟無生般若頌》、繼嗣六祖弟子青原行思之法的石頭希遷大師的《參同契》、曹洞宗宏智正覺禪師的《坐禪箴》、日本曹洞宗開山道元禪師的同名作「坐禪箴」等進行了簡明貼切的注釋。其中，對達摩和神會的注釋是極其珍貴的。在比較對照的基礎上對宏智禪師的《坐禪箴》和道元禪師的「坐禪箴」所做的注釋，也是有很深的意味的。《信心銘》和《參同契》，早已有相當多的注釋本。如先生所說，這是因為《信心銘》「是宏大的哲學詩，蘊含著禪旨之大要」，所以幾乎可視為從初祖達摩到六祖惠能的禪思想的代表；《參同契》與《寶鏡三昧》等同為曹洞宗最重要的經典，在同宗寺院都是作為日課經被唱誦的。但是先生的訓讀和解釋不囿於傳統，有其獨特之處。
首先，我想請讀者注意鈴木大拙先生的話，禪，就是印度的禪那，但印度的禪那如譯成「靜慮」所示，具有靜態的性格；而以六祖惠能為基礎的中國的禪大大發展了禪的行為方面，具有動態的性格。中國禪所注重的見性經驗與知、與行合一，而不是與一般人所認為的那種神秘論的見神經驗、凝心狀態等同一。下面對一些細節試做解讀，望讀者海涵。
「二入四行」的二入是入道的兩個要件，即理入和行入。理入深信眾生所具有的同一的真性，要求體驗「凝住壁觀，無自無他」的境界。這個「壁觀」是不明的詞句，自古以來一直被想像為一種凝心狀態，而大拙先生認為不當，他認為是定慧不二的知。真可謂洞見。行入有四行，抱冤行就是作為在過去世讓他人抱有冤憎的果報而要忍受現在所受的苦厄；相反，現在的勝報榮譽也緣於過去的宿因，業緣盡則歸於無，所以隨緣行就是處在無論遭遇什麼命運，都不特別高興，也不特別悲傷的悠悠坦坦的心境中；無所求行就是功德天（吉祥天女）和黑暗天（功德天的妹妹，授人以禍）、吉凶與禍福必相伴，觀如三界火宅，不頓著於物；稱法行就是信解眾相之空，不獨利己，還能利他。先生指出，應注意的一點是，稱法行寫道「修行六度，而無所行」，這個行而不行既是理，也是行，是二入的宗旨，因此而形成般若的（否定即肯定的）即非邏輯。一般禪家認為，《二入四行觀》還很淺，不是道之終極。但是先生指出，未必如此，雖說其表述形式未脫印度模式，但其主旨卻與唐宋時代禪匠所闡發的不差分毫。
禪家與釋迦、達摩齊名，雖大量描繪達摩畫像，卻又將達摩重要的遺作束之高閣，這又是怎麼回事呢？若非空腹高心，已屬萬幸。《安心法門》也有許多名言，而先生認為，後人從達摩遺作中摘錄十四則，體會達摩意旨，舉出「安心」二字。先生指出，《安心法門》中，心作兩樣用，即普通的意識、分別計較之意和與有心相對的無心、與心相相對的心體之意。具有相對性的心不滿足於自身，而是追求不變不動的實在，在情意上感覺罪惡，憧憬「畢竟淨」的境界。他論述了作為現象的心和作為實在的心的關係，闡述了宗教的意義。讀者須熟讀，並分辨問題之所在。《信心銘》的骨架是「二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎」。有、無的二因絕對的一而有，但這個一也不可守。一心若不生起，萬法、個多的世界就沒有任何過失，現實界就可以得到肯定。在此，先生憂慮的是，哪怕把「一亦莫守」弄錯一點點，也會陷入虛無主義，或陷入無視善惡的惡平等的破壞主義，抑或變成泛神論的神秘主義，以為在一切事物上都能看見神的光芒。起初先生嚴厲斥責將佛教、將神看作泛神論，指出：「泛神論也可以說是從看不見活著且勞動著的人的地方產生的哲學式的空想。如果佛教、禪變成這樣的東西，那麼所謂『東方的』東西就不存在了。」他還指出：「如果禪變成虛無主義、泛神論的神秘主義，也不是這之外的任何東西的話，那就無鬚鬍亂地叫什麼『禪』了。甚至連略懂一些的佛教徒，對禪也沒有透徹的理解。真是冷酷無情啊。」歐美學者將佛教名之曰泛神論，似乎也有日本的學者搭了這個便車。最好吃先生一棒，趕快覺醒吧。也不是看不到泛神論和那些紛繁的思想，但是禪的本質不是所謂的泛神論。先生說，如果不叫泛神，而叫個神，也許還多少有一些與祖師（歷代祖師）之義相合的地方吧。禪非泛神論的原因在《走向禪學之路》等著作中已經論述，有志者可以讀一讀。《信心銘》之後便是作為中國禪基礎的六祖惠能的《壇經》，但經文太長，在此省略，以六祖弟子神會的《顯宗記》，即《頓悟無生般若頌》敦煌本代之。因歷來不為世人所知而更顯珍貴。我們可從中學到「即定是慧，即慧無生，無生實相，真空無行」的哲學思想。作為叢書之一，由於篇幅所限，未能詳細論述禪的思想史，但循著禪思想的發展軌跡，創作出神會等所未見的表現形式的作品，在《顯宗記》之後，是石頭的充滿哲學性思考的、作為曹洞宗源泉的《參同契》。先生認為，在般若哲學體系中，即非邏輯成為六祖和神會等的般若、無生的中樞，而與之相對，《參同契》中華嚴式的相即相入的邏輯也可以叫作「回互邏輯」。「參」即滲，指因萬象滲入而存在的有差別的現象面。「同」則指貫穿萬象的平等的本體面。「契」指這二者契合相即的理，以及認識理的智。既參且同，既同又參，石頭將此理叫作「回互」，為其後的《寶鏡三昧》《五位頌》等所繼承，成為曹洞宗思想的軸心，所以名之曰回互邏輯。但是，火熱風動搖，水潤地堅固，「雲在嶺頭閒不徹，水流澗下太忙生」（不，甚之義，與太同。生，助字），既回互，又不回互。萬物住其位而不相犯。先生認為曹洞禪的弊端就是所謂「只管打坐」。否定見性，只是遵從規矩，耽於打坐，所以洞家巨匠天桂禪師痛罵為「黑暗死坐臭飯袋」「屈足算香為坐禪」。先生將此引用於自己的文章中，顯見對其弊的認識。他說：「到了12世紀初，靜態禪成為默照禪，動態禪成為看話禪。」所謂「默照禪」，是宋代臨濟宗的大慧禪師罵曹洞宗宏智禪師一派時所用的稱謂。所謂「看話禪」（話，話頭，即公案），是曹洞宗罵臨濟宗的用詞。臨濟宗是公案禪，曹洞宗原則上不用公案。可以說前者主慧，後者主定。都是一長一短。先生屬臨濟宗，所以曹洞之人說他偏於臨濟，但也未必如此，這一點讀一下本書即可明了。兩者反目正是先生慨嘆之處。
「禪思想」通過比較對照將宏智禪師的《坐禪箴》、道元禪師的「坐禪箴」聯接起來。先生認為，宏智的《坐禪箴》有以知為主的認識論的傾向，而道元的「坐禪箴」有以形為主的存在論的傾向。我覺得這是非常有趣而敏銳的觀察。
「禪行為」是本書的中心。先生下了很大的功夫，分成三十三個小節進行詳述。若在知的層面上談論禪，就是無知的知、無分別的分別。而在行的層面上，則是無功用的用、無功德的功德、無作的作。雖然用語與莊子的無用之用很相似，其實有很大區別。先生這樣指出了老莊思想與禪的不同。莊子認為，有用之木被人伐倒，而像樗那樣的無用之木卻在山中得以全壽，這就是無用之用。這是消極保身術——個人主義的人生觀。而禪「必須說，料理天下國家之處自不必說，它也在各守其職、各盡其責之處」，但是禪並非對每一個具體的問題都有一定的指導方針。「在處理具有固定前提的事件時，當事人因為各自的分別知而有不同的意見。禪所能給予的只是開動這些分別的思想的原理。這個原理被稱作無功用或無功德。」我想應該在細細把玩先生的這些話語之後，再去讀後面的各個篇目。首先在開始的《無功德》篇，引用了《碧岩錄》第一則，即著名的達摩與梁武帝的問答。梁武帝問聖諦第一義（禪的根本義）時，達摩說：「廓然無聖。」帝又問：「對朕者誰？」答：「不識。」另有一則問答，問：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？」達摩很乾脆地答道：「無功德。」先生說：「『不識』是禪的思想，或哲學，無功德是禪的倫理，是宗教。」（兩人的問答從歷史的角度看是令人懷疑的，可以說是巧妙的創作。）無功德即無功用的行為不考慮回報，「雖說做這樣的事情就會有這樣的回報，但比起做事情來，更多地考慮回報，就不是無功用行為。更嚴肅點說，只考慮做事，不考慮任何其他的事情，就是無功用行為。如果已決定這件事就是現在應該做的，就只管做事，其他任何的利害得失都不在意，這便是無功用。」但這個利害得失是行為者自身的利害得失，不是自己所屬的集團的利害得失。個的行為，只要是宗教的，就總是來自於超個的地方。而且個不是實現超個者目的的機器。個作為擁有個人意志的人，通過自己的判斷來實踐超個的意志。「個與超個是一對矛盾。這個矛盾是無法脫卻、無法消解的。將矛盾作為矛盾而全然接受就是脫卻、就是消解。般若的邏輯稱其為『即非』。因此，即非的邏輯，亦即無分別之分別，在行動上總是呈現為悲劇。」這是先生在《個與超個的矛盾》開篇講的話。仔細玩味這些話，就會明白禪行為的意義。雖說是禪行為，但並不是非同一般的行為。真的道德行為即可看作禪行為。先生說：「滅私、沒我這些消極性的東西當中還看不到超個性，其行為當中伴隨著一種無理，還不能理解為今人所謂的『個人主義』。」犧牲精神自不必說，甚至連沒我、無我之類也不徹底。我必須說，真的禪行為，從而真的道德行為是非常嚴酷的。在《道德的與宗教的》篇，先生說，「對於道德性的行為來說，總有許多受限制的東西。從充分的意義上看，就是不能實現超個。如果怎麼也進入不了宗教式的人生，這也是不可能的。……道德變成地方性的、暫時的、機會性的、即興的」。在《無功用》篇，他說：「無作之作——無功用的行為——被稱為『獅子顰呻三昧』，或『獅子奮迅三昧』。」這個三昧之名出自《華嚴經》。獅子怒吼，猛然奔跑起來的時候，百獸畏伏。出自這樣強力的三昧的行為才應該是我們的最高理想吧。在《羚羊掛角》中，先生引用禪語「竹葉掃階塵不動，月穿潭底水無痕」，指出：「鏡花水月之類也不過就是這個意思。禪意識沿著可稱作東方民族心理的軌跡，向文學性表述的方向挺進。在日本，修禪的第一步是要學習很多文學性的美辭麗句。相信今後的發展大概會在思想方面。我確信應該如此。」所謂「學習文學性的美辭麗句」，如諺語「《句雙紙》讓小和尚哭三年」所說的那樣，是指從前的和尚在當小沙彌的時候跟著師傅學《句雙紙》（後世的《禪林句集》），現在在臨濟禪，《禪林句集》至少是修禪者的必讀書了。禪僧還要學偈頌作法。這方面的修養非常有意義。然而，較之文學性，今後禪更應該在思想方面發展，這是時代的要求。可以說先生已做出了表率。除了詩禪一味，也要追求因應時代的教禪一致。教外別傳的禪討厭教（教理、哲學）而偏於詩，但在漫長的禪史中也有許多禪者高揚教禪一致的禪。可以對他們進行再評價。先生以前提醒過，在本編《老僧自亦不會》（註：即本書能知者）篇也接觸到的馬祖道一的弟子大珠慧海就是其中之一。先生讚揚其著作《頓悟要門論》「雖然是距今一千多年以前的著作，卻不乏新鮮的論述。」他與教宗法師連問答時，循著邏輯漸次導入禪的做法非常高明。
《禪行為》編所引用的許多禪語對我們都非常有啟發，其中特別有趣的是《驢覷井》篇。曹山本寂禪師問強上座：「佛的法身（真實在）應自由地因應眾生的要求，但是其因應方法是什麼？」強上座答：「如驢覷井。」先生說：「驢窺井或看井，實在是中國式的，又是禪宗式的。在出現這些文字的地方賦予了禪的心理特徵，這跟水中宿月影沒什麼兩樣，但是在表現上更富新鮮感和獨創性。」對於上座的回答，曹山批評道：「道則太煞道，只道得八成。」曹山的點評很犀利：「雖說已經相當地好了，但還不充分，只說了八分，還有二分的不足。」於是上座問：「和尚又如何？」曹山答：「如井覷驢。」至此，已完全沒有了意義，但是「只要有一點點說得通，就會涉及分別。無分別之分別不能有意義。從這一點來看，『井覷驢』比『驢覷井』更好」。曹山不愧是洞山的高徒。我不禁想起山村暮鳥的詩集《雲》中的三行詩《馬》：
馬站在水中
馬望著水
馬的臉在移動
山村暮鳥不是禪者，他沒有說「水望著馬」，但是晚年的暮鳥喜歡《老子》和《正法眼藏》，或許已經達到了與強上座相近的心境。
《埃克哈特的眼》中，先生承認埃克哈特的神秘主義與禪有契合的地方：「據說埃克哈特的一隻眼可以一眼看穿內和外。內是心，外是萬物，或者說內是神，外是自己。如果用前文所用的詞彙來說，那麼內是無分別，是無心，外是分別，是心。可以一眼看穿內外的那一隻眼就是無分別之分別、無心之心。」神秘主義也是千差萬別。具有排斥思考、專門訴諸感情的傾向的神秘主義與禪無關。而以德國的埃克哈特為代表的思考型哲學的神秘主義有著與禪相當接近的地方。先生老早就注意到他們的神秘主義與禪的相近之處，並寫出了著作《神秘主義與禪》[昭和二十二年（1947年）]。然而，要說禪是神秘主義的，倒也可以這麼說，但是與西方的神秘主義大不相同的是，西方神秘主義的體驗只偶爾出現在具有特殊的異常素質的人身上。正如《走向禪學之路》所指出的那樣，禪把天上的東西擱在了地上。禪不是遠離日常生活的東西。「平常心是道。」如果把陽光四射、花兒盛開叫作神秘，那麼在禪的世界裡充溢著豐富的神秘。運水砍柴之中便有神通妙用。無論是神秘還是奇蹟，在禪者看來都不是存在於日常以外的東西。禪通過公案加以訓練，其主旨就是將任何一個人導向見性。從叫嚷著有必要進行東西方思想比較的時候起，神秘主義與禪的比較就是有意義的了。
《一人》篇中寫了這樣一件事。一日，在玄沙師備禪師的僧堂進行普請，在僧堂的禪僧們都出去運柴禾的時候，玄沙和弟子進行了一場禪問答。所謂「普請」，就是普請作務。因為要讓大家做諸如砍柴運柴、打掃寺院、田間勞作等勞動，所以叫作普請。但是現在只講作務。作務和坐禪一樣，都是很重要的禪的修行。印度沒有這個。吾人敬服驚嘆的是，古人作務時認真地進行了禪問答。無論什麼樣的場合都不懈怠，不放鬆。關於作務以及其他道場上的修行，最好讀一下先生的《禪堂的修行和生活》（本選集第六卷）。現今雖已絕版，但已故的間宮英宗老師的《雲水物語》也是很有趣的讀物。
第三編是「禪問答」，其實第二編「禪行為」中已經記載了很多禪問答。然而之所以要另設《禪問答》一編，是因為它具有顯著的禪的特色，想用它喚起讀者的注意。先生禮讚著有九十五卷《正法眼藏》的道元是「可稱作異於常人的思想家、禪思想家的天才」。同時他批評道，因此而滯言滯句，「他的子孫的眼睛卻因此而瞎到何種程度呢？只有知者自知吧」。關於眼藏的《山水經》，他引用芙蓉道楷的「青山常運步」、雲門文偃的「東山水上行」等公案，並加以解釋，說：「較之九十五卷這個龐然大物，所謂一問一答的禪語足矣。」特別是對於問題「如何是正法眼」，雲門回答：「普。」問：「如何是啐啄機？」答：「響。」又《碧岩錄》第八則公案，即翠岩和尚在夏末（一期禪修的終了期）問保福、長慶、雲門三人：「一夏以來為兄弟說話，看翠岩眉毛在麼？」（因為聊無聊之事而受到懲罰，眉毛還在嗎？）雲門答：「關。」初次接觸這一類所謂雲門「一字關」公案的讀者恐怕會驚詫於他的電光石火般的禪機吧。雖要辟易眼藏的表達，但一字關中也有完全啃不動的東西。啃得動、啃不動，都是五十步百步。公案本來就是遠離知解的東西，所以也可以說是啃不動的東西。
先生說：「從以分別知為主的學問來看，再沒有比禪問答更難以捕捉的東西了。這也是不得已的。禪實際上被說成是以縹緲的難以捕捉之處為生命的。禪者面對難以捕捉之處，反而在相互之間交換著最為鮮明的理解。那是什麼呢？……這不是只有學禪者才提出的問題，其實是所有的苦苦思考的人們都應該考察的問題。」
禪問答與佛教各經典中的問答體不同，也與柏拉圖《對話篇》的對話風格不同。禪問答，在世界思想史上沒有可與之類比的。這個難解的問答，通過先生的努力，在某種程度上已經變成現代人可以接近的東西，這是非常令人高興的。若說禪是宗教，它卻不立神，是非常理智的、哲學的。若說禪是哲學，它卻與所謂的哲學不同。禪是實踐的、生活的。禪不單純是宗教，也不單純是哲學，而是宗教的、哲學的。切切希望讀者諸賢再三讀本書，去領略這個舉世無雙的東方思想的寶庫，進而跟著良師進入實參實究的生活，並以此來報答鈴木大拙先生徹悃的慈悲吧。