部派時代的佛教諸觀 · 部派時代的無為觀

一  緒  說 佛法所說的問題，雖則是很多的，但扼要的歸納起來，實不外於現象界與理體界的兩類。現象界，佛法說為有為的事相，理體界，佛法說為無為的理性。從一般思想說，現象與理體，有著密切而不可分離的關係。離現象不能顯示諸法的理體，離理體不能說明諸法的事相。依佛法敵理說，有為與無為，同樣是有著相互關係的。不生滅的無為，是生滅有為的理性，離了生滅有為，即無不生滅的無為可得，生滅不居的有為，是不生滅的無為現象，離了不生滅的無為，即無法說明生滅的有為。 在未說明學派對有為無為有怎樣不同的看法前，先對這兩個術語，作一簡單的解釋。所謂有為，就是有所作為的意思。經中說為：「有所造作，名為有為」。印順論師在中觀論講記中說：「心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起一切有為法，有為法就是惑業所為的」。試觀所有存在的有為法，不論足精神的，不論是物質的，不論是色心之所派生的，無不是有因有緣而現起的，亦即各各有所造作而成的，於一切有為法中，決無一個有為法，是不藉造作成的，所以有為法的定義是造作。 惑業所為或因緣所作的有為法，究有什麼形態使人知道它是有為？當然有的，這就是通常說的三有為相。首先要知的，就是諸有為法，必然是無常的，亦即具有生滅形態的。經中雖每說「有為有三有為相」。但生、住、滅的三有為相，足處中而說，有時簡單的說為生滅二相，有時詳細的說為生住異滅四相，不論足說三有為相，二有為相，四有為相，有著怎樣詳略的不同，而其顯示有為法的無常演化則一。諸有為法在作用上，所以有它不同的演化階段，可說完全是由有為諸相推動所致。 這麼說來，我們要想認識有為法，並不是件怎樣的難事，只要發現萬有諸法的變化形態，不論是量的漸變或質的突變，那你就可知道這是有為法。如以現在的話說，一切變動不居的現象，物理的也好，生理的也好，心理的也好，都屬於有為法的範圍之內。 無為足有為的理性，亦即不生不滅的寂滅性，當然不需什麼條件而生起的，亦即是無因無緣無所造作的。集論說：「無生住異滅是無為」，正是此意。智論說：「不取相是無為」；般若燈論說：「無為者，是無分別義」。足都顯示無為有異於有為。 再就有為無為對照來看，我們可以這樣說：依於因緣所成的、屬於世間的、暫有的、無常的、動態的，是有為法；不依因緣而有的、無所依賴的、超越的、常有的、永恆的、靜態的，是無為法。若就凡聖的認識說，亦可作這樣的講：「凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法，是有為；聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性，是無為」。 有為無為是佛說法的分類，而且是在哲學的立場分的，如果站在宗教的立場分，那就可以說為有漏無漏。佛說法所以分為有為無為，是在眾生現實上，指出虛妄分別的有為法，是靠不住的，不能信任它，必須在這上面，離去虛妄分別，顯出那普遍恆常的真實性，達到寂滅無為，才可獲得解脫，完成學佛大事。 有為無為的分類以及它們之間的關係，已如上說。關於有為，不是現在所要論述的論題，暫且不說。至於無為，佛經中，只是指出它是本來如此不從因生的理體，換句話說，無為只有一個，就是根本聖典所說的涅槃無為或擇滅無為，既未分別它的假實，亦未說有多少無為。後代佛弟子，從部派時代開始，大家對這論題，有了不同看法，而且從簡單到複雜化，亦即各派學者，本於不生滅為無為的定義，說出多種不同的無為，有的是大家所共同承認的，有的這派承認而為別派所否認的，於是在學派思想中，就發生了激烈而不妥協的鬥爭! 所謂種種無為，就是學派中所常講到的三種無為及九種無為，而九種無為的說法，又有兩大派系的不同，對於學派思想有所認識的，大都是知道的。可是各派對這思想的分歧何在?為什麼會有種種不同的無為說?也許還有很多人不大了知。因此，現我依於學派的論典，對這略為加以分析如下。 有情生於空無邊處天后，最初當然是感虛空靜妙的，可是得此境界一個時期以後，漸漸感到外在的空，雖離色界的物質性，但此空的範圍未免太過廣大，不夠理想，於是對此天的無邊之空又生厭離，厭其虛空的粗障，欣識無邊處的靜妙，因而一心一意的依之修持，到達識無邊處觀成，斷生空無邊處的煩惱，離空無邊處所顯的自體，就是識無邊處有情所依處。如是一層一層的修上去，直至非想非非想處觀成，上生到非想非非想處天皆是這樣。大眾系所以將這四空定立為四無為，亦是根據其真實不變的理性這一觀點而來。因為不管什麼有情，只要將四空定的觀行修成，那他所得的境界，必然都是一樣的，絕對不會你所修得的是這樣，他所修得的是那樣。 如上所說大眾系的九種無為，是將二兀的理體約其德用分為九種?還是宇宙間有九種無為常住法子這亦是值得探究的一個問題。雖有部說擇滅與非擇滅二無為是別體的，但大眾系卻認為是一體的，不承認它們各有獨立自體。可是這二兀理體的無為，據大眾系說，其本身是有作用的。婆沙三八對此曾有介紹說：「分別論者(大眾系同)說有為性贏劣故，不能生法乃至滅法；無為性強故便能生法滅法」。據此，無異是說大眾系所主張的無為，具有生起萬法的力量。正因無為本身是有作用的理體，所以否定緣起有為說，肯定緣起無為說。大眾系的無為說既有作用，則後代大乘所說的真如緣起思想，不能不說是從大眾系無為有作用的思想而開展起來的，亦即無為緣起說，為真如緣起說的萌芽。假定沒有大眾系的無為思想為前導，可能不會有真如緣起思想的出現。所以大眾系的無為說，是值得每個佛教學者所重視的。雖然後代大乘的真如緣起說，講得比較具體而圓滿，但若不理解大眾系的無為說，是很難發現真如緣起說的思想來源。 四  化地部的無為說 已說大眾系的九種無為，再說化地部的九種無為。化地部所立的九種無為是：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。於中，初三與後二的五種無為，完全同於大眾所說的無為，因此有人說這派的無為思想，受有大眾部的思想影響。不過同而不同的，在於中間的四種無為。 化地部所建立的不動無為，有說是約斷盡苦樂受的定障所現的無為法，與後代大乘所說不動無為，有著實質上的不同。雖則如此，但大乘的不動無為思想，不能不說是由化地部的思想展轉而來，從思想的脈絡上來講，化地部的不動無為，可說是大乘不動無為思想的遠因之一。有說化地部安立的不動無為，其內容，實際是指四空處，不過名稱不同而已。因為四空處的安立，是從修道次第所得定境而來，其中就有不動的名義。「如小空經即將「空、無相、無所有」叫做「行不動道、無相道、無所有道」；這不動，就是四空處」。證知不動無為說，並未越出四空處的範圍，只是從另一角度來說而已。還有一些學者說：到了第四禪天，一切身行語行，徹底予以遠離，不再受身語行為所動，真正獲得清淨，稱為舍念清淨，至此即得不動。由於有其不變的理性在，所以化地部依此安立不動無為。而建立此說的根據在中阿含經，因為經中曾說修禪人的心寂然不動，亦不燥熱，常住不變。「這由離所顯的湛寂不變法，就是無為法」。本此可知化地部所立的不動無為，不唯總指四空處無為，就是不為身語行所動的第四禪天亦包括在其中。由於內在有其一貫所依理法，所以化地部把它立為不動無為。 此外，化地部還立三性無為，就是善法真如、不善法真如、無記法真如。這三性，在現象上，儘管有其差別，但理體上，是以真如為體，亦即依其不變性而安立，所以稱為善法、不善法、無記法三種真如無為。一般人總把善惡無記三性視為行為活動的結果，就是吾人的行為，有時屬於善，有時屬於不善，有時屬於非善非惡的無記。 如是行為活動的三性法，有部並不把它看成無為，就因在身心活動中，它們是變化不居，生滅無常的，與永恆不變的理性，有著很大的差別。既然如此，化地部為什麼又把它立為無為？當知善之所以為善，不善所以為不善，無記所以為無記，都有其真實不變的理性在，假定不足這樣，試問怎樣肯定它是善是惡是無記?如說某人是善，必有其標準尺度去衡量它才知足善，如不合這標準即是不善，作為這衡量尺度的，就是真實不變的理性。從這真實不變的理性，安立善法真如、不善法真如、無記法真如。這是從行為方面說，若從業因感果方面說，善法感可愛果，不善法感不可愛果，無記法不得其果，在時間中，不論過現未來，在空間中，不論此界他方，在有情界，不論是什麼人，都必然—，《如此的，決不會善因感不可愛果，不善閒感可愛果，否則，即會因果錯亂，世間不成世間。正因善惡無記的三性中，有其不變的理則性存在，所以善惡因果秩然不亂，而以遠離生滅變化真實如常的真如為本質，建立善惡無記的三性真如無為。 從現象方面看，三性的確定有其差別的：善不是不善及無記，不善不是善及無記，無記不是善及不善，三者的性質劃分得很清楚，不容有一絲一毫的混亂，可是三性內在的真實不變易性，不特善法是善性，就是惡法無記法亦屬於善。從不變於心的善法立場，建立三性無為。唯此三性真如的思想，與一切如如的思想，可說有所相似，所以亦被認為足大乘思想的前提之一，特別是三性真如與不動真如，被認為是唯識六無為思想的前奏，原因亦即在此。因而此派的無為說，亦是值得我們予以特別的注視 五  分別說的無為說 在小乘論典中，有部叫做舍利弗阿毗曇論。雖曾有人說這是犢子部的阿毗曇，實際是屬分別說部所有的論典。在此論中說有九種無為，但與大眾及化地二派說，其名稱亦略有不同。如擇滅、非擇滅、緣超及四空處的七種無為，固然同於大眾部，但沒有大眾系所說的虛空無為與聖道支性無為，亦沒有化地部所說的不動無為及三性真如無為，另外安立決定無為與法住無為。在舍利弗昆曇思想觀點中，不但不承認虛空是無為，就是八支聖道亦看成有為，否定它的無為說。因在他們看來，八聖道是所修法，說它是無漏固可以，說它是無為則不可。至於虛空，更是屬於有生有減的有為法，那可說為不生滅的無為法子 至此派所建立的另二無為，理由是這樣的： 決定無為，是在決定道的位次上建立的。前面說菩薩觀時，大眾系學者曾說菩薩修行到然燈佛時得決定道，就是指這說的。還有南傳論事第六品說案達羅四派同計「決定道是無為」，當知亦是約這說的。決定道，古時譯為正性決定，其後譯為正性離生，可見決定道是指正性離生而言。同樣是說正性離生，但在修學的過程中，是指什麼階段，學派之間不免有不同的看法。依說一切有部及後大乘唯識學者所說，是在離惑而得無生境界的見道階位，亦即是已遣幾夫性獲得聖者性，為決定道的階段，通常一般都是把它視為見道的，因為唯有於見道時，始得正性離生，在這之前，不可能獲得決定道的。 可是分別說系的學者，認為得決定道，不一定要在見道時，在這之前就可得到的。如天台家通教所說的十地中有個性地，分別說系說決定道，相當於三乘共十地的性地階位，與四加行中的項位近似。因此，正性離生的決定道，究竟是在見道位，抑或是在加行位，學派間是有不同看法的，不能如有部那樣的硬性規定在見道位。 法住無為，亦是在修行過程中的一個位次上建立的。如小乘阿含經中常常說：「先得法住智，後得涅槃智」。舍利弗昆曇對法住智作這樣的說：「除緣法爾，若余法如爾，非不如爾，非異非異物，常法實法，法住法定非緣，是名法住智」。依於這一解說，可見法住智在認識諸法時，亦有它的必然法則，所以立名法住無為。 法住無為與決定無為的先後，不論從舍利弗昆曇或成實論看，都認為先有法住道而後有決定道。如以聞思修三慧次第說，法住道是在聞思的階段，決定道是在修習的階位，就是先「以聞思慧見諸法的必然理則，叫法住位。從此以後，實際修習禪定，就是決定道」。可見法住是決定道前聞思二慧的經過情形，進而才有決定道的獲得。 修學聖道，當然希望從凡夫而入聖者，但法住道與決定道，究竟是凡位還是聖位，學派之間自亦不免有所諍論。說一切有系把凡聖的界限時間剖得很短，就是唯在第十五心見道一剎那，亦即在初果向的這個時候，名為聖者，在見道以前，不論是在什麼階位，不論功行有多麼深，都還是個凡夫，絕對不夠資格稱為聖者。「大眾分別說系及成實論等不然，見道後得初果，固然是聖人，見道以前，從聞思修慧得見法住理性，已經不是凡夫，也可以說是無漏的，即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長，不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道，雖不足見道以後的聖者，但已超過了幾夫，已獲證到一種不可更動不再退墮的無為常住性，這就是法住無為與決定無為」。最大原因，就是法住位決定道，已經是無漏而非有漏，任何人修行到此階段都是如此，其問有其真實不變的必然理性在，誰也否定不了或改變得了的。 舍利弗昆曇所建立的這二無為，在南傳論事第六品，說到案達羅四派，亦有這樣的思想，就是他們共同計著的「決定道是無為」，是為最大證明。可見這二無為，在學派思想中，是有其共鳴的。因而，分別說繫於九無為中，說有這二無為，自也值得吾人重視。 六  結  論 部派時代的各家無為說，上來已大略的說過，現在再把各家的無為說，來作一總結的說明。 如上分別，一家主張三無為說，三家主張九無為說，而九無為說的各派說法又有不同。為什麼會如此？總結各派的思想來看，我們可以作這樣的說：緣起支性無為、聖道支性無為、三性真如無為，還有法住無為，是約一切法所以如此而不如彼，所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作為形而上的實在理體，然後才能給與形而下的現象之說明，假定沒有這個不生不減的形而上的理體，生生滅滅的形而下的現象，不特失去它的依據，亦將無法有以活動，所以在這些學者必然要主張它們是無為。不然的話，有很多問題不得解決。至化地部所說的不動無為及大眾部所說的四空處無為，則是依於修定而使心境入於寂靜狀態之所建立的，換句話說，就是定境無為，因不論什麼人修定，都會得到這樣的境界。 如上各家，不論對無為作怎樣的解釋，但他們在思想上有一共同點，就是一致承認無為是實在的，假定要說他們有什麼不同，那只可說說一切有係為樸素的實在論者，大眾及分別說系等為形而上的實在論者，或說說一切有係為具體的實在論者，大眾及分別說系等為抽象的實在論者，因而在思想上，可很清楚的看出這兩大思想的不同。 上座及大眾等系的學者，對於無為的解說，不論有著怎樣內容的不同，而把無為看為實在者則無二致。可是到了後來經量部興起，無為論的思想開始有了實質的變化。經部是從有部分出來的學派，雖全部承受有部所主張的擇滅、非擇滅、虛空三無為，但不承認三無為有實在性，只是假名安立而已。如運用智慧的抉擇，滅除煩惱的當下，就假名安立為擇滅無為，不能執著它有實自體；如畢竟礙當來諸法生起的當下，就假名安立為非擇滅無為，同樣不可執為有實自體；如諸法於空中活動，空既不為它障礙，亦不障礙它的活動，就假名安立為虛空無為，那裡還有什麼實在白體可得?無為假名說的思想，可說是從消極的觀念出發的，與實在論有所不同，因而彼此問常相顗頏! 在後代大乘佛法中，特別是在中國所弘揚的大乘佛法中，常常聽到「即真空而妙有，即妙有而真空」的論說，可是諸法實相，究竟是真空還是妙有，在大乘學派間，有著相當諍論。一般而言：性空系是主真空的，真常系是主妙有的，唯識系亦稍偏於妙有，直至現在還是各說各的，沒有得著一個一致的結論。殊不知這個問題的諍論，早在學派思想中已露端倪。如樸素實在論者，可說是主諸法實相為妙有的前驅，經部無為假名說，可說是真空思想的先導，所以後代大乘所諍論的各個論題，不是突然發生的，在小乘學派思想中，都可找出它們的根據。探究大乘佛法的學者，如多留心學派思想的問題所在，則在大乘的很多論題，不難發現它的來龍去脈! 關於無為說，雖還有些可說，但講到這裡，不妨木於根本佛法的思想，對之作一結論。無為的數目，不論有多少，在修學佛法所要追求的目標來講，最主要的還是在於擇滅無為的證得，就是運用智慧的抉擇，斷除一切的煩惱，不再於生死中受生，而進入無生的涅槃境界。所以擇滅無為，可說即是涅槃無為，此不生不滅的涅槃無為，既不能說其有，亦不能說其無，有無皆不可得，怎能以有無的觀點去論說它？因為「直覺體驗的這種涅槃境界，不能從正面去具體說明，只可方便用世間語言形容；因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定，所以用「常」  「寂」等詞來形容描寫，這是大家共許的」。是以真正的涅槃境界，不能以有無論說，若勉強論說，一切有無皆成戲論。